|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Полный смысл целомудрия

Перейдем к освещению проблемы целомудрия, во всей ее полноте. К этому нас подготовил анализ проблемы похоти плоти, субъективизма и эгоизма, особенно же последний анализ структуры греха или «грешной любви». Отрицательное отношение к добродетели целомудрия, о котором мы говорили в начале этого раздела, в самом деле есть плод враждебного неприятия. Человек не хочет признавать, что целомудрие представляет огромную ценность для человеческой любви, когда не признает полную и объективную правду о любви женщины и мужчины, заменяя ее субъективистской фикцией. Если же он примет во всей полноте объективную правду о любви, тогда и целомудрие обнаружит истинную свою ценность, окажется мощным положительным фактором человеческой жизни, основным симптомом «культуры личности», которая, в свою очередь, является стержнем всей человеческой культуры⁵¹.

Полного смысла добродетели целомудрия невозможно постичь, если не видеть в любви функции соотнесения личностей, функции, настроенной на единение личностей. Именно поэтому рассуждения на тему психологии любви понадобилось отделить от рассуждений на тему добродетели любви. Поэтому также понадобилось особо подчеркнуть принцип интеграции: любовь в мире личностей должна обладать этической цельностью и полнотой (integritas), психологические ее проявления недостаточны, более того, она может стать психологически зрелой только обладая этической ценностью, являясь добродетелью любви. Только в добродетели любви реализуются объективные требования персоналистской нормы: необходима «любовь к личности», исключено какое-либо ее «использование». В сфере же того, что психология определяет как проявления любви женщины и мужчины, принцип этот не всегда выдерживается; «проявлением любви» или даже «любовью» порой зовется то, что после глубокого критического разбора не обнаруживает самой этической сути «любви», и несмотря на видимость любви, является всего лишь формой «использования» личности. Отсюда вытекает важная проблема ответственности - ответственности одновременно и за личность.

В чем состоит полный смысл целомудрия? По Аристотелю, наблюдая нравственную жизнь людей можно обнаружить в ней наличие разного рода добродетелей, которые поддаются классификации и определенной систематизации. Эту же мысль высказал св. Фома Аквинский, создавший пространный и, вместе с тем, проникновенный и основательный трактат о добродетелях («Сумма теологии» (П-П)). В системе добродетелей существуют некие основные добродетели, которые особым образом совершенствуют основные власти человеческой души, как интеллектуальные: разум и волю, так и чувственные, то есть власть импульсов (appetitus kascibilis) и власть вожделения (appetitus concupiscibilis), уже упомянутые ранее в этом разделе. Эти главные добродетели, называемые еще «кардинальными» (от лат. cardo - дверной крюк, шарнир, то есть как бы шарниры всей нравственной жизни) составляют основу множества других добродетелей, каждая из которых либо содержит в себе что-то от кардинальной добродетели, какую-либо характерную для нее черту, либо необходима кардинальной добродетели в том смысле, что без нее эта последняя не было бы полноценной добродетелью.

Целомудрие в систематике св. Фомы связано с кардинальной добродетелью умеренности (temperantia) и ей подчинено. Добродетель умеренности, непосредственным субъектом которой в человеке - по св. Фоме - является власть вожделения (appetitus concupiscibilis) существует для того, чтобы сдерживать порывы вожделения, которые возникают по отношению к разного рода благам материальным, плотским, и которые навязываются чувствам. Надо, чтобы чувственные возбуждения (erga bonum sensibile по отношению к добру, познаваемому чувственно), подчинялись бы разуму; в этом как раз состоит задача добродетели умеренности. Если ее не хватает человеку воля может с легкостью покориться чувствам и тогда благом для нее станет только то, что чувства испытывают как благо и чего они возжелают. Добродетель умеренности призвана защищать разумное существо от такого «извращения». Потому что для разумного существа, каким является человек, естественно, или согласно его природе, желание того и стремление к тому, что разум считает благом. Только в таком стремлении, в таком отношении к добру выражается и реализуется истинное совершенство разумного существа, личности. Добродетель самообладания способствует этому, помогает разумному существу жить разумным образом, то есть достигать отвечающего его природе совершенства. Отправной пункт всей этики Аристотеля, а также этики св. Фомы - стремление к совершенству, что, впрочем, согласуется с основной ориентацией Евангелия, выраженной в известных словах: «...будьте совершенны...» (Мат. 5, 48)⁵².

