Источник: Высшая религиозно-философская школа
Санкт-Петербург, 1999

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Перевод был сделан с критического издания трудов Ансельма - S. Anselmi Cantavriensis Archiepiscopi opera omnia. t. I recensuit Franciscus Salesius Schmitt. Stuttgart. 1968, t. II (в 1984 году было выпущено второе издание).

О жизни и творчестве Ансельма см. Рассел Б. История Западной философии, т. 1. Москва. 1993, с. 434-435. Соколов В. В. Средневековая философия. М. 1979. Джованни Реале, Дарио Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2, Средневековье. СПб., 1994. с. 97-103.

Analecta Anselmiana. Untersuchungen uber Person und Werk Anselms von Canterbury. Bd. I - V. Freiburg, 1969-76.

Barth K. Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes. Munchen, 1931.

Jaspers K. Die grosse Philosophen. Bd. I. Munchen. 1957, S. 362.

Mazarella P. II pensiero speculativa di S. Anselmo d'Aosta. Padova. 1962. Vanni Rovighi Sant Anselmo e la filosofia del Secolo XI. Bocca. Milano. 1949.

² Амвросий Медиоланский, «Те Deum Laudamus».

³ Литургия Василия Великого.

⁴ Мелитон Сардский, «О Пасхе», 56

⁵ Эту работу переводчик посвящает своим родителям.

⁶ Великое повечерие.

⁷ Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 2. СП б., 1896. С. 447. Беседа о Кресте и разбойнике.

⁸ Там же. Т. 2. Беседа о статуях. С. 227.

⁹ Светлов Л.Я., свящ. Православное учение об искуплении. Киев, 1894. С. 33-34.

¹⁰ Св. Игнатий Богоносец. Послание к магнезийцам, гл. 9. Цит. по: Писания мужей апостольских перев. П. Преображенского. СПб., 1895. С. 282.

¹¹ Служба Воздвижению честнаго Креста. Утреня, стихира, глас 6.

¹² Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 6. СПб., 1900. С. 169. Толкование на пророка Исайю.

¹³ Указ. соч. Т. 12. Толкование на послание к евреям. СПб., 1906. С. 42.

¹⁴ Св. Кирилл Иерусалимский. Творения. Слово 13, § 28. СПб., изд. Сойкина, б/г. С. 153.

¹⁵ Св. Ириней Лионский. Доказательство апостольской проповеди. Гл. 34. Цит. по: Скурат К.Е. Сотериология св. Иринея Лионского// Богословские труды. М., 1971. № 6. С. 69.

¹⁶ Св. Ириней Лионский. Творения. Против ересей. Кн. 5, гл. 17, § 4. СПб., 1900. С. 484.

¹⁷ Св. Кирилл Иерусалимский. Слово 13, § 40. СПб., изд. Сойкина, б/г. С. 159.

¹⁸ Св. Григорий Нисский. Творения. Большое огласительное слово. Гл. 32. М., 1862. С. 82-83.

¹⁹ Петропавловский Иоанн, прот. Значение крестной Жертвы Спасителя. М. 1896. С. 12.

²⁰ Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 9. СПб., 1903. С. 509. Беседы на послание к римлянам.

²¹ Чекановский А.И. Искупительный подвиг Христа Спасителя с точки зрения церковного учения о Лице Его. Киев, 1913. С. 29.

²² Св. Григорий Нисский. Указ. соч. С. 83.

²³ Ветвеницкий Константин, прот. О страданиях Господа нашего Иисуса Христа. СПб., 1909. С. 72.

²⁴ Писания мужей апостольских. Послание апостола Варнавы. Гл. 5. С. 30.

²⁵ Указ. соч. 1-е послание к коринфянам св. Климента Римского. Гл. 7. С. 78.

²⁶ Св. Григорий Богослов. Творения. Слово 45-е на св. Пасху. М., 1889. Ч. 4. С. 148.

²⁷ Писания мужей апостольских. Послание св. Игнатия Богоносца к траллийцам. Гл. 8. С. 288.

²⁸ Там же. Послание к ефесянам. Гл. 9. С.273.

²⁹ Трактат сохранился только на сирийском языке, мною использовался русский перевод, см. «Творения св. Григория Чудотворца еп. Неокесарийского», Пг., 1916, а также исследование этого произведения: Crouzel H. La passion de L'impassible // L'homme devant Dieu. Melanges offert au P.H. de Lubac. P., 1963, p. 269-279.

³⁰ См. Творения, стр. 81.

