|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Проблематика воздержания

Самообладание и объективизация

В первой части этого раздела обращалось внимание на то, что соблюдение добродетели целомудрия очень тесно связано с той кардинальной добродетелью, которую Св.Фома Аквинский определил, вслед за Аристотелем, как temperantia. Эта добродетель призвана умерять похоть плоти, отсюда «умеренность». В сексуальной сфере следует обратить особое внимание на самообладание - склонность к добродетели умеренности. Чистый, целомудренный человек - это человек, владеющий собой. Аристотель и Св.Фома Аквинский знали понятие самообладания (continentia). Человек должен владеть собой и усмирять похоть плоти, когда она рождается в нем и требует удовлетворения вопреки разуму, вопреки тому, что разум считает истинным добром, ибо принято, что разум знает объективный порядок природы, во всяком случае может и должен его знать. В таком случае, согласие с разумом - есть одновременно и условие реализации этого порядка и условие достойности действия. «Достойно» именно то, что отвечает разуму, что достойно разумного существа⁵⁷. Принцип достойности действия представляет прямую противоположность принципу полезности, выдвинутому утилитаристами. Итак, достойно личности владение собой - усмирение похоти плоти. Если личность этого не делает, она подвергает риску свое природное совершенство, позволяет действовать в себе тому, что ниже ее, что от нее зависимо, более того - сама ставит себя в зависимость от этого.

Такая постановка вопроса о самообладании вытекает прежде всего из тенденций самоусовершенствования в этике. Они не противоречат совокупности наших рассуждений, хотя главный акцент здесь - любовь личности; на это направлен анализ целомудрия, а также его «реабилитация». Итак, усмирение похоти плоти имеет целью не только совершенствование решившейся на это личности, но и реализацию любви в мире личностей, и прежде всего во взаимоотношениях личностей разного пола. Усмиряя похоть плоти, человек должен сдерживать возбуждение чувственной власти вожделения (appetitus concupiscibilis), а тем самым умерять разного рода ощущения или чувства, связанные с этим возбуждением, ибо они сопутствуют реакциям чувственности. Ведь известно, что именно оттуда рождаются поступки, действия внутреннего или внешнего характера, которые легко приходят в противоречие с принципами любви личности, поскольку, опираясь исключительно на сексуальной ценности личности, имеют целью только ее использование.

Что же касается чувственности и связанной с ней динамики чувственных ощущений (passiones animae у Фомы Аквинского), то Аристотель удивительно точно заметил, что в этой сфере между отдельными людьми существует разница, которая позволяет говорить о чувственной сверхвозбудимости, hyper-sensibilitas у одних, и о hypo-sensibilitas, то есть о недостаточной, неестественно пониженной возбудимости у других. Поскольку мы отделили от чувственности эмоциональность, как способность к реакции несколько иного содержания и иной направленности, то по аналогии можем говорить об эмоциональной сверх впечатлительности, и о недостаточной, неестественно пониженной впечатлительности.

Остается еще рассмотреть проблему «меры», на эту мысль наводит само слово «умеренность». Принимая реалистическую концепцию человека, мы миримся с тем, что как чувственная возбудимость, так и эмоциональная впечатлительность для него естественны, то есть в основном согласны с природой, а потому, тоже в основном, не противятся реализации любви в мире личностей, особенно той любви, какая соединяет женщину и мужчину. В свете этого следует рассмотреть проблему «меры», без которой невозможна добродетель целомудрия во взаимоотношениях личностей. Речь идет о способности найти такую «меру» в усмирении чувственного возбуждения и эмоциональной впечатлительности, которая в каждом конкретном случае, в каждой конфигурации или межличностной ситуации наиболее способствует реализации любви и вместе с тем избегает опасности ориентации исключительно на использование, которое, как известно, с легкостью подключается не только к реакции чувственности, но даже к эмоциональности.

Такая мера отнюдь не равнозначна «умеренной» возбудимости или «умеренной» эмоциональной впечатлительности. Ведь в этом случае люди, которых отличает пониженная возбудимость или впечатлительность, («хипо-сенсибилитас») были бы уже умеренными. Однако же умеренность - это способность удерживать равновесие при возбуждении похоти плоти. Речь идет о том, чтобы это равновесие создавало в чувственно-эмоциональной области постоянную внутреннюю «меру» действия, а в известной степени и меру переживаний. Добродетель теснейшим образом связана с такой мерой, в ней проявляется, отчасти она и есть постоянная функция меры, которую мы понимаем не как нечто раз навсегда данное, ибо у разных личностей мера разная, - в зависимости от их естественных склонностей в этой сфере. Сама суть меры однозначна: кто не достиг ее, кто не способен к самообладанию и умеренности - тому чуждо целомудрие. Но формы реализации меры - различные, в зависимости от различной внутренней склонности, внешних условий, состояния или направленности жизненного призвания и т.д.

