| |< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||
 |
|||||||
Григорий Беневич
О ВОЗМОЖНОСТИ И НЕВОЗМОЖНОСТИ ВСЕОБЩЕГО СПАСЕНИЯ
Любить Бога значит любить как Бог.
Павел Фидлер
Название этого выступления вторит структуре названия одного малоизвестного, но основополагающего, с моей точки зрения, трактата, может быть, первого в жанре христианской философии: «К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога». Этот трактат был написан свт. Григорием Чудотворцем29 в середине III века. С него я бы и хотел начать.
Св. Григорий поставил себе цель объяснить, каким образом бесстрастный по природе Бог может принять страдания. Св. Григорий начинает с различения природы и воли. Он пишет о том, что природа Бога не должна ограничивать Его воли (если бы такое ограничение было, то это было бы истинным страданием). Бесстрастие Бога ни в чем не препятствует Его воле совершать то, что Он хочет. Григорий пишет: «Мы утверждаем, что только Тот действительно является высочайшим, свободным, кто не претерпевает противодействия от закона своей природы». «Та воля бесстрастна, которая силою необходимости не удерживается от того, чтобы прийти к тем людям, которые жаждут божественного промышления»30. И наконец, «Для Бога было бы величайшим страданием не радеть о людях, не хотеть совершать благое и не иметь попечение о человеческом роде»31.
Итак, св. Григорий переформулирует само понятие бесстрастия, не отказываясь от него. Это понятие у него охватывает не только природу, но и волю. При этом он не допускает, что в Боге есть страдание. Но он не пользуется и той формулой, которая появится позднее в христологии: Бог, бесстрастный по Божеству, страдал по человечеству. Его интересует другое: не различить Божественное и человеческое во Христе, но сказать о том, что Бог является в Своем подлинном бесстрастии не тогда, когда Он не соприкасается с творением, но тогда, когда Он спасает Свое творение, принимая за него страдание. Это он и называет блаженством: «Блажен тот, кто является помощником людей и подателем силы тем, кто лишился надежды»32.
Эти мысли мне кажутся замечательными. Во-первых, как один из первых образцов христианской философии, принимающей законы мысли античной философии и в этих рамках объясняющем Воплощение. Во-вторых, имея в виду православное учение об обожении, мы можем, следуя за св. Григорием, сказать, что в той мере. в какой человек становится Богом (а это и считается в Православии спасением), в той мере Он уподобляется Богу в Его бесстрастии. А значит, и бесстрастие обоженного человека таково, что для него было бы величайшим страданием, если бы он не радел о людях, не хотел спасения каждому человеку, не распинался бы вместе со Христом за весь человеческий род, за весь мир.
Но если блаженным является тот, кто подает силы лишившимся надежды, то почему Православная Церковь в лице святых Отцов изображает столь трудным путь спасения? И как согласуется с состраданием святых человеческому роду постановление поместного Константинопольского собора 543 года: «Если сто говорит, что мучение бесов и нечестивых людей не вечно и после некоторого времени будет иметь конец, а затем последует восстановление (апокатастасис) демонов и нечестивых людей в прежний чин: анафема!»33? Каким образом смогут одни люди наслаждаться вечным блаженством, в то время как другие мучатся в аду (как бы ни понимать последний)? Не более ли христианским является оригенизм с его учением об апокатастасисе?
К этим вопросам я бы прибавил следующие. Учение об индивидуальном спасении было известно миру и до Христа. Например, орфики учили о спасении души из круга перерождений. С другой стороны, орфики верили, что, пройдя десять перерождений, всякая душа окажется спасенной. Здесь мы видим очень «гуманное» представление. Хочешь быть избранным - ускорь свое спасение, пройди его за три перерождения, не хочешь - все равно рано или поздно спасешься (хотя и не ты сам, но твоя душа).
С другой стороны, в иудаизме, в особенности у фарисеев, было учение о спасении (и воскресении) избранных праведников. Итак, мир до Христа знал уже учения о спасении индивидуальном и всеобщем (орфики) и спасении избранных (фарисеи). Из общих соображений мы можем предполагать, что христианское благовестие не должно было совпадать ни с одним из прежних учений или быть их механической суммой. Но как и во многом другом, не должно оно было просто отвергнуть все бывшее до Христа (просто потому, что «до Христа» ничего нет, ибо Христос превечен). Прежние представления о спасении должны как-то преображаться во Христе. А значит, можно предположить, что есть какое-то место в христианстве и личному спасению, и спасению избранных, и, наконец, спасению всеобщему.