³¹ Там же, стр. 96.

³² Там же, стр. 97.

³³ Рус. перев.: «Христианское чтение», 1847, ч. 4, стр. 501; греч. оригинал: Mansi IX, 533D.

³⁴ См. у преп. Максима эту мысль в Ambigua, PG 91, 1097С, 1092ВС, 1280АВС, 1308С-1309А. Панайотис Неллас находит, что это положение Максима расходится в своем существе и основаниях с формально сходными мыслями Дунса Скотта, высказанными им в полемике с Августином, считавшим, что если бы Адам не пал, воплощения бы не последовало. См. Panayiotis Nellas, Deification in Christ, NY, 1987, p. 37; 94.

³⁵ Согласно православному пониманию, развитому в особенности преп. Максимом Исповедником, истинная свобода человека является не свободой выбора между добром и злом, но природной человеческой волей, восстановленной для нас во Христе. Наша «гномическая воля» (выбора между «добром» и «злом») не природна, поскольку это не воля природы, а воля индивида. Как замечает о. Иоанн Мейендорф, только причаствуя обновленной во Христе человеческой природе, «человек обладает природной волей, и эта воля есть свобода природы в согласии с божественной свободой и не может вести никуда, кроме Блага» (см: John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, NY, 1987, p. 139).

³⁶ cm. PG46. 712A.

³⁷ См. PG46. 716A.

³⁸ См. F. Young, The use of Sacrificial Ideas in Greek Christian Writers from the NT to John Chrisostom, Philadelphia, 1979, p. 236.

³⁹ См. Лосский B. H. Догматическое богословие // Богословские труды, 1972, сб. 8., стр. 150-1.

⁴⁰ Видеть Бога как Он есть, Essex, 1985, р. 95.

⁴¹ Лосский В. Н. Указ. соч.

⁴² См. PG46. 713В.

⁴³ Подробнее на этом я останавливаюсь в статье: Суббота у преп. Максима Исповедника//Труды ВРФШ. № 4. 1997.

⁴⁴ Цит. по статье Л. Илюниной (Православный Петербург. № 6. 1993).

⁴⁵ См. PG 90.124).

⁴⁶ См. Архимандрит Софроний. Указ. соч. С. 68.

⁴⁷ См. Jaroslav Pelikan, The Growth of Medieval Theology, Chicago, 1978, p. 108.

⁴⁸ См. Иже во святых Отца нашего Иоанна Златоуста архиеп. Константинопольскаго Избранные Творения, Толкование на св. Матфея Евангелиста, М. 1993, т. 2. стр. 280.

⁴⁹ См. Благовестник, Толкование на Евангелие от Матфея, СПб., 1993. С. 158.

⁵⁰ Johannes Moschus. Pratum Spirituale. Capitulum 69. Patrologiae cursus complectus. Series Graeca (далее - P.G). t. 87, 2920 D. Здесь и далее -перевод автора.

⁵¹ Βίος καί πολιτεία τού έν άγίοις πατρος ήμών Γεοργίου τού Κύπρου//Analecta Bollandiana t.VII. 1882, 340. Выражение «мы при дверях» - встречается также в 50 рассказе «Луга Духовного».

⁵² 94. Mioni. Е. II Pratum Spritiuale de Giovanni Mosco. // Orientalia Christiana Periodica 17. 1951, p. 89. Характерен акцент на добровольном движении ко греху, которое и вызывает нашествие или движение варваров и переход христианских крепостей к язычникам.

⁵³ P.G. t. 87. 2933 В.

⁵⁴ Великий Канон. 4 песнь, 23 тропарь.

⁵⁵ P.G. t. 87. 3045 В-С.

⁵⁶ Поэтика ранневизантийской литературы М. 1972. «Бытие как красота, красота как совершенство», с. 12-18.

⁵⁷ P.G. t. 87. 2973 С.

⁵⁸ Ibid. 2861 С.

⁵⁹ 2911-2913.

⁶⁰ 2880С-2881В.

⁶¹ Athanasius Alexandrinus. Vita Antonii. P.G. t. 26. 840 A

⁶² 2861 C.

⁶³ capitulum 135, 3000 C.

⁶⁴ 2901 C.

⁶⁵ Tischendorf C. Apocalypses apocriphae. Lipsiae 1866 p 160

⁶⁶ P.G. 28. 41.

⁶⁷ 2879 B-C.

⁶⁸ 2904 C-D.

⁶⁹ 3031-3033.

⁷⁰ P.G. t. 88. 1630.

⁷¹ Τό γεροντικόν. Άθήναι. 1970, S. 123.

⁷² Изречения египетских отцов. СПб. 1993, с. 123-124.

⁷³ Мф.6:12,Лк. 11:14, Мф. 22:37-40, Мк. 12:28-31.

⁷⁴ Он появляется у Н. R. Mackintosh, The Christian Experience of Forgiveness, London, 1934, p. 191.

⁷⁵ Paul Tillich, The Courage to Be, London, 1962, pp. 159-171.

⁷⁶ Фраза из Mackintosh, ibid., p. 211.

⁷⁷ Karl Barth, Church Dogmatics, Edinburgh, 1936-1977, II/l, p. 303.

⁷⁸ Melanie Klein, Love, Guilt and Reparation: And Other Works 1921- 1945, London, 1988, pp. 309-312.

⁷⁹ Обсуждение того свидетельства, которое предлагают нам смерть Сократа и смерть Иисуса, см. в книге: P. W. Gooch, Reflections on Jesus and Socrates: Word and Silence, New Haven: Yale University Press, 1996 (гл. 2: «Смерть и свидетельство»).

⁸⁰ На это с очевидностью указывает обилие прямой речи, к которой прибегает Иисус в Евангелии от Иоанна для объяснения своей миссии. Всеобщее распространение получили теории искупления, игнорирующие Евангелие от Иоанна в пользу более «богословского» объяснения смерти Христа в посланиях апостола Павла; тем самым эти теории обедняются. Например, превосходная работа Вернона Уайта (Vernon White, Atonement and Incarnation, Cambridge University Press, 1991) оставляет без внимания Иоанновы темы.

⁸¹ Более полный отчет о моем прочтении того, как Иоанн понимает смерть Иисуса, см. в: P. W. Gooch, Reflections on Jesus and Socrates: Word and Silence (гл. 6: «Любовь и смерть»).

⁸² Эндрю Линкольн предложил смягчить этот пункт, исходя из того, что Евангелие от Иоанна довольно часто говорит о суде и осуждении, не прибегая к теории о том, как Иисус одерживает победу над осуждением, то есть над неверием и смертью.

⁸³ Вопрос о необходимости смерти Христа занимал важное место в дискуссии на конференции в Санкт-Петербурге наряду с центральным вопросом - не странно ли требовать у свободного и всемогущего Господа действовать каким-то определенным образом, включая спасение мира посредством именно этой смерти. Я заостряю внимание не на метафизике Божественной Воли, а на опыте безусловного повиновения Отцу, которое евангельское повествование приписывает Иисусу. Из него становится ясно, что Иисус добровольно избрал необходимость провидимой Им смерти - не как капитуляцию перед силой слепой судьбы или отречение от всякого действия, но как акт повиновения. Благодаря своему источнику, эта необходимость является чисто нравственной - или, что еще очевиднее, религиозной.

⁸⁴ Timothy Ware, The Orthodox Church, 2^nd edition, Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books, 1993, p. 229.

⁸⁵ John Goldingay, Old Testament Sacrifice and the Death of Christ, in John Goldingay, ed., Atonement Today, London: SPCK, 1995, pp19-20.

⁸⁶ В виде исключения можно упомянуть нерегламентированное квакерское богослужение, службу Утренней Молитвы в англиканской церкви и богослужение американских евангелистов. Эти исключения только подтверждают правило - первое является следствием особого богословия «внутреннего озарения», второе и третье представляют собой усеченные формы исторического протестантского культа.

⁸⁷ Рим. 3.22-25, New Revised Standard Version. В дальнейшем ссылки на Св. Писание будут указаны непосредственно в тексте. Все цитаты следуют указанному изданию.

⁸⁸ Цит. по: George Smeaton, The Doctrine of the Atonement According to the Apostles [1870], Peabody, MA: Hendrickson, 1988, p. 483.

⁸⁹ Развернутая аргументация, доказывающая, что основой наказания является воздаяние, содержится в: D. A. Hoekema, Rights and Wrongs: Coercion, Punishment and the State, Selinsgrove, PA: Susquehana Press, 1986.

⁹⁰ Colin Gunton, The Actuality of Atonement, Edinburgh: T.&T. Clark, 1989, p. 165.

⁹¹ Richard Swinburne, Responsibility and Atonement, Oxford' Clarendon Press, 1989, p. 154-155.