Трудно объять различные формы самообладания в сексуальной сфере - самообладания, без которого исключено целомудрие. Но можно попытаться охарактеризовать главные методы его реализации. В связи с этим часто употребляется слово «воздержание». Основной метод, определяющий это слово, явно родствен действию сдержанности. И тут нам представляются хорошо известные внутренние ситуации, когда личность переживает нечто вроде вторжения, руководящий центр которого - в чувственности, в похоти плоти или (косвенно) в естественной эмоциональности. В таких случаях возникает потребность самозащиты, которая рождается в самой разумной сути личности. Личность защищается от вторжения, которым руководит чувственность и похоть плоти, защищается прежде всего потому, что оно метит в ее естественную власть самостановления. Ведь личность сама должна «захотеть», недопустимо, чтобы с нею «происходило» что-то нехорошее. Дальнейшее обоснование естественной самозащиты коренится уже в порядке ценностей. Именно на нем основано самообладание.

Выше уже было отмечено, что подавить возбуждение похоти плоти или реакции чувственности путем сталкивания в подсознание того содержания, которое они несут в себе, не есть еще полноценная добродетель. Целомудрие состоит не в постоянном умалении ценностей «тела и пола», так же как с другой стороны оно вовсе не олицетворяет некий нездоровый страх, который может пробуждаться по отношению к этим ценностям, даже инстинктивно. Все это симптомы не внутренней силы, а скорее слабости. Добродетель же должна быть силой человеческого духа⁵⁸. Сила эта в конечном счете проистекает из разума, который «видит» истинную правду о ценностях, а ценность личности и любовь ставит выше ценностей sexus и связанного с ними использования. Именно поэтому, целомудрие не может заключаться в «слепом» воздержании. Воздержание, уменье волей сдерживать похоть плоти, способность умерять ощущения, связанные с реакциями чувственности, и даже эмоциональности, есть неотъемлемый метод самообладания, но еще не представляет собой полную реализацию добродетели. Воздержание не может быть прежде всего самоцелью. Это проистекает из общего анализа ценностей, а также из отношения к ним человека.

Объективной ценностью мы называем все то, к чему человек открыт в своей внутренней жизни, к чему он стремится в своих действиях⁵⁹. Простое отмежевание от каких-либо ценностей, например, от тех, к каким обращены по своей природе чувственность или эмоциональность, не совершенствует личность, если не проистекает из признания объективного порядка вещей, связанного с переживанием правды о ценностях. Необходимо хотя бы такое признание, если нельзя прямо говорить о «переживании правды» в отношении ценностей. На этом как раз и основан метод объективизации. «Слепого» воздержания - недостаточно. Не существует зрелого воздержания без признания объективного порядка ценностей: ценность личности выше ценностей sexus. Речь в этом случае идет о практическом признании, то есть таком, какое оказывает влияние на действие. Главное условие самообладания в сексуальной сфере заключается в том, чтобы признание превосходства личности над sexus возымело бы действие в то самое время, когда чувственность, а также (косвенно) эмоциональность реагирует прежде всего на сексуальные ценности. Можно бы здесь говорить о некой пересадке ценности личности в переживание, заполонившее сознание ценностями sexus. Это первый шаг к реализации целомудрия: воздержание, подчиненное так понятой объективизации, необходимо для того, чтобы среди ценностей, о которых заявляют чувства, могла бы достигнуть сознания ценность личности, о которой заявляет разум.

В свою очередь ценность личности должна как бы «выйти на первое место» во всем переживании. Тогда воздержание перестает быть «слепым». Оно не ограничивается только торможением и отмежеванием, с ними вместе происходит некое новое «открытие» в сознании и воле - они открываются ценности, и подлинной и высшей одновременно. Поэтому объективизация тесно связана с сублимацией.

Как относится метод объективизации к необходимости сдерживать чувственные или чувственно-эмоциональные возбуждения? Объективизация не освобождает от этой необходимости, если бы кто-то только «объективизировал», то есть объективно и точно определял ценность личности в соотношении с ценностью sexus, и при этом не сдерживал возбуждение похоти плоти, то его никоим образом нельзя было бы назвать способным к самообладанию или целомудренным. Это была бы некая теория без практики. Одна объективизация без воздержания еще не составляет добродетели, воздержание же только благодаря объективизации приобретает значение полноценной добродетели, ибо человек есть существо так внутренне устроенное, что возбуждения похоти плоти не уступают полностью, если они сдерживаются силой воли - только как бы уступают; чтобы они исчезли совсем, человек должен знать, «почему» он их сдерживает. Ответом на «почему» может быть просто запрет - «потому что нельзя», но это коренным образом не решает проблемы, значит, еще не представляет настоящей объективизации⁶⁰. О ней можно говорить только в том случае, если перед волей будет поставлена такая ценность, которая исчерпывающе объясняет необходимость усмирения того, что пробудилось в похоти плоти и в чувственности⁶¹. По мере того, как эта ценность овладевает сознанием и волей, воля успокаивается и освобождается от характерного ощущения «потери». Ибо внутренний опыт говорит, что процессу овладения собой и соблюдению добродетели целомудрия сопутствует - особенно на ранней их стадии, ощущение какой-то потери, отречения от ценности. Ощущение это - явление естественное, оно свидетельствует о том, как силен рефлекс похоти плоти в сознании и воле. По мере того как в них развивается подлинная любовь личности, этот рефлекс слабеет, ибо ценности возвращаются на свои места. Так добродетель целомудрия и любовь личности взаимно обусловливают друг друга.

Вопрос облагораживания (сублимации) чувств выполняет важную роль во всем этом процессе; выше уже было сказано: объективизация тесно связана с сублимацией. Сублимация чувств в какой-то степени возможна уже благодаря тому, что реакция на личность другого пола рождается не только на почве чувственности, но и на почве эмоциональности. В связи с этим, чувственная страстность может уступить иной форме эмоционального участия, в которой не содержится характерная для чувственности настроенность «на предмет использования». Однако способна ли эмоциональность вытеснить чувственность и сформировать отношение к другому человеку в орбите своих реакций и своей направленности? Что направленность эта отличается от той, какая доминирует в чувственности, уже известно. Желание в этом случае не сводится исключительно к чувственно-телесному использованию, это в гораздо большей степени желание близости человека другого пола. Если, однако, все пустить на самотек стихийных реакций, следует скорее считаться с опасностью его оползания (пусть и вторичного) с плоскости эмоциональности на плоскость чувственности. О сублимации чувств невозможно думать без участия разума и добродетели.

Эмоциональность, однако, может сыграть в целом процессе сублимации важную вспомогательную роль. Ибо необходимо, чтобы ценность личности не только была «трезво» понята, но и прочувствована. Абстрактное понимание личности еще не рождает ощущения ее ценности. Вообще же ощущение ценности личности в полном метафизическом его значении, вероятно выходит за границы нашей эмоциональной жизни, но развивается вместе с одухотворенностью внутренней жизни. Так вот, на пути к этому ощущению можно использовать то, что заключено как раз в эмоциональности. Способность спонтанно реагировать на ценность «человека другого пола», на «женственность», или на «мужественность», соединенная с тенденцией некой идеализации этих ценностей может быть относительно легко сопряжена в переживании с понятием личности, таким образом, что весь самопроизвольный для эмоциональности процесс эмоциональной идеализации развернется уже не вокруг ценностей «женственность» - «мужественность», но именно вокруг ценности личности, которая одновременно начинает осознаваться разумом. Таким образом, добродетель целомудрия также обретает себе некую опору в эмоциональной сфере.

Это, впрочем, имеет место при правильном соблюдении добродетели, целомудрия, что отметили уже Аристотель и Фома Аквинский. И тот и другой подчеркивали, что в подходе к чувственно-эмоциональной сфере внутренней жизни человека следует применять соответствующую тактику или даже некую дипломатию (principatus politicus); метод императива не слишком результативен и даже может привести к непредвиденным последствиям. Такая постановка вопроса есть свидетельство большого опыта и жизненной мудрости. В самом деле, каждый человек должен сам выявить в себе энергию, какая дремлет в его чувственности и эмоциональности, так, чтобы она стала союзником в его стремлении к подлинной любви, а ведь она, как известно, может стать и врагом. Уменье превратить потенциального врага в союзника, может быть еще более характерно для сути самообладания, а также добродетели целомудрия, чем само «чистое» воздержание. В этом заключена первая часть той специфической проблематики, которую мы, как это принято, назвали проблематикой воздержания (дальнейшие рассуждения на эту тему - в следующем разделе, в анализе супружеской нравственности). Вторая ее часть касается взаимоотношений нежности и чувственности - она параллельна первой, порой вроде бы с ней пересекается, однако же не равнозначна ей. Итак, переходим ко второй части.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|