Издательство «Кругь»
Москва 1993

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Список изданий к настоящему моменту: польские: Lublin 1960, Krakow 1962, Londyn 1965; французские: Paris 1965, 1978; испанские: Madrid 1969, 1978 - 8 изданий, 1979 - 2 издания; итальянские: Torino 1969, 1978, 1979; немецкое: Munchen 1979; английское: London 1979; португальское: San Paulo 1979; шведское: Uppsala 1979; японское: Tokio 1979.

² См. прим. 48.

³ См. прим. 69.

⁴ Автор включил их - вопреки сказанному - в основной текст, используя скобки. Кроме того, «некоторые замечания на тему отношения сексологии к этике» вошли в 5-й раздел данного издания в качестве «дополнительных соображений».

⁵ «В свете опыта человек представляется нам как особое «suppositum», и, в то же время, как конкретное «я», всякий раз единственное и неповторимое. Опыт человека предстает как бы в двух измерениях, поскольку тем, кто его испытывает, являеться человек, и тем, кого испытывает опыт, также является человек. Человек служит и субъектом и объектом одновременно. Суть опыта состоит в его объективности, он всегда является испытанием «чего-либо» или «кого-либо» и потому человек-субъект предстает в опыте также и как объект. Опыт как бы вытесняет из системы представлений человека концепцию «чистой субъектно-сти» («чистого сознания») и привлекает все то, что на основе данной концепции углубило наши знания о человеке до размеров объективной реальности» (Osoba: podmiot i wspolnota. «Roczniki Filozoficzne» 24: 1976 z. 2 s.7). В работе «Osoba i czyn» Автор анализирует многие факты, составляющие динамическое целое, именуемое «человеческими поступками», факты, которые сохраняют свою реальную объективность только в субъектности человека. Как раз во имя этих фактов и не следует чрезмерно опасаться субъективизма.

⁶ Вопрос свободы выбора Автор подробно проанализировал во II части своего исследования «Osoba i czyn» (Krakow 1969 s.107-196).

⁷ Термин «объект» во фразе: «человек как объект действия другого человека» употреблен в том широком смысле, который связан с изначально принятым Автором в данном труде объективистическим философским подходом (см. прим. 4). Этого значения не следует путать с другим, более узким, которое Автор применяет, говоря о возможности отношения к человеку как «объекту использования». Относиться к другому человеку как к объекту использования - значит рассматривать его исключительно как средство для достижения своей цели, как предмет, без учета присущего личности предназначения.

⁸ На субъекта, коим является человек, возложен нравственный долг не только по отношению к людям ввиду присущего каждой личности собственного достоинства, но и к безличностным созданиям, в частности, к живым и, в особенности, к способным страдать. Однако эти создания не только могут, но и должны быть предметом использования и потребления всегда, когда такое к ним отношение окажется единственным средством эффективного поддержания жизнеспособности человека или группы людей; в то же время, обращение с человеком как с орудием «во благо» другого человека или даже человечества вообще недопустимо. Это существенное различие позволяет более строго, на фоне всей широты понятия нравственного долга, определить главенствующий этический принцип и выразить его в виде «персоналистской нормы», то есть постулата утверждения личности. Намеренное выделение этого принципа объясняется исключительным значением личностного достоинства, ценности, не сравнимой ни с чем и не существующей вне мира людей.

⁹ Персоналистскую трактовку католической этики половой жизни Автор уточняет и развивает в отдельной статье: Zagadnienie katolickiej etyki seksualnej. Refleksje i postulaty. «Roczniki Filozoficzne» 13; 1965 z.2 s.5-25

¹⁰ К вопросу о различиях между психологическим и этическим анализом Автор обращался неоднократно. Наиболее широко проблема взаимоотношений психологии и этики была им освещена в статье Zagadnienie woli w analizie aktu etycznego. «Roczniki Filosoficzne» 5:1955-57 z.l s.111-135. Психология и этика стыкуются в исходной точке, коей в данном случае является факт внутреннего опыта человеческой целеустремленности. Внимание, уделяемое современной психологией факту целеустремленности выявляет важность в этом отношении исследований Фомы Аквинского и определенные недостатки в исследованиях И.Канта и М.Шелера. Психология и этика трактуют переживания целеустремленности как существенный элемент воли, а волю как суть целеустремленности. Затем пути этих двух дисциплин расходятся, хотя дальнейший анализ выявляет и другие точки их соприкосновения. Психология с помощью экспериментально-индуктивного метода стремится детально раскрыть механизмы функционирования воли, определить конкретные мотивы, дающие начало осуществлению избранной цели. Этический же анализ стремится к полному постижению переживания целеустремленности путем выяснения цели и ее нравственной ценности. Целеустремленность трактуется здесь как источник этической ценности, то есть того, из-за чего человек становится хорошим или плохим в нравственном смысле, который можно понимать sensu lato (хороший или плохой внутренне, как человек), либо с персоналистским уточнением (верный во взглядах и поступках той ценности, какую представляет собой личность).

¹¹ В соответствии с намерением автора этого принципа И.Канта (Uzasadnienie metafizyki moralnosci. Warszawa 1953 s.62) «лишь только» означает здесь, что человек, свободно распоряжаясь собой, может без ущерба для себя соглашаться на роль «средства для достижения цели» или даже невольно исполнять ее при условии, что чужая цель достойна и что тот, кто так «использует» его физический или психический потенциал, готов ценность чужой личности поставить выше собственной цели, если такого рода аксиологический конфликт будет иметь место. В дальнейшем автор, когда имеет в виду узко личностную субъектность человека, всегда опускает «лишь только», как, например, во фразе: «Кант требует личность никогда не должна быть средством, но всегда только целью» (стр. 98).

¹² Выражение «природа личности» можно понимать двояко: 1) «природа» - это суть человека, проявляющаяся в поступках, присущих данной личности от рождения и потому закономерных; 2) «природа» - это присущее человеку как личности своеобразие или же структура его строго личностной субъектности (рациональной, аксиологической по своей сути). Автор в дальнейшем пользуется обоими значениями понятия «природа»; хотя они и не отделимы, каждое из них важно по-своему.

¹³ Более подробные рассуждения на тему верной интерпретации прав Бога-Творца по отношению к человеческой личности Автор приводит в статье: О znaczeniu milosci oblubienczej (na marginesie dyskusji). «Roczniki Filozoficzne» 22: 1974 z.2 s.166-172.

¹⁴ Совесть выявляет правду о человеке как личности, суть же свободы и лимитирующей ее совести, по мнению Автора, неотделима именно от правды: «Человеку положена свобода не как чистая независимость, а как взаимозависимость, то есть зависимость от правды (...), что находит особенно отчетливое выражение в совести(...). Истинная и конечная функция совести состоит в приведении поступка в соответствие с правдой» (Osoba i czyn s. 162-163).

¹⁵ Общее добро рассматривается здесь с позиций персонализма «Речь идет о подлинно персоналистской структуре человеческого бытия в общности, к которой человек принадлежит. Общее добро именно потому является добром общности, что создает, в аксиологическом смысле, условия для совместной жизни, из которых и вытекают деяния. Можно сказать, что общее добро является, с аксиологической точки зрения, определяющим фактором для общности, коллектива или общества в целом. Любая из этих форм характеризуется, исходя из общего добра, присущего ей. Деяние (operari) мы в этом случае рассматриваем в единстве с бытием (esse). Однако, общее добро затрагивает, прежде всего, область проживания «сообща». Само деяние, совершаемое «сообща», не выявляет со всей полнотой общего добра, хотя и здесь оно должно иметь место» (Osoba i czyn s.308-309). См. Osoba: podmiot i wspolnota s.23.

¹⁶ Рассмотренной здесь вскользь проблеме структуры межличностных отношений в коллективе Автор посвятил последнюю главу книги Osoba i czyn («Zarys teorii uczestnictwa» - s.285-326), а также статью: Osoba: podmiot i wspolnota.

¹⁷ Известно, что одного желания недостаточно, чтобы данный акт благоволения стал проявлением любви. Кроме того надо, чтобы совершенное в отношении другого лица деяние объективно соответствовало той роли, которая ему намеренно отведена. То, годится оно для этой роли или нет, зависит от объективной структуры личности-адресата. Только ее верное выявление и принятие во внимание при совершении деяния обеспечивает ему характер истинного акта любви. Неверное же выявление структуры личности адресата обязательно станет источником неосознанного, а затем и невольного деяния ей вовред. Это тем более опасно, что другим человеком в таком случае пользуются во имя любви. Совершающий деяние не осознает отсутствия любви и это снимает с него вину. Тем не менее, он становится виновником деяния, противного любви - ради любви! Только лишь осознание опасности такого рода дезинтеграции (эмоционализации) любви может эффективно способствовать ее предотвращению. См. предисловие к I изданию, где Автор формулирует тезис об «обогащении любовью любви».

¹⁸ Подробнее на тему соотношения сознание - эмоции см.: Osoba i czyn s. 51-56, 258-275.

¹⁹ Утилитаризм со времени своего рождения претерпел значительную и сложную эволюцию. Дж. Бентам и Дж. С.Милль известны прежде всего тем, что провозглашали использование оценки суммы благ в качестве единственно верного критерия нравственной ценности поступков. Однако на вопрос, какие блага следует всемерно умножать, различные утилитаристы отвечают по-разному. Многие из них не разделяют присущее Бентаму гедонистическое отождествление высшего блага (являющегося нравственно заданной целью человеческих устремлений) с удовольствием (bonum delectabile); благом таким они считают более широко и объективистически понятую пользу (bonum utile). Немало ныне и таких, кто считает себя утилитаристом, хотя названное благо - высшую цель - понимают персоналистски: всякую калькуляцию благ они подчиняют благу (совершенству, счастью) личности, трактуемой всегда и прежде всего как нравственная цель деяния (bonum honestum). Также и на вопрос, чье благо следует учитывать, оценивая пользу, разные утилитаристы отвечают по-разному, отдавая предпочтение неоднозначно понимаемой (в зависимости от ответа на предыдущий вопрос) личной пользе субъекта поступка, либо пользе определенной общественной группы (такой группой может быть также будущее поколение людей, ради счастья которого должны жертвовать собой или быть принесены в жертву ныне живущие люди), либо, наконец, максимальному благу для максимального числа людей.

Следующая ниже критика относится как к утилитаризму в его гедонистическом варианте, так и в любом другом, если он допускает инструменталистическое и редукционистическое отношение к личности (речь идет о принижении ценности личности как самостоятельной данности до уровня функции, которую лицо выполняет, то есть до уровня той или иной - не обязательно гедонистической - полезности). В то же время, эта критика не касается упомянутого «персоналистского» варианта утилитаризма.

Калькуляция благ (принципиальная идея которой не чужда, впрочем, традиции фомизма: см. также проблематику ordo bonorum et caritas) имеет тем меньшее практическое значение, чем менее предметно понимается высшее благо, являюЩееся мерилом отдельных благ. Ничего, стало быть, удивительного в том, что первой и, в некотором роде, классической разновидностью утилитаризма, был гедонизм.

Автор дал глубокий критический анализ утилитаризма в своих лекциях, прочитанных в 1956-57 учебном году на философском факультете Люблинского католического университета. См. Zagadnienia normy i szczescia (рукопись - каФедра этики Люблинского католического университета).

²⁰ Более подробно о различиях между субъективизмом и субъективностью говорится на стр. 215, а также в работе: Osoba i czyn s.56-60.

²¹ Здесь имеется в виду справедливость в узком смысле (так как в широком, библейском значении «справедливый человек» суть «человек доброй воли»). Справедливость в узком смысле означает некий минимум, удовлетворяющий чье-то право на определенные духовные и материальные блага. Поскольку же настоящей любви не присущ минимализм, то справедливые, в указанном узком смысле, блага являются только основой и условием полного взаимного приятия. См. Arystoteles. ENik VII l-1955a 26; sw.Tomasz. С. gent. III 130.

²² См. Osoba i czyn s. 230 -235: Integracja osoby w czynie a poped.

²³ Импульс является естественным динамическим проявлением человека, направленным к определенной цели. Он обусловлен соматической структурой, но лишь у человека, в слиянии с психическим и духовным началом, обретает истинную полноту. Само появление импульса есть некая объективная неизбежность, которая, однако, является лишь основой переживаемого человеком чувства, поскольку его содержательная сторона также зависит от этих высших начал. Поступок, в котором реализуется этот импульс, интегрирует соматизм, психическую эмотивность и духовность на уровне личности: «на сексуальном импульсе зиждется стремление быть с другим человеком, обусловленное как глубоким сходством, так и несхожестью по причине различия полов. Это естественное стремление составляет основу брака, а воплощенное в половое сожительстно супругов - основу семьи» (Osoba i czyn s. 233-234)

²⁴ Сексуальный импульс в широком смысле имеет для человека значение не только как фактор «воспроизведения потомства», но и как фактор взаимодополнения мужчины и женщины в процессе всей их жизни, во многих вопросах, не относящихся - конкретно или в общем плане - к рождению и воспитанию детей. Однако, достойное использование супругами энергии этого импульса и его естественных проявлений состоит прежде всего в том, чтобы учитывать принципиальный смысл и назначение импульса. Когда это условие выполнено (соответствие присущим импульсу целям), тогда - даже в том случае, если от брака мужчины и женщины новый человек родиться не может - сами супруги возрождаются в любви и как бы заново родятся в личностной общности (communio personarum). См. Zagadnienia katolickiej etyki seksualenej s. 16; О znaczeniu milosci oblubienczej s. 174.

²⁵ См. Osoba i czyn s. 78-94, 197-235.

²⁶ Бог - сам из себя сущий и абсолютно совершенный - создает (как нечто эфемерное) человека, который волею Божественных Ипостасей призван жить в единении с другими людьми, и, прежде всего, с ним самим. Именно в силу этого «призвания» в человеке формируется, в естественном и сверхъестественном измерении, личностная субъективность. Таким образом, честью «быть собой» удостаивает каждого человека сам Бог. Участие родителей в «генезисе личности» наполняется, однако, новым содержанием с момента, когда они включают ребенка в семью как личностную общность и принимают его субъектность, обращенную не только к ним и к другим людям, но и к Богу.

²⁷ Особая причастность сексуального импульса к бытию (или: особая связь сексуального импульса с ценностью бытия), что выражается в участии импульса в создании новой жизни, обусловливает его своеобразное значение и место в самой реальной структуре человеческой личности. Это очевидное значение и место обретает особый смысл в том случае, если на существование человека взглянуть с метафизических позиций, как на плод непрестанного творчества Божественной Любви. Недостаток такого подхода иногда усматривают в том, что природным в своей основе фактам и процессам придается нормативный смысл (переход от «есть» к «должен»), что якобы ведет к биологизации этики. Знакомство с изложенными здесь взглядами Автора показывает, что данный упрек исходит из непонимания (ignorantia elenchi), поскольку вообще не может быть речи о необходимости перехода от чисто природного факта, каковым является сексуальный импульс, к его нормативности, коль скоро этот импульс можно адекватно идентифицировать и полностью описать только в комплексе с его экзистенциально-аксиологическим измерением. То есть, чтобы обвинить в биологизме, следовало бы предположить, что сексуальный импульс человека имеет лишь биологический смысл, что, иначе говоря, он представляет собой чисто природный факт. Однако такое определение - догматическое предположение - лишает импульс присущего ему экзистенциально-аксиологического измерения (более глубокий его источник лежит в естественно-научном эмпиризме), редуцируя полный смысл этого понятия до биологического, после чего уж можно последовательно предъявить названное обвинение. По сути же дела, именно такой редукционизм достоин называться биологизмом, поскольку, абсолютизируя несомненно важный биологический аспект, он заслоняет им совокупность описываемого явления (pars pro toto).

Понятна дальнейшая логика данного редукционистического подхода и формулируемый с таких позиций упрек в биологизме. Редукционисты, впрочем, могли бы более четко сформулировать свои принципы. Ведь речь тут идет, в отрицании какого-либо иного опыта, кроме как чувственного, что означает, конечно, отрицание метафизического познания. Это надо признать, если быть честным по отношению к читателям. Менее же понятна, просто странна, аргументация некоторых теологов-моралистов, которые, разве что неосознанно отдавая дань естественнонаучному сенсуализму, редуцируют сексуальный импульс человека до биологического факта, с тем чтобы - уже вполне последовательно, что и может многих ввести в заблуждение - наделить человека правом так же вольно распоряжаться своим сексуальным импульсом, как отрастающими ногтями и волосами.

Данных авторов можно обвинить в редукционизме еще и по другой причине. Дело в том, что они не учитывают в достаточной степени связь между объективной структурой сексуального импульса и христианским смыслом жертвенной любви. Если же, в соответствии с первой заповедью любви, только любви к Богу человек должен отдать всего себя, тогда всякое единение с другим человеком должно быть, в то же время, средством и формой дарения себя Богу. К тому же, если - в соответствии с католическим вероучением - зачатый новый человек есть не только плод половой близости мужчины и женщины, а, прежде всего, творение и дар Бога - дарителя всякой жизни, то справедливость по отношению к Творцу требует особого уважения к определенному им порядку появления новой человеческой жизни. Это теологическое обоснование уважения естественных законов, столь часто опускаемое католическими теологами, Автор развивает в IV-м разделе настоящей книги.

²⁸ «В природу каждого человека Создателем заложена возможность и способность дарения себя, а эта возможность тесно связана с присущим личности качеством владения собой и своими поступками, при том, что она «sui iuris et alteri incommunicabilis». Способность отдавать себя, становиться для других даром - одна из важнейших, неизменно присущих человеку» (О znaczeniu milosci oblubienczej s. 166). Принадлежность человека Богу - Создателю и Избавителю не лишает его «права дарения», которое Бог сам заложил в природу каждого человека. (...) «Право дарения», которым Бог-Творец наделил личность, мужчину и женщину, (...) является истинной основой той самой «communio personarum» (Выд. Автора). (...) Создатель с самого начала желает, чтобы брак был именно такой «communio personarum», в которой бы мужчина и женщина, «отдавая себя друг другу и принимая друг друга» (см. KDK 48), осуществляли повседневно и на протяжении всей жизни идеал единения личностей. Жертвенную любовь можно понимать как воплощение этого идеала (там же, стр. 175).

²⁹ Синтез, о котором идет речь, можно выразить лаконичной формулировкой: необходимость возлюбить имеет своей объектной основой достоинство личности адресата поступка (персоналистская норма), то же, каким образом следует это совершить, имеет своей объектной основой природу человека. Следует при этом постоянно иметь в виду, что термин «природа» употребляется здесь не в узком смысле. Автор имеет в виду природу человека в самом глубоком понимании, то есть с учетом и даже выдвижением на первый план тех аспектов, которые просто невозможно охватить при естествоведческом подходе. Эти аспекты - будучи теоретико-описательными - хотя и могут служить своеобразными этическими ориентирами, становятся нравственно обязательными лишь в своей аксиологизированной форме благодаря упомянутому синтезу с персоналистской нормой.

³⁰ «Способность участвовать в самой человечности каждого человека составляет суть всякого участия (выд. Автора) и обусловливает персоналистскую ценность всякого деяния и бытия «вместе с другими». (...) эта заповедь (любви - прим. ред.) особенно отчетливо и последовательно подтверждает, что в любом деянии и бытии «вместе с другими» все, связанное с понятием «ближний», имеет первостепенное значение». (Osoba i czyn s. 322-323). «Соотношение «я-ты» открывает человеку человека. (...) Человечность в системе «я-ты» дана не как абстрактная идея человека (...), а как «ты» ради «я». Участие в этой системе есть не что иное как воплощение личностной общности, в которой личностная субъективность «ты» проявляется через «я» (отчасти также взаимно), и, что самое главное, личностная субъективность и того и другого человека в этой общности укрепляется и развивается». (Osoba: podmiot i wspolnota s. 36). См. Subjectivity and the Irreducible in Man. «Analecta Husserliana» 7:1978 s. 107-114.

³¹ «Она (жертвенная любовь - прим. ред.) реализуется - в соответствии с учением Христа - в браке, когда люди взаимно отдаются друг другу, иначе, чем когда человек сам себя отдает исключительно Богу.(...) В то же время, следует подчеркнуть, что хотя Бог как Творец наделен «dominium altum» высшим правом по отношению ко всем созданиям, то есть и по отношению к человеку, который есть личность - тем не менее, эта полная передача себя «во власть возлюбленного Бога» (КК 44), которая выражается в монашеском постриге, по воле самого Христа и милостью Божей составляет предмет свободного выбора человека». (О znaczeniu milosci oblubienczej s. 171).

³² В настоящей главе разъясняется, каким образом в индивидуальном акте любви происходит гармоничное слияние отдельных аспектов человеческого бытия и как структуры и процессы, свойственные этим аспектам, раскрывают свой конечный смысл именно в акте любви. Таким образом, она представляет собой образчик теории интеграции личности в поступке, более полно и систематически освещенной в работе Osoba i czyn s. 199-282.

³³ Подробнее о сознании и его рефлексивной функции см.: Osoba i czyn s. 44-51.

³⁴ Свобода в основном своем значении - это, по сути, самозависимость. Свобода в широком смысле - это независимость в сфере намерений. Направленность желаний на различные возможные объекты не детерминирована ни этими объектами, ни представлением о них. Так интерпретированная независимость намерений обоснована именно внутренним, важным для самой воли, отношением к истине и зависимостью от нее. Как раз благодаря этой зависимости, воля становится независимой от предметов, а также представления о них (выд. Автора) (Osoba i czyn s. 145).

³⁵ Знакомясь с критикой, которой Автор подвергает ситуационизм, следует иметь в виду два момента:

1) В намерения Автора не входит всесторонне осветить ситуационизм, а лишь указать на опасность определенной односторонности в интерпретации феномена любви (ее субъективизации), односторонности, которую можно обнаружить во взглядах, характеризующихся - как осторожно выразился Автор - типично ситуационистической тенденцией. Эта тенденция поначалу проявлялась прежде всего в акцентировании роли сиюминутного настроения (отношения) того, кто совершает поступок, и недооценке объективной структуры личности - адресата поступка, структуры в принципе цельной, несмотря на изменчивость ее элементов.

2) Ситуационизм претерпел эволюцию, дождался теоретического обоснования и стал особо популярен, также среди теологов, только лишь в 60-е годы, то есть спустя несколько лет после появления «Любви и ответственности», причем его связь с экзистенциализмом значительно ослабла, что особенно заметно по имеющей чисто телеологический характер теории аргументации в пользу справедливости норм поведения, теории, называемой утилитаризмом актов (англ. actutilitarianism).

Однако это не означает, что высказанные в книге сомнения по адресу ситуационизма утратили свою актуальность, поскольку в основе критического подхода Автора лежит концепция человеческой личности (субъекта и объекта поступка), принципиально отличная от концепции, исходящей из обеих упомянутых разновидностей ситуационизма.

³⁶ «Ценность самой личности» - то есть человека как личности, а не как природного индивида - это, собственно, личность, «рассмотренная» исходя из ее своеобразной и изначальной ценности, то есть независимо от тех или иных физических или психических данных, от ее внешнего или внутреннего «багажа». Личность в этом смысле составляет единый и неделимый субъект, который не может стать кем-то или чем-то другим, но может, однако, без ущерба для своей и чужой индивидуальности, «принимать» другие личности и «поселяться» в них в качестве взаимопризнанного дара. Акты «самостоятельности», совершаемые, когда человек приобретает способность владеть своей натурой - это не только поступки, но также требования и интересы, посредством которых человек контактирует с миром людей и миром вещей. Независимо от того, что именно обусловливает акты «самостоятельности», уже сама природа диктует определенную направленность, в частности, в половом аспекте; она является для человека врожденным и неизменным «внутренним фактором» поведения, а также своеобразным «инструментарием», с помощью которого человек действует и «реализует» свое предназначение.

³⁷ По этой причине признание какого-нибудь Филона: «Я люблю тебя, Лаура, безумно, и всех тебе подобных» нельзя считать выражением любви, о которой здесь идет речь.

³⁸ Выражение «уравновешивает» или «возмещает» означает здесь: подчиняет желание обладать другим человеком желанию облагодетельствовать (осчастливить) его. Данное «равновесие» было бы нарушено, если бы первое из этих желаний доминировало. В этом случае мы бы имели дело с эгоизмом: желанием обладать другим человеком в ущерб ему. Любовь, которая по определению является актом утверждения личности во имя ее блага, ни в коей мере не исключает желания самой тесной близости с утверждаемой личностью.

³⁹ Таким образом, любовь как позиция благожелательности или «благоволения» (bene-volentia), находит свое объективное выражение и подтверждение в благом поступке по отношению к любимому, то есть в «воле блага», которое бы действительно служило его бытию и развитию (bene-ficentia).

⁴⁰ В любви людей друг к другу заметно несоответствие между масштабами блага, которое желают любимому человеку, и возможностью его осуществления. Любящий не в состоянии одарить любимого человека бессмертием, хотя желает этого и несомненно бы одарил, если б был всемогущ. И потому он «желает другому, по существу, Бога». Подсказанная опытом связь между любовью и жизнеутверждением требует - согласно метафизической интерпретации - признания, что смерть в преломлении Любви Созидающей может быть только переходом к более высокой форме жизни. Morte fortius caritas.

⁴¹ Человек как сложное, «многоплановое» существо, раскрывается во множестве процессов, имеющих свои внутренние цели.

В любовном переживании в равной степени принимают участие плотский, психологический и личностный план. Интеграция этих трех планов происходит в поступке человека, то есть в данном случае, в акте любви. Они при этом становятся частью поступка, это значит, что его целостность проявляется в них как в соответствующих частях и в той форме, какая присуща каждой части. Указанная интеграция не является чем-то произвольным, она составляет присущую человеку , как личности программу «обретения цельности», самореализации. Поэтому отсутствие интеграции этих факторов в поступке есть не только недостаток, но и антиинтеграция. При этом «дезинтеграция означает определенную - менее или более глубокую - неспособность владеть собой и своими поступками (выд. Автора)» (Osoba i czyn s. 205).

⁴² Не напористость и сильная убежденность в своей правоте, с которой данный субъект высказывает суждения, свидетельствуют о их справедливости, а их реальное соответствие тому, чего касаются данные суждения. Субъект является исключительно автором суждения, но не автором его справедливости. Об этой разнице обыкновенно забывают, особенно тогда, когда суждения и оценки сопровождаются сильными эмоциональными реакциями. Вот почему рекомендуется относиться с определенной долей недоверия к «подсказкам чувств». Не следует также переоценивать роли заверений, которые нередко готовы давать и сами супруги. Во имя истины нельзя забывать, что в «вечной любви и верности» клянутся, поначалу всегда чистосердечно, и те, кто потом - опять же во имя «правды чувств» - бывает, что и не раз, меняют объект своей любви. И «правда чувств» им вовсе в этом не помеха.

⁴³ Автор здесь анализирует реально имеющее место явление «оторванности переживания от деяния». Случаи такого раздвоения могут иногда стать поводом к абсолютизации, также и теоретической, переживаний, эмоций и т. п. Наиболее пристальное внимание данной проблеме Автор уделил, в частности, в своем трактате Ocena mozliwosci zbudowania etyki chrzescijanskiej przy zalozeniach systemu Маха Schelera (Lublin 1959). См. Problem oderwania przezycia od aktu w etyce na tle pogladow Kanta i Schelera. «Roczniki Filozoficzne» 5: 1955-57 z.3 s. 113-140; W poszukiwaniu podstaw perfekcjoryzmu w etyce. Tamze z. 4 s. 303-317; О kierowniczej lub sluzebnej roll rozumu w etyce. Na tle pogladow Tomasza z Akwinu, Hume'a i Kanta. Tamze 6:1958 z. 2 s. 13-31.

⁴⁴ Любовь являет собой воплощение некоей общности, основанной на общем добре. Проблема общности имеет два аспекта: объектный и субъектный. В аспекте объектности общность характеризует цель общего устремления. Это менее совершенное определение общности. Точнее общность характеризует субъектный аспект - участие, когда «человек выбирает то, что выбирают другие, или даже выбирает потому, что это выбирают другие - и, в то же время, выбирает это как добро для себя и цель собственных устремлений. Выбранное является добром собственным в том смысле, что человек как личность реализует в нем себя». (Osoba i czyn s. 306). См. Osoba: podmiot i wspolnota s. 6-39.

⁴⁵ Удовольствие может быть и бывает в супружеской любви плодом стремления утвердить личность супруга, но оно не должно быть принципиальней целью такого стремления: возведение этого плода в ранг первоочередной цели является именно актом эгоизма, который не только унижает того, кто является предметом любви, отводя ему роль средства для достижения цели, но и затрудняет обретение счастья субъектом деяния. Дело в том, что счастье человек обретает только целиком отдавая себя в любви, вплоть до полного самоотречения (ср. евангельское: «Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода»). По этой же причине безнравственным является не только подчинение других лиц своему желанию удовольствия, но также старание сделать кому-то добро, без учета достоинства личности.

Стоит помнить, что истинное добро не только не тождественно ощущаемому человеком удовольствию, но с трудом вообще поддается какому-либо измерению. Даже в неэвдемонистическом варианте утилитаризма (см. прим. 18) таится опасность предпочтения «измеримых» благ тем, достижение которых зачастую требует длительного времени и значительного самопожертвования, при том, что сами они не поддаются измерению. К таким благам определенно относится полная самореализация личности, достигаемая через взаимную супружескую любовь. Эта любовь именно тогда является похвальной и достойной человека, когда ее цель состоит в том, чтобы дать полноту счастья другому человеку, а не в том, чтобы множить удовольствия и избегать неприятностей.

⁴⁶ Человек обретает «цельность» и «реализуется» только лишь тогда, Когда возлюбит, то есть когда воспримет достоинство адресата, деяния во всей его объективно данной и предложенной субъекту правде. См. Osoba i czyn s. 182-187.

⁴⁷ По терминологии, принятой Автором, «хотение» - это акт воли. В связи с этим, напрашиваются два замечания: 1) Когда мы говорим «мне хочется» или «мне захотелось» чего-то, мы это относим не к самому человеку, а к вожделению и его «внутренней динамике». 2) Хотя само существование и проявление в нас этой динамики является естественной необходимостью, человек, до определенной степени, в ответе за ее безудержность и бесконтрольность.

⁴⁸ Акт воли, «хотение» или «не хотение» чего-либо, имеет последствием интеллектуальную оценку предмета, то есть суд разума. Отсюда поведение человека, испытывающего «нравственно сомнительные» чувства в ситуации, позволяющей давать лишь «умозрительные», а не реальные оценки, каким бы это поведение ни было - не может быть предметом нравственной оценки. Только на интеллектуально-сознательной, а не чисто умозрительной основе, может сформироваться суждение о нравственном долге (представить себя обязанным сделать что-то мало, чтобы действительно быть обязанным, как и представить себе, что нам чего-то хочется - например, на театральной сцене - это совсем не то, что желать чего-то по-настоящему).

Осуществление контроля за собственными поступками в соответствии с «правдой о нравственной пользе», может быть как бы «подсознательным», но только в том смысле, что заранее принятые и зафиксированные в определенных поведенческих установках истины сами, без участия нашего внимания, придают поступку черты рациональности. Нравственная оценка деяний человека - при большой изменчивости их предмета и обстоятельств - не может осуществляться постоянно, так как в поле зрения должны находиться и другие виды оценок. Поэтому «человек благой воли», естественно, доверяет - и не может не доверять - той «приобретенной интуиции», которая базируется на его нравственных установках (подобно тому, как граждан в нормальном обществе или, скажем, прохожих на улице не считают подозрительными donee contrarium probetur).

⁴⁹ С вышеизложенным связано различие между этически хорошим и этически верным поступком, а также двоякая функция совести как информатора в отношении обоих аспектов поступка. Дело в том, что суждение: «Я должен совершить поступок А по отношению к лицу О» имеет два различных в структурном отношении, хотя и тесно связанных измерения. Первое измерение выражается в суждении: «Я должен почитать О (и любого другого на его месте)». Это измерение можно назвать измерением первичной совести. Второе измерение выражается в суждении: «А является подходящим (или даже единственным) способом почитания лица О». Лишь в своем первом измерении данное суждение является надежным источником информации. Поэтому субъект, выбирая поступок (позицию, намерение), соответственно голосу совести, уверен только в том, что хотел почитать О, но не уверен, выбрал ли он поступок, действительно подходящий для почитания О. Иными словами, можно, поступая в согласии с совестью (с благими намерениями), действовать во вред лицу О. В этом случае мы говорим, что поступок этически положителен только в аспекте позиции или намерения, то есть он этически хороший, но не является этически позитивным в своем объективном, предметном воздействии на адресат поступка. Иначе говоря, является этически неверным. Таким образом, поступок, продиктованный совестью, всегда этически хорош, но не всегда этически верен. Однако совесть всегда велит согласовывать поступки с ней, даже если она блуждает, ибо блуждающий не ведает ex definitione о своем заблуждении. Вероятность совершения ошибки в столь важном вопросе заставляет проявлять особую заботу о правильности нравственных оценок. Единственно чем можно ее гарантировать - это все более глубоким познанием объективной структуры человека. Выявление этой структуры у мужчины и женщины в аспекте их призвания ко взаимной любви, составляет главную цель данной книги.

⁵⁰ См. прим. 41.

⁵¹ Хотя всякая культура отличается от природы именно тем, что создается людьми, культивирование внутренней жизни - названное здесь Автором «культурой личности» - определяет в любом обществе как «исходные», так и «конечные» точки любых культуросоздающих деяний, в том числе и их историческое и общечеловеческое значение.

⁵² Подробнее о перфекционизме Автор писал в статье W poszukiwaniu podstaw perfekcjonizmu w etyce.

⁵³ Разум определяет истинное добро в том смысле, что он является инстанцией, выдающей соответствующие оценочные суждения. Будучи источником этих суждений он, тем не менее, не создает их правды; он лишь ее констатирует. И только в случае адекватности суждения тому, чего оно касается, разум готов его выдать и выдает. Отсюда «ощущение обязательности крайне тесно сплетено с ощущением истинности» (Osoba i czyn s. 172). «Факт совести не является столь субъективным, чтобы не быть в определенной степени интерсубъективным. Внутри совести (...) совершается то особое сопряжение истинности с обязательностью, которое проявляется как нормативная сила правды (выд. Автора)» (там же, стр. 161).

⁵⁴ С другой стороны, только через любовь, то есть утверждение личности, целомудрие становится добродетелью, нравственным достижением, в соответствии с определением святого Августина «caritas est forma virtutum».

⁵⁵ Зачастую, в этических дискуссиях, и особенно тех, что разгорелись после обнародования энциклики Humanae vitae, стремление к целомудрию - или, в более широком смысле, к согласованию любви с требованиями естественных законов, относящихся к этому аспекту - определялось как проявление высокомерия или отрицания всего плотского (contemptus mundi), либо как, прямо-таки, проявление манихейства. Здесь требование целомудрия трактуется именно как уважение к плоти и соматическому динамизму человека. В то же время подчеркивается, что этот динамизм обретает полноту через интеграцию с общим динамизмом человека, через «возведение» его на личностный уровень. Ибо динамизм плоти не есть спонтанное и самостоятельное явление, он естественным образом поставлен на службу интегральному благу человеческой личности.

⁵⁶ «Эти две нормы - одна, исходящая из природы сексуального импульса, требующая признания его целесообразности, а также другая, исходящая из достоинства личности, без уважения которого не может быть любви - взаимно дополняются и взаимно обусловлены в каждой межличностной ситуации, связанной с фактором пола. (...) Норма, установленная природой, требующая уважения целесообразности импульса, в большей степени является изначальной и основополагающей. Норма же, требующая правильного отношения к личности во взаимоотношениях полов, является главенствующей и выполняет совершенствующую функцию - особенно в своей конкретно-евангельской трактовке. В отношении к другому полу не может быть и речи о следовании персоналистской норме, особенно в ее христианском и евангельском толковании, без признания целесообразности импульса» (Zagadnienie katolickiej etyki seksualnej s. 14).

⁵⁷ «Достойность» можно понимать двояко: 1) в более широком смысле имеется в виду - так, как именно в данном случае - рациональность поведения, понимаемая не утилитарно, то есть полноценная рациональность, учитывающая не только и не в первую очередь утилитарные аспекты. 2) В узко персоналистском понимании этическая категория, называемая «достойностью», трактует о соответствии данного нравственного акта совершенно своеобразной, неизменной и непреходящей ценности, которую представляет собой каждый человек хотя бы потому, что является личностью, а не вещью («кем-то для кого-то», а не «чем-то для чего-то»)

⁵⁸ Понятие добродетели в данном контексте тесно связано с понятием трансценденции, то есть «главенства личности в самой себе». Личность «превыше» своего деяния и «превыше» объекта своего деяния. Благодаря этому возможно наличие у человека способности распоряжаться собой и своими поступками, которая является обязательным условием существования добродетели. Трактуемая так трансценденция является выражением духовности человека и, вместе с тем, указывает на эту духовность. См. Osoba i czyn, czesc II: Transcendencja osoby w czynie.

⁵⁹ Некоторые ценности (в том числе нравственные) являются ценностями не потому, что кто-то их очень желает, а совсем наоборот: мы стремимся к ним (и даже воспринимаем это как обязанность), поскольку они являются ценностями. Совершенно иной характер имеют обычные ценности (в частности, коллекционные). Поэтому каждая ценность сама по себе не есть то же самое, что предмет ее обозначающий; она представляет собой лишь своеобразное отражение (объективно-субъективное или субъективно-объективное по своему происхождению) той или иной комплементарности (кого-то кому-то, кого-то чему-то, либо чего-то чему-то по причине кого-то). Зачастую однако - так, как в данном случае - мы (метонимически) именуем «ценностью» предмет, ее обозначающий.