⁹² John Hare, The Moral Gap, Oxford: Clarendon Press, 1996, p. 247; Jeffrie Murphy and Jean Hampton, Forgiveness and Mercy, Cambridge University Press, 1988.

⁹³ Swinburne, Responsibility and Atonement, p. 161.

⁹⁴ Hare, The Moral Gap, pp. 248-256.

⁹⁵ Gunton, The Actuality of’ Atonement, p. 101.

⁹⁶ Приношу благодарность моим коллегам Джоэлу Карпентеру, К. Стефену Ивансу и Джону Хэеру, а также моей жене Сьюзан Хокема за ее вдумчивые и полезные комментарии к раннему варианту этой статьи.

⁹⁷ Истолкование слова «наши» зависит от того, кто изрекает песнь. В качестве возможных фигур назову «изумленных царей» и евреев-изгнанников.

⁹⁸ Мегори Андерсон и Филип Калбертсон отмечают, что древние иудеи различали три вида грехов. ХЕТ, или непреднамеренный грех, все равно является грехом, поскольку нарушает Божий заповеди, и потому за него необходимо принести жертвоприношение (Левит, 4.1 - 5.19, Числ., 15. 22-29). Однако он менее тяжел, чем остальные, ибо непреднамерен. АВОН - грех, совершенный с намерением. «Этот вид греха часто называется «обманом», по аналогии с иудеем, употребляющим в пищу свинину. Хотя грешник знает, что Тора не допускает этого, он все равно ест свинину, чтобы удовлетворить свой аппетит» (The Inadequacy of the Christian Doctrine of Atonement in Light of Levitical Sin Offering, Anglican Theological Review, 68, no. 4, Oct., 1986, p. 308). Книга Левит приводит примеры обмана человека, оставившего нечто на хранение, мошенничества и лжи (Левит, 6.1-7). Третий вид греха, ПЕША,- грех, совершаемый демонстративно, с вызовом; к этой категории относятся кровопролитие, прелюбодеяние, идолопоклонство, богохульство и нарушение субботы. В этом случае искупление считалось невозможным, и виновного предавали смерти (Числа, 15.30-36).

⁹⁹ Требование приносить жертву повинности за нечистоту распространялось, помимо болезней, на деторождение и пр. (Левит 12).

¹⁰⁰ Darrel W. Amundsen and Gary B. Ferngren, Medicine and Religion: Pre-Christian Antiquity, in: Martin E. Marty and Kenneth L. Vaux, An Inquiry into Religion and Medicine, Philadelphia: Fortress Press, 1982, p. 64.

¹⁰¹ Jerome Frank, Physiotherapy of Bodily Diseases: An Overview, Psychotherapy and Psychosomatics, 26 (1975), p. 197.

¹⁰² Личность Раба является предметом споров. Со времен Средневековья еврейские ученые считали, что фигура Раба символизирует Израиль- возможно, они сознательно стремились противостоять позиции христианских мыслителей. В XIX веке христианские ученые приписывали персонажу Раба самые разные значения - от Израиля до пророков, царей и будущего Мессии (см. Christopher North, The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, London: Oxford University Press, 1948). Поскольку нас интересует христианский взгляд на искупление, мы будем прибегать к моделям личностного характера. Это не означает, что мы предрешаем исход дискуссии касательно идентификации Раба в 53-й главе Исайи.

¹⁰³ Новозаветные авторы по-разному используют это место. Ап. Матфею важен мотив целительства, ап. Лука (22.36) подчеркивает идентификацию Иисуса с нарушителями закона, в Деяниях, гл. 8, говорится о предсказании унижений, которым подвергся Иисус, в 1-м Послании апостола Петра оно приводится как пример терпеливого перенесения страданий в ответ на беспричинное преследование.

¹⁰⁴ Обратим внимание на то, что некоторые исцелившиеся отправлялись в храм, чтобы засвидетельствовать свое исцеление (Лука, 17). Их изгнание кончилось.

¹⁰⁵ «Теория болезни у жителей Месопотамии носила религиозный характер. Болезнь считалась наказанием за грех, приводящим к состоянию нечистоты. Все четыре понятия - болезнь, грех, наказание за грех и нечистота - были настолько тесно связаны, что иногда их обозначали одним и тем же словом» (Erwin H. Ackerknecht, A Short History of Medicine, New York: The Ronald Press Co., 1955, p. 26).

¹⁰⁶ Jan Starobinski, A History of Medicine, New York: Hawthorne Books, 1968, p. 12.

¹⁰⁷ «Для большинства индейцев медицина является скорее набором идей и концепций, нежели лекарств и способов лечения» (Virgin J. Vogel, American Indian Medicine, Norman: University of Ocklahoma Press, 1970, pp. 24-25).

¹⁰⁸ «Лекарь мнет плоть, наносит пациенту удары, прыгает на него и молотит до тех пор, пока зритель не перестает понимать, как страдалец до сих пор остается в живых. Целью этого действа является перемещение болезни, как некоего вполне материального предмета к поверхности тела, откуда ее можно будет извлечь». Сила целителя, внедряемая в пациента посредством слюны, схватывает болезнь, которую целитель затем извлекает и выдувает в дверь или в дымовое отверстие (Т. F. Mcilwraith, The Bella Coola Indians, Toronto: University of Toronto Press, 1948, p. 559).

¹⁰⁹ Doug Boyd, Rolling Thunder, New York: Random House, 1974, pp. 20-21.

¹¹⁰ Одна из характеристик целителя разительно напоминает Раба Исайи, чья внешность описывается так: «Был обезображен паче всякого человека лик Его, и вид Его - паче сынов человеческих», так что многие пугались Его (Исайи 52.14). Целителей-шаманов иногда описывают как эпилептиков - по причине болезни или умения вводить себя в эпилептический транс (Daniel E.Moerman, Anthropology of Symbolic Healing, Current Anthropology, 20, no. 1, March, 1979, p. 60). В таком состоянии человек выглядит страшно и некоторое время даже может иметь иные, чем обычно, черты лица.

¹¹¹ Joanne Carlson Brown and Rebecca Parker, For Cod So Loved the World? in: Joanne Carlson Brown and Carole R. Bonn, Christianity, Patriarchy and Abuse: A Feminist Critique, Cleveland: The Pilgrim Press, 1989, p. 2.

¹¹² Gary Thomas, Doctors Who Pray, Christianity Today, 41, Jan. 6, 1997, 20a.

¹¹³ Роль заступника можно сконструировать по образцу Моисея, который в еврейской литературе рассматривался как человек, спасший свой народ через заступничество. «Завет Моисея» изображает Моисея вечным освободителем, который своими страданиями и смертью выступает заступником за греховный Израиль. David P. Moessner, Suffering, Intercession and Eschatological Atonement: An Uncommon, Common View in the Testament of Moses and in Luke-Acts, in: James H. Charlesworth and Craig A. Evans, The Pseudoepigrapha and Early Biblical Interpretation, Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press LTD, 1992, pp. 202-227.

¹¹⁴ При внимательном рассмотрении каждая модель обнаруживает свои недостатки. Защитникам модели выкупа трудно определить, кому по справедливости и со смыслом предназначен выкуп: если Бог платит Сатане, обманом получившему власть над людьми, то нарушается идея справедливости - похитителям людей, если есть такая возможность, не платят. Нет никакого смысла и в том, чтобы Бог платил выкуп самому Себе. Защитники модели судебного процесса сталкиваются с проблемой - как объяснить то, что один человек несет наказание, заслуженное другим, ведь справедливость, по-видимому, нарушается, когда наказанию подвергаются не сами виновные. Модель удовлетворения с трудом может объяснить, почему Бог удовлетворяется еще одним преступлением, превосходящим по тяжести первое,- убийством своего Сына. Модель завоевания с трудом объясняет, почему Всемогущий Бог, чтобы победить Сатану и силы зла, прибегает к такому средству, как смерть Сына,- в этом, как представляется, нет необходимости. Теория морального примера не в состоянии удовлетворительно объяснить, почему Христос, чтобы дать нам пример правильной жизни и воздержания от греха, должен был умереть. Наконец, модель жертвоприношения безуспешно пытается доказать, что тяжкое преступление - отнятие жизни у человека (в данном случае у Сына Божия) - может примирить с Богом и привести к прощению.

¹¹⁵ Мк. 15,34.

¹¹⁶ Ann Underwood, Donna Foote, Claudia Calb, Brad Stone, Is God Listening?\n Newsweek, 31 March, 1997, 64.

¹¹⁷ L. Berkhof, Systematic Theology, Grand Rapids. William B. Eerdmans, 1959, p. 368-372.

¹¹⁸ Brian Leftow, Anselm on the Necessity of the Incarnation, in Religious Studies, 31. N I. (1995).

¹¹⁹ Там же, с. 168.

¹²⁰ Там же, с. 170.