Возвращаясь к мыслям св. Григория Чудотворца, мы можем задать вопрос: если Бог хочет спасения всем (а об этом говорится и в Писании, 1 Тим. 2.4), то как согласуется с Его Благостью наша человеческая свобода, согласно которой мы можем и не принять спасения? Или поставим еще более острый вопрос: может ли Бог быть свободен в отношении Своей благой природы? (Вопрос несколько иной, чем у св. Григория.)
Ответ должен быть положительным. Хотя Бог по природе Благ и хочет спасения всех, с другой стороны, Он свободен по отношению к Своей благой природе, а поэтому способен допустить и проявление зла, ограничив Себя в собственной Благости. И святоотеческое учение дает понятие об этом самоограничении. Согласно таким Отцам, как преп. Максим Исповедник и свт. Григорий Палама, Бог должен был стать человеком вне зависимости от грехопадения. Собственно, в этом и состоял замысел Божий об Адаме34. Но, сотворив человека по Своему образу и подобию, Бог в Лице Сына Божия не воплотился в Адаме. Иными словами, Адам не стал сразу и немедленно Христом. Он только мог им стать (эта возможность и соответствует понятию об Адаме как «образе» Божием). Вот в этом «промедлении» с воплощением и сказалась свобода Бога в отношении Своей природы. Подобно Тому, как творение мира не вызвано для Бога никакой необходимостью, воплощение тоже не вызвано необходимостью, хотя единение человека с Богом и входило в замысел Бога о нем. Иными словами, я говорю не о желании Бога, чтобы Адам поупражнялся в своей свободе, но о свободе Самого Бога в отношении Своей природы, проявленной в творении Адама. То, что такая свобода параллельна дарованию свободы Адаму,- несомненно. Но все же свобода Бога первична в отношении свободы Адама, сотворенного по «образу и подобию» Божию.
В «паузе» этой свободы и произошло грехопадение. По, с другой стороны, Бог, будучи свободен в отношении Своей природы, «должен» был сохранить и Свою природу, то есть остаться Благим. хотящим спасения всех и осуществляющим Свою волю. Иначе говоря, Бог «должен» был, будучи свободным в отношении своей природы, покрыть Любовью даже и Свою свободу.
Иначе говоря, в качестве благого Бог создает человека, который должен стать Богом, а в качестве свободного в отношении своей благой природы Бог открывает возможность грехопадения (ту возможность, которая реализовалась). Но в качестве сохраняющего свою природу, Бог устрояет спасение человека.
Устроение это имеет также три аспекта. В качестве благого Бог, помимо того, что творит человека (дает ему бытие), творит мир, в котором Он не перестает открываться как Благой. Именно как Благо Бог узнается языческой философией, то есть греческим космизмом. С другой стороны, в качестве свободного, то есть в качестве Воли, Бог активно вмешивается в историю, дает откровение еврейскому народу, дает Закон. Но как творение в качестве Блага лишено еще свободы, поскольку приводит к неизбежному отождествлению Бога (через Мышление) с Бытием, так и Ветхий Завет, будучи Откровением Бога в истории, проявлением свободы Бога в деле спасения человека, не дает человеку подлинного блаженства, то есть покоя, поскольку порождает сознание греховности.
Свобода Бога в деле спасения человека оборачивается для человека свободой выбора между добром (следованием Закону) и злом. То есть не дает человеку истинной свободы - следования своей благой природе (той свободе, которая всегда избирает Благо и не может выбрать ни добра, ни зла)35. Эллинскому Богу, отождествляемому (через Мышление) с Бытием - Богу Абсолютному Объекту, противостоял иудейский Бог, отождествляемый (через Волю) с Существованием - Бог Абсолютный Субъект.
Третьим моментом нашего спасения, в котором преодолевалось противостояние Блага и Свободы явилась Любовь в Лице Иисуса Христа - Бога и Человека. Отныне исполнить Волю Божию призван был Человек Иисус Христос, но Он же, будучи Богом, был и Субъектом этой Воли. То есть Иисус Христос был первым Человеком, для которого Воля Божия не была внешней. Он Сам был и ее «Субъектом», и ее «Объектом».