⁶⁰ Автор здесь является выразителем точки зрения, согласно которой свойственная нравственному долгу безусловность не объясняется ни самим фактом обязательности (нравственный позитивизм, декретализм), ни внешним фактором (гетерономический позитивизм), ни внутренним, например императивом «практических соображений», функцию которого отождествляли с функцией воли (автономический позитивизм Канта). В таком случае нравственный долг отождествлялся бы с внешним или внутренним нажимом, лишающим того, кто поступок совершает, нравственной субъектности. К сути этой субъектности относится также и неотъемлемое право адресовать нравственному долгу вопрос «почему?». Фактором, лежащим в основе нравственного долга, является достоинство личности.

⁶¹ Объективизация нравственного склада человека происходит через понимание правды («правды о добре», «аксиологической правды»). Правда приходит через познание и мыслительный опыт. Вывод, что что-то действительно хорошо и правильно, пробуждает в человеке чувство долга и стимулирует к действиям, направленным на реализацию этого добра. Главенство (трансценденция) личностного фактора по отношению к собственным стихийным побуждениям и объектам своих устремлений, именно благодаря понятой и принятой правде, становится при чиной реализации добра и, посредством этого, самореализации личности. См. Osoba i czyn, rozdzial I («Osoba i czyn w aspekcie swiadomosci») oraz rozdzial IV («Samostanowienie a spelnienie»).

⁶² Акт любви как акт утверждения личности адресата поступка является по своей сути бескорыстным деянием. В то же время, наряду с преходящими последствиями (как акт благодеяния, actus bene-ficentiae) он имеет и непреходящие последствия. Это sui generis «благотворительность ради субъекта поступка», который совершая акт любви, через этот акт наиболее полно себя реализует. См. И problema del costituirsi della cultura attraverso la praxis umana. «Rivista di filosofia neoscolastica» 69: 1977 nr 3 s. 513-524.

⁶³ См. Mysli о malzenstwie. «Znak» 7: 1957 s. 595-604.

⁶⁴ «Семья является тем местом, в котором каждый человек предстает единственным и неповторимым (выд. Автора). Она является - и должна быть таковой - особой системой, в которой каждый человек важен и нужен; системой глубоко «человечной», построенной на ценности личности и всесторонне к этой личности обращенной» (Rodzina jako «communio personarum», «Ateneum Kaplanskie» 66: 19741.83 s. 348).

⁶⁵ В основе личностной общности лежит присущая человеку как личности «способность отдавать себя, становиться даром для других» (Oznaczeniu milosci oblubienczej s.166). Однако, «если этому бескорыстному дару суждено остаться даром и реализоваться в качестве дара в межличностных отношениях, (...) он должен не только «вручаться», но и «приниматься» во всей своей правде и подлинности. (Выд. Автора.)» (Rodzina jako «communio personarum» s. 355). Эта правда состоит также и в том, что человек, отдавая себя (что вовсе не означает «лишая себя индивидуальности» - см. О znaczeniu milosci oblubienczej s.165-168) как бы отрекается от себя в пользу того, кому он себя вручил. Поэтому, как «посягание на чужую собственность» (на чужого мужа или жену), так и отдавание себя одним из супругов кому-то третьему, является своего рода актом воровства и столь же глубоко вторгается в личностную общность любящих людей, сколь прочно она цементирована бескорыстной самоотдачей. «Нельзя человека лишить дара, который он приносит, нельзя отобрать у отдающего себя то, что он в действительности представляет собой и то, что намерен выразить своим поступком» (Rodzina jako «communio personarum» s. 355).

⁶⁶ «Всякий раз, когда мы являемся свидетелями этого таинства (бракосочетания - прим. ред.), перед нами предстают двое людей, мужчина и женщина, которые приходят, чтобы перед Богом высказать именно то, что они узаконивают объективную ситуацию, в которой, в качестве супругов, оба станут друг для друга даром. К существу ситуации, которая в этот момент находит свое выражение, окончательно созревает и узаконивается как таинство, относится также и половая жизнь супругов. Она заключена в том жизненном призвании, которое оба супруга перед Богом признают «своей частью в Иисусе Христе» и Вселенской Церкви. Признав это, они как бы принимают супруга из рук Бога-Творца и Спасителя и становятся друг для друга даром - мужем и женой, а в этом заключается освященное таинством подтверждение права на половую жизнь, которое лишь в брачном союзе может быть верной формой реализации общего «права дарения», заложенного Богом в само бытие человека» (О znaczeniu milosci oblubienczej s. 174).

⁶⁷ «Оправдание через благодать», то есть освобождение человека от «первородного» долга совершается в принципе посредством крещения. Однако бунт первых родителей нарушил саму физическую и нравственную природу человека, что, как правило, приводит к отягощению людей долгами по отношению друг к другу и, прежде всего, по отношению к Богу, хозяину всех созданий. Люди, по данной причине нуждающиеся в прощении и желающие его, находят его в Христе, поскольку только через Него и в Нем человек может быть «в ладах» со своим Творцом. Это совершается в основном через таинство покаяния, но также и через другие таинства, то есть и через христианский брак

Оба упомянутых вида «прощения» не следует путать с «оправданием» самого факта половой жизни, который совершается в объективных и устойчивых рамках, очерченных институтом брака как sacramentum naturae, то есть на основе, определенной природными законами.

⁶⁸ Персоналистская норма касается, прежде всего, позиции субъекта (benevolentia): следует добиваться блага личности объекта и, во всяком случае, нельзя подчинять его личным целям субъекта. Однако, в процессе обращения этого постулата в действие (beneficentia), нельзя утвердить личность-объект иначе, как реализуя отдельные пренравственные блага (жизнь, здоровье и т.п.), которые ценны настолько, насколько служат благу личности. Из этого следует, что всякие нормы, касающиеся реализации этих благ (категория верности - см. прим. 48) имеют теологический характер: они обязательны потому (и настолько), что (и насколько) их соблюдение приносит личности-объекту больше добра, чем их несоблюдение. Однако из того, что ценность личности превышает ценность любых пренравственных благ, не следует, что любые нормы, требующие их реализации, могут иметь исключения. Тем более, субъект не может сам решать, какая норма в данной ситуации для него обязательна. Именно по характеру связей пренравственных ценностей с благом личности можно судить об определенной их иерархичности, которая неизменна настолько, насколько неизменна человеческая натура. Таким образом, эффективное почитание личности-объекта требует со стороны субъекта тщательного изучения того, каков ранг принимаемых во внимание пренравственных ценностей. По уважению к ценностям, которые на самом деле прочно связаны с благом и развитием личности человека, можно судить, в какой степени позицию субъекта действительно следует считать любовью.

⁶⁹ См. прим. 26.