¹²¹ Там же, с. 183.

¹²² Anselmus Canterberiensis, Cur Deus Homo, ed., transl. S. N. Deane, La Salle: Open Court, 1962, p. 273.

¹²³ Thomas Aquinas, Summa Theologia, 48:15, 60:57.

¹²⁴ Здесь внимание фокусируется на богословских проблемах, связанных со свободой воли. Со стороны философии возникает целый узел проблем, например: когда на сцену выходит свобода - во время размышления или после него, когда выбор уже сделан? Подобные вопросы выходят за рамки моего доклада.

¹²⁵ Edwin Palmer, The Five Points of Calvinism, William B. Eerdmans, 1973, p. 47. Эдвин Пальмер утверждает, что человек на 100% свободен в своем выборе, но, согласно мнению кальвинистов, из-за всеобщей греховности люди не способны свободно выбирать спасение, ибо в начале должно присутствовать возрождающее действие Бога, которое независимо от творческой деятельности и воли. Без этих действий Бога, первичных по отношению к человеческому велению, люди не могут избирать Бога.

¹²⁶ См. Timothy O'Connor, ed., Agents, Causes and Events, Essays on Indeterminism and Free Will, Oxford, Oxford University Press, 1995, в особенности - Daniel Dennett, On Giving Libertarians What They Want.

¹²⁷ C.A. Campbell, Is 'Freewill'a Pseudo-Problem? in An Introduction to Philosophical Inquiry, Contemporary and Clasical Sources, ed. Joseph Margolis, New York A Knopf, 1968.

¹²⁸ Clark Pinnock, Richard Rice, John Sanders, William Hasker и David Basinger доказывают это положение в сборнике Openess of Cod, Downers Grove: InterVarsity Press, 1994.

¹²⁹ Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, Oxford, Clarendon Press, 1974 2

¹³⁰ Richard Swinburne, The Coherence of Theism, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 258.

¹³¹ Эта статья - краткое изложение идей моей книги «Ответственность и искупление» (Responsibility and Atonement, Clarendon Press, 1989), в частности, 9-й главы.

¹³² См. мою книгу «Развитие души» (Evolution of the Soul, 2^nd ed, Clarendon Press, 1997, гл. 13).

¹³³ «Свободная воля» наиболее естественным образом понимается в либертарианском смысле - как воля, свободная от всех принуждающих ее причин. Понимание ее в «совместном» смысле подразумевает более тонкое понятие, а именно свободу воли только от некоторых причин, таких, например, как иррациональные силы души или страхи. Таким образом, если при разговоре о свободе воли у раннехристианских или средневековых богословов не налагаются какие-либо ограничения, то естественно понимать «свободную волю» в либертарианском смысле. Контекст обсуждения проблемы, как мне кажется, нередко доказывает, что это правильное понимание. Но анализировать контекст было бы долгим занятием. Ссылки на ранних защитников свободной воли можно найти в моей книге «Ответственность и искупление» (с. 139).

¹³⁴ Григорий Нисский (Огласительное слово 5) пишет, что Моисей, предполагаемый автор книги Бытия, «наставляет нас в учении посредством рассказа».

¹³⁵ Доказательство апостольского учения, 12. См. также Против ересей, И.38.1.

¹³⁶ Увещевание к язычникам, 2.4.

¹³⁷ N. P. Williams, The Ideas of the Fall and of Original Sin, Longmons Green & Co, 1927, p. 361. См. его мнение о позиции Августина.

¹³⁸ См. Доказательство апостольского учения, 18.

¹³⁹ См. его О воплощении Бога Слова, 5.

¹⁴⁰ См. об этом Responsibility and Atonement, p. 144.

¹⁴¹ См. Duns Scotus Quest/ones in Libii Sent, dist 32.7

¹⁴² Епископ Каллист считает, что Григорий Нисский и Марк Отшельник полагали, что «не будучи лично виновны в грехе Адама, мы вовлечены в него и даже в некоторой мере ответственны за него по причине того, что принадлежим к одному человеческому роду» (The Understanding of Salvation in the Orthodox Tradition, in Rienk Lany, For Us and For Our Salvation, Interuniversitair Institut voor Missiologie en Oecumenica, Utrecht-Leiden, 1994). Эти авторы думали о людях как принадлежащих к единому человеческому роду, так что несправедливости и грехи других в определенном смысле относятся и к нам. Понятие наследственного долга, по-моему, дает более ясное понятие, в каком смысле это можно понимать.