Но в данном случае нас интересует проблема более конкретная, а именно подчинение добродетели целомудрия кардинальной добродетели умеренности. Эта добродетель совершенствует волю, а прежде всего саму власть вожделения (appetitus concupiscibilis), заставляет их обуздывать чувственные порывы. К ним относятся и порывы вожделения, которые возникают в человеке вместе с реакцией чувственности (в ином значении - вместе с эмоциональной реакцией - различно окрашенными и различно ориентированными реакциями на ценность sexus). Добродетель целомудрия, рассматриваемая в таком ракурсе - это просто умение обуздывать порывы вожделения, связанные с названными выше реакциями. «Умение» - это больше чем «способность», добродетель же есть умение, к тому же «постоянное»; временное уменье нельзя, собственно, назвать уменьем, можно сказать при случае, что данному человеку «удалось» обуздать возбуждение, тогда как добродетель должна служить гарантией, что этот человек наверняка его обуздает. Способность эпизодически обуздывать порывы вожделения, проистекающие из чувственности, это еще не целомудрие в полном значении этого слова, даже если такое удается человеку почти всегда. Полноценная добродетель это умение постоянно держать в равновесии власть вожделения посредством выработанного отношения к истинному добру (bonum honestum), которое определяет разум⁵³. Итак, «умеренность» в первом, неполном значении - это умение временно, пусть даже почти всегда, умерять порывы вожделения; во втором же и более полном значении - это умение, гарантирующее постоянную сдержанность, а вместе с нею разумное равновесие чувственной власти вожделения.

Трудно не признать, что эта теория добродетели глубоко реалистична. Но не так-то просто вывести истинную суть целомудрия из умеренности. Возникает вопрос - надлежащим ли образом акцентируется в этом случае ее подлинная ценность и значение в человеческой жизни. Думается, что на фоне всех предыдущих рассуждений и анализов, возникает необходимость выявить и особо подчеркнуть родственную связь целомудрия с любовью.

Целомудрия невозможно понять без добродетели любви. Его задача - освобождать любовь от принципа использования. Этот принцип, как следует из проведенных выше анализов, вытекает не только (и не столько даже) из самой чувственности, или похоти плоти, но из субъективизма чувств, а в особенности из субъективизма ценностей, который коренится в воле и непосредственно создает условия, способствующие разновидности эгоизма (эгоизм эмоций, эгоизм чувств). Это очень близко к «грешной любви», а в ней как раз и содержится направленность на «использование», прикрытая видимостью любви. Добродетель целомудрия, задачей которой является освобождение любви от принципа использования, должна уловить не только саму чувственность и похоть плоти, но порой в еще большей степени те внутренние центры в человеке, в которых зарождается и развивается принцип использования. Не может быть целомудрия без преодоления упомянутых выше форм субъективизма в воле, а также скрытых под ними разновидностей эгоизма: принцип использования тем более опасен, чем более он замаскирован в воле; «грешной любви» обычно не называют грешной, а просто «любовью», стараясь навязать (себе и другим) убеждение, что так оно есть и иначе быть не может. Быть целомудренным значит иметь «прозрачное» отношение к личности другого пола - целомудрие это то же, что «прозрачность» души, без которой любовь не есть любовь и не станет ею до тех пор, пока желание «использовать» не будет подчинено готовности «любить» в любой ситуации.

«Прозрачность» отношения к личностям другого пола не может состоять в искусственном выталкивании ценности тела (или, в особенности, ценности sexus) в подсознание, в создании видимости их полного отсутствия или бездействия. Очень часто целомудрие понимается как «слепое» в какой-то степени торможение чувственности и порывов плоти, когда ценности плоти и ценности sexus выталкиваются в подсознание, и там дожидаются случая, чтобы взорваться. Это, разумеется, ошибочная интерпретация добродетели целомудрия, практикуемая таким образом, она в самом деле чревата опасностью таких «взрывов». С ошибочным взглядом на суть целомудрия связана мысль о чисто негативном характере этой добродетели: целомудрие - это только «нет». Тем временем целомудрие прежде всего «да», из которого только потом вытекает «нет». Неразвитость добродетели целомудрия лежит в основе того, что кто-то «не поспевает» утвердить ценность личности, позволяет одолеть себя исключительно ценностям sexus, которые, овладев волей, плохо формируют отношение к личности другого пола в целом. Суть же целомудрия как раз и состоит в том, чтобы в любой ситуации «поспеть» за ценностью личности и «дотягивать» до нее любую реакцию на ценность «плоти и пола». Здесь необходимо особое внутреннее духовное усилие - ибо утверждение ценности личности может быть только плодом духа - но усилие прежде всего позитивное, творческое, идущее «изнутри», а вовсе не негативное и деструктивное. Речь идет не о временном «уничтожении» в сознании ценности «плоти и пола» путем выталкивания переживания этой ценности в подсознание, но о постоянной и долгосрочной интеграции: ценность «плоти и пола» должна быть укоренена и упрочена в ценности личности.