И если в творении человека Бог ограничил Себя, не воплотившись немедленно в Адаме, а потом покрыл грех Адама Любовью Воплощения, то Иисус Христос как Человек - образ и подобие Божие - повторяет то же самое в плане человеческом. Бог сотворил Адама, а Логос, Воплотившись, стал Вторым Адамом. Человеческая природа была восстановлена в ее благости. Но далее Христос принимает добровольное ограничение человека в его благости, утверждая тем самым подобие человека Богу. Ибо согласно человеческой благости, Христос хотел бы установить Царствие Божие на земле. Но Он должен был проявить свободу в отношении Своей благой человеческой природы (это происходит во время искушения в пустыне, где перед Христом стоит вопрос об отказе от свободы ради реализации мессианского царствия на земле, к чему Его хотел склонить дьявол). При этом утверждение в человеческой свободе осуществляется в форме послушания Воле Отца.
Но мало этого, проявив свободу в отношении благой человеческой природы, Христос должен был все же осуществить Свою благую природу, сохраняя свободу в отношении нее. Любовь должна была превозмочь (покрыть) даже Его свободу в отношении Его благой человеческой природы. Но свобода при этом не должна была уничтожиться. Согласно этой свободе, Христос не устанавливает Мессианского Царства на земле (царства, которое лишило бы людей свободы), но, согласно покрывающей все Любви, Он устанавливает это Царство, вольно предавая Самого Себя в качестве жертвы (Абсолютного Объекта Божией Воли), то есть того блага, приобщение которому и соответствует вхождению в Мессианское Царство.
Отныне не Бытие отождествляется с Абсолютным Объектом, не Космос, а обоженная Человеческая Плоть, которая и становится Подлинным Бытием. И не внешняя Воля, вмешивающаяся в историю, понимается как Воля Божия, а та Воля Христова, согласно которой Спаситель предал Себя на смерть. Эта Воля и оказывается нашей Свободой. Совершая Литургию, в Духе Святом мы делаемся причастны этому Абсолютному Объекту и Его Воле, и тем самым становимся «общниками Христа».
Но быть настоящим общником Христа можно, лишь живя Ею жизнью, ведь иначе Его Плоть и Кровь превратятся для нас во внешний Объект, не будут усвоены нами, станут тем магическим объектом, который хуже всякого языческого идола. Быть общником Христа можно, лишь стяжав жизнь Христа в качестве своей жизни, как об этом говорит ап. Павел: «Уже не я живу, но живет но мне Христос» (Гал. 2.20). Поэтому с самого своего зарождения Церковь понимала свою миссию как ту же Жертву Христову, совершающуюся верными ради спасения всего мира. Именно так понималось христианское мученичество, а затем и вторящее ему христианское подвижничество. Об этой миссии - спасение всего мира -свидетельствуют и молитвы за весь мир, возносимые во время литургии.
Вот как, например, толкует смерть первомученика Стефана свт. Григорий Нисский: «Стефан... как некий священник, по духовному закону заколающий жертву, приносящий не чужое, а собственное тело, вместо возлияний возливающий кровь, сам собою за согрешивших умилостивлял Бога... за убийство отмщая благодеянием... Он молитвою заглаждал грех их, который убийцы вписали своими беззаконными руками»36. Здесь еще акцент делается на том. что в силу вольного характера смерти Стефана и его молитв об их прощении, грех убийства не пал на его убийц. Но дальше свт. Григорий говорит нечто большее: «Посему-то убийцам и мстит благословением, прося не возмездия за содеянное над ним... чтобы ему принесло это жизнь, противникам же его погибель, но моля, чтобы чего удостоился сам (то есть веры во Христа и спасения. - Гр. Б,), того же не лишать и врагов, как содействовавших ему в достижении благ» (букв, совиновников его благ,- hos agathon auto synaitious)37.
Удивительно в этом описании то. что убийцы Стефана характеризуются как «содействовавшие ему в достижении благ». Понять это можно с помощью мысли, высказанной св. Григорием Чудотворцем относительно Бога. Бог бесстрастен по природе, но Он не был бы бесстрастен и если бы Он не спасал свое творение. Точно так же и человек обоживается (то есть становится причастен бесстрастию и блаженству Бога) лишь постольку, поскольку он (во Христе) участвует в деле спасения врагов Божиих.
Здесь необходимо различить два момента. В качестве бесстрастного первомученик Стефан принимает вольную смерть, прося Бога о прощении врагов. Но мало этого, по трактовке свт. Григория Нисского, его смерть является для них благословением, как, впрочем, и они оказываются содействующей причиной его благ.
Иными словами, первомученик Стефан усваивает, во-первых, Божие прощение всего человеческого рода, совершенное во Христе («будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его», Рим. 5.10), а во-вторых, усваивая жизнь Христа, Он благословляет своих врагов (и врагов Божиих), моля Бога о спасении тех, кто содействовал ему в достижении благ. Это и есть та жизнь во Христе, о которой сказал ап. Павел: «Если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его» (Рим. 5.10). Первомученик Стефан, согласно св. Григорию, не только молится о прощении врагов, но и удостоверяет, что они являются ему не врагами, а «совиновниками его благ». Таким образом, в человеке, принимающем смерть во Христе (такова реальность Божественной литургии, не случайно Стефан - диакон, сослужащий Первосвященнику Христу), убийцы из врагов становятся благодетелями, о спасении которых Стефан и молит Бога, молит самим фактом принятия (во Христе) смерти за них.
Такое «подражание Христу» в деле спасения мира и называется «соработничеством Богу» - синергией. Тоже представление о синергии мы находим и у ап. Павла, например в Кол. 1.24; «Ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, Которое есть Церковь». Как замечает Френсис Янг: «В контексте идей ап. Павла его слова (см. Кол. 1.24) могут восприниматься как выражение благодарности за привилегию не только умереть во Христе для греха в Крещении, но Также и за участие в страданиях Христа за искупление (я бы сказал: за спасение. - Гр. Б.) всего мира»38.
Синергия является делом литургическим, тем делом, в котором ничто не остается вне Блага, приносимого с благодарением Богу, как взятое от Него. Так, в случае первомученика Стефана благодетелями стали его убийцы, в то время, как Благом стал во Христе он сам, приносимый как чистая жертва Боге Он сам стал тем Благом, каковым является только обоженные человеческие плоть и кровь, бывшие у него во Св. Духе едиными со Христом.
Какое все это имеет отношение к проблеме всеобщего спасения?
Я думаю, прямое. Но прежде чем ответить на этот вопрос, я хотел бы напомнить одно место из преп. Максима Исповедника, в котором он объясняет учение свт. Григория Нисского об апокатастасисе. Максим пишет: «Необходимо, чтобы, подобно тому, как вся природа в воскресении плоти получила бы бессмертие в чаемое время, так и все извращенные силы души (грешника) с прохождением веков отложили память о зле, внедрившемся в нее, и, проходя все века и не находя места упокоения, пришли бы к беспредельному Богу» (Questiones et dubia, 13-796). Характерно, что в этой структуре Максима мы встречаем те же понятия «времени» и «веков», которые мы находим и в постановлении собора 543 года: «Если кто говорит или думает, что мучение бесов и нечестивых людей не вечно и после некоторого времени будет иметь конец... анафема!» Максим избегает «подпадания» под анафему Собора тем, что, не отвергая вечные страдания, переносит разговор об апокатастасисе в сферу, превышающую «вечность». По Максиму, души грешников, «проходя все века и не находя места упокоения, приходят к беспредельному Богу».
Тем не менее, несмотря на такую благоприятную перспективу для всеобщего спасения, Максим проводит различие между грешниками и святыми. Души грешников в конце концов лишь восстанавливаются в своих первоначальных силах, получая познание Бога, а святые участвуют в Божественной жизни. Вот как об этом пишет Максим, продолжая мысль, приведенную выше: «Таким образом, посредством ясного познания Bora.(epignosis), а не посредством причастия (meteksis) Божественной жизни, душа (грешника) получает свои силы и восстанавливается до своего первоначального состояния, а Творец выказывается как не являющийся причиной греха» (там же).
Остается, однако, вопрос, о каких это «временах» и «веках» говорит Максим. Считает ли он, что после смерти для души умершею проходят какие-то «века» прежде, чем она придет к Богу? Верно ли, что «века» в представлении Максима соответствуют нашим земным столетиям, то есть, что речь идет о каком-то параллельном земному существовании душ после смерти? Очевидно, мысль преп. Максима не столь тривиальна.