⁷⁰ Важное для смысла супружеской жизни переплетение этих двух порядков подчеркивается и в энциклике Нитапае vitae (см. особ. №12). Дискуссия, которую вызвала эта энциклика, доказывает, как сложно уловить особенную двусмысленность супружеского акта, за которой стоит определенное - в принципиальных положениях идентичное в энциклике и в «Любви и ответственности» - представление о личности человека и любви супругов. Не вдаваясь в детали этой дискуссии, следует подчеркнуть намеченную К.Войтылой структурную разницу обоих этих порядков: порядок природы (понимаемый здесь как комплекс относительно независимых стихийных сил, заключенных в человеке и служащих передаче жизни) направлен на продолжение рода, личностный же порядок выражается в любви к людям. В природном порядке важен определенный результат супружеского акта (рождение человека), в личностном порядке прежде всего важно выражение любви друг к другу. Однако, поскольку тело неотъемлемо от личности («касаясь твоей руки, прикасаюсь к тебе») и посредством тела выражается отношение к другим людям, то и способ подтверждения любви должен учитывать ту «внутреннюю логику», которой подчинена человеческая природа. Ведь именно человеку - как показывает К. Войтыла в «Любви и ответственности», а еще более четко в труде «Личность и поступок» (Osoba i czyn, см. особ. главу «Integracja osoby w czynie») - принадлежит способность помещать природный порядок в рамки личностного порядка. Из главенства последнего вовсе не следует нравственное право свободно манипулировать природой: напротив, следование ее основополагающим законам является необходимым условием наиболее истинной и полноценной реализации личностного порядка. (См. стр. 206-207, а также отдельные статьи Автора: Zagadnienie katolickiej etyki seksualnej, Osoba ludzka a prawo naturalne. «Roczniki Filizoficzne» 18: 1970 z.2 s.53-59).

Логическим последствием такой антропологической трактовки вопроса супружеской этики является, в частности - содержащаяся как в «Любви и ответственности», так и в Humanae vitae и вызывающая особенно яростные споры - отрицательная оценка всех тех методов регуляции деторождения, которые силятся оторвать друг от друга два эти порядка и реализовать любовь путем искажения данной природной логики. Отмеченная Автором разница между порядком природы и личностным порядком сходна с известным по современной этико-теологической литературе делением поступков на «акты исполнения» (Erfullungshandlungen) и «акты выражения» (Ausdruckshandlungen). Современные авторы склонны, однако, рассматривать обе эти категории раздельно, в концепции же К.Войтылы - особенно по отношению к супружеской любви - речь идет скорее о двух «измерениях» поступка: «следственном» (присущем природному порядку), а также «выразительном» (специфически личностном), причем оба эти измерения должны - как сказано выше - соответствующим образом гармонически сочетаться.

⁷¹ «Конечно, нельзя считать (за исключением случаев приобретенного или врожденного бесплодия), что мужчина и женщина соединяются в браке прежде всего ради взаимного дополнения (mutuum adiutorium), поскольку это не соответствует плану Создателя как в природном порядке, то есть в свете разума, так и в свете Откровения, а также в порядке благодати» (Zagadnienie katolickiej etyki seksualnej s.16).

⁷² «Быть родителями - это внутренний факт (выд. Автора), относящийся к мужу и жене, которые с зачатием и рождением ребенка переходят в новое качество и новое состояние» (Rodzicielstwo jako «communio personarum». «Ateneum Kaplanskie» 67: 1975 t.84 s.17). «Дети входят в супружескую общность мужа и жены еще и затем, чтобы эту общность утвердить, укрепить, и углубить. В результате их личностная общность, communio personarum, обогащается» (там же стр.21).

⁷³ Отношение Создателя к такого рода поведению совершенно очевидно, точно так же мы без труда можем вообразить себе реакцию отца, узнавшего, что ребенок, которому он дал, например, ломтик хлеба с повидлом, съедает только повидло, а хлеб выбрасывает. Если уж ребенку нельзя пользоваться только лишь тем, что дает приятные ощущения, когда оно соединено с тем, что предназначено для жизни, это тем более недостойно взрослых!

⁷⁴ См. прим. 26

⁷⁵ Дело, конечно, обстоит не совсем так: когда рождается новый человек, рождается не только новый «рот», но также новый работник, зачастую изобретатель и создатель устройств, значительно повышающих эффективность труда.

⁷⁶ См. прим. 60

⁷⁷ Природа - напомним - понимается здесь не биологически: речь идет прежде всего о том, чтобы инициатива людей вмещалась в рамки той «инициативы», которая выражается в творческом порядке, узаконенном Богом. Инициатива людей, которые при помощи технических ухищрений делают безрезультатной половую жизнь супругов, совершенно очевидно в рамки эти не вмещается.

⁷⁸ Речь идет о недостаточно этически оправданном поведении, то есть не вызванном объективно вескими причинами, исходящими из соображений достоинства личности. Данное условие стоит подчеркнуть, поскольку оно удерживает от скоропалительного суждения, будто половая жизнь бесплодных супругов не может быть целомудренной.

⁷⁹ «Избегание зачатия в масштабе конкретного факта половой жизни не может быть равнозначно избеганию или даже полному отказу от деторождения в масштабе всей супружеской жизни. Этот момент следует иметь в виду прежде всего» (Milosc i odpowiedzialnosc. Wyd. I. Lublin 1960 s.185).

⁸⁰ Заметим, что человек является объектом не только «вещественных» услуг со стороны Бога, поскольку участие Творца в его создании, наделении его жизнью и свободой есть своего рода личностная услуга. Если чисто вещественная компенсация не зависит от ранга договаривающихся сторон, то равенство в плане личностных услуг тесно с этим рангом связано.

⁸¹ Речь тут идет, скорее всего, о «коммерческой» справедливости (типа do ut des); справедливость же в более глубоком, цельном смысле требует также некоей «компенсации» во взаимной любви, в «отдавании себя». Тут бы исчезло расхождение принципов (справедливости и любви); однако равенство между Создателем и созданием в этом плане оказывается невозможным: просто мы не в состоянии любить Бога так, как он любит нас.

⁸² Известно, что нормальное течение полового акта бывает нарушено эгоцентричным сосредоточением внимания на собственных переживаниях. Супругам следует помнить о том, что их физическая близость является в то же время мистерией духовного единения в любви и почитании друг друга. Полное подчинение сознания супругов лишь достижению чувственного удовлетворения, тем более собственного, оказывается опасно и вредно как для биологической, так и для психической и нравственной стороны акта.