Поэтому рассуждения о негативном характере добродетели целомудрия необоснованны. Негативный характер исключен хотя бы потому, что целомудрие связано с добродетелью умеренности (temperantia). Ибо «умеренность» переживаний и поступков, связанных с сексуальной ценностью, служит ценности личности и любви. Истинное целомудрие при этом вовсе не ведет к попиранию плоти, к недоразвитости супружества и половой жизни. К этому ведет некое фальсифицированное «целомудрие», целомудрие с определенным налетом фарисейства, а еще более, именно отсутствие целомудрия. Это наверное неожиданно и странно, однако иначе и быть не может. Ведь условием признания и переживания во всей полноте ценности человеческой «плоти и пола» является ее «до-оценка», то есть подтягивание до ценности личности, а это как раз свойственно целомудрию и существенно для него. И потому только целомудренная женщина и целомудренный мужчина способны к истинной любви⁵⁴. Ибо целомудрие, освобождая их взаимное общение, а также их супружеское сожительство от настроенности на использование личности, которое по своей объективной сути противоречит любви, тем самым вводит в это общение и сожительство особую склонность к любви. Связь целомудрия с любовью проистекает из персоналистской нормы, в которой - как отмечалось в I разделе - заключено двоякое содержание: позитивное («любви») и негативное («не используй»). Другое дело, что все люди, несколько по-иному мужчины и по иному женщины, прежде должны - и внутренне и внешне - дорасти до такой чистой любви, созреть до ее «вкуса», поскольку каждый человек по натуре своей отягощен похотью плоти и склонен усматривать «вкус» любви прежде всего в ее утолении. Под этим утлом зрения целомудрие - дело трудное и долгосрочное: надо ждать его плодов, тех радостей любви, которые оно неизбежно приносит.

Целомудрие не ведет к попранию плоти, но ему присуще определенное смирение плоти⁵⁵. Смирение - это верная позиция по отношению к каждой истинной величине, в том числе и собственной, но прежде всего по отношению к той, какой я не являюсь, какая находится вне меня. Человеческая плоть должна быть «смиренна» по отношению к личности - истинной и дефинитивной величине человека. Кроме того, человеческая плоть должна быть «смиренна» по отношению к той величине, какой является любовь, смиренна, то есть и подчинена ей. Целомудрие как раз этому способствует. При отсутствии целомудрия «плоть» не подчинена истинной любви, как раз напротив, она стремится навязать ей свои «законы» и подчинить ее себе: само плотское использование, основанное на интенсивном сопереживании ценности sexus принимает в этом случае на себя истинную личностную роль любви и таким именно образом уничтожает ее. Поэтому необходимо смирение плоти.

Она должна быть смиренна и по отношению к великому делу человеческого счастья. Как же часто «плоть» внушает, что она сама обладает ключом к раскрытию его тайны. «Счастье» в таком случае, отождествлялось бы с чистым наслаждением, с суммой удовольствий, которую дает «плоть и sexus» в сожительстве женщины и мужчины. Как же это поверхностное видение счастья заслоняет хотя бы ту истину, что женщина и мужчина могут и должны искать преходящее земное свое счастье в прочном единении, которое имеет личностный характер, ибо опирается у обоих на утверждении ценности личности. Тем более «плоть» может - если она не «смиренна», не подчинена полной правде о счастье человека - заслонить конечное его видение счастья: единение человеческой личности с личным Богом. В этом смысле надо понимать слова Иисуса в Нагорной проповеди: «Блаженны чистые сердцем; ибо они Бога узрят». (Мат. 5,8). Необходимо добавить, что именно правда о единении человеческой личности с личным Богом, которое во всей полноте должно осуществиться в масштабах вечности, тем полнее освещает и объясняет ценность человеческой любви, ценность единения мужчины и женщины как двух личностей. Не без значения и то обстоятельство, что Священное Писание, Ветхий и Новый Завет говорят о «супружестве» Бога с человечеством (в народе избранном, в Церкви), а писания мистиков - о «супружеском» единении человеческой души с Богом.

Порассуждаем теперь о двух элементах добродетели целомудрия: о стыде и воздержании.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|