Прохождение веков душою грешника параллельно для Максима воскресению плоти в «чаемое время». Как замечает В. Лосский, «век» и «время» у Максима тесно взаимосвязаны, и только их взаимопроникновение позволяет мыслить время39. Только у платоников мир идей совечен Бoгy и предсуществует реальному миру. В православии вечность и время в равной мере тварны. Мыслить сферу бытия умерших как отдельную от сферы бытия живых значит грешить против Православия. Не потому ли на литургии Церковь молится и за умерших, и за живых, ибо во Христе разделенность времени и вечности преодолевается. Христом ад и смерть побеждены. А Церковью, как и каждым христианином (во Христе), эта победа постоянно подтверждается. Или, как сказал архимандрит Софроний (Сахаров), в нашей христианской жизни «мы боремся за воскресение; наше собственное и каждого иного со-человека»40. То есть «чаять воскресения мертвых» и значит бороться за него.
В той же мере, в какой мы не участвуем в этой борьбе (равнодушны к ней или дезертировали), мы захвачены историей (с ее ужасом, кровью и так называемым «прогрессом»), а вместе с тем нас пленяет и ад, понимаемый как «вечность» или «пропорции, истины, неизменяемые структуры космоса, геометрия идей, управляющих тварным миром, сеть математических понятий»41, нас пленяет ад, где мы не видим Бога и человека.
Если теперь вернуться к описанию мученичества Стефана, то, как замечает свт. Григорий Нисский, в своем видении Бога Стефан «переступив пределы естества прежде исшествия из тела, чистыми очами видит отверзтые пред ним небесные врата, открытое внутреннее святилище, и как самую божественную славу, так и сияние славы (то есть Христа - Евр. 1.3)»42. По этому описанию можно заключить, что для свт. Григория Стефан входит во Святая Святых. Именно после этого он и принимает мученичество и «мстит благословением» своим убийцам, и они оказываются для него «совиновниками его благ». Он принимает мученичество, уже выходя из святилища к убивающим его со святым даром обоженной плоти.
Архидиакон Стефан при этом так принимает мученическую смерть, что его убийцы оказываются не совершившими греха, но, напротив - содействующей причиной его блага. Если бы это было не так, то участвовавший в убийстве Стефана Савл должен был бы провести всю оставшуюся жизнь в безнадежном покаянии за убийство Стефана и за убийства других христиан. Вместо этого мы видим другое - подвиг Стефана и других святых, наконец, Крест Христов позволяют ап. Павлу не только помнить о своем ничтожестве без благодати (то есть пребывать в покаянии), но и самому повторять подвиг того же Стефана и «подражать» Христу (см. 1 Кор. 15.9-10).
Архидиакон Стефан, входя во Святая Святых, сам оказывается в той превышающей все «века» сфере Бытия, в которую, по мысли преп. Максима, войдут все (праведники и бывшие грешники) в результате апокатастасиса. Это состояние у Максима в другом месте называется «Субботой Суббот» или «веками веков»43. Итак, святые, особенно мученики, удостаиваются уже здесь, в этой жизни, быть причастными жизни будущего века. То есть святые уже при жизни оказываются в той точке, глядя из которой уже нет грешников, и все оказываются причастными Благу.
Для таких святых в их реальном экзистенциальном опыте всеобщее спасение уже наступило. Для них нет ни эллина, ни иудея, ни праведника, ни грешника. Даже сам диавол оказывается для них лишенным сил (он не может уже внушать совершать грех, поскольку для таких святых нет грешников). А коли так, то в этом контексте можно говорить и о «спасении диавола», ибо диавол, который не может творить зла, «спасается» всяким, кто вслед за Христом торжествует победу над ним. Спасается не как творящий зло, а как неспособный его творить.
Но если святые мученики уже при жизни входят во «внутреннейшее за завесу», в сферу апокатастасиса, то ни с большим ли основанием мы должны сказать то же о Самом Христе, Который туда «предтечею за нас вошел, сделавшись Первосвященником навек по чину Мелхиседека» (Евр. 6. 20)? Именно во Христе, вознесшемся к Отцу, всеобщее спасение уже совершено. Но причастными этого всеобщего спасения являются при жизни только избранные святые.
Нельзя, таким образом, говорить или учить, что все спасутся. Такое утверждение не может быть «учением», обязательным для всей Церкви, а тем более всеобщей «научной истиной». Церковь участвует в Божием деле спасения всего человечества, начатками которого являются святые. Не случайно патриарх Алексий Первый, бывший патриархом в страшные для Церкви годы коммунистического правления, дал такое определение Церкви-. «Церковь - это Тело Христово, распинаемое ради спасения своих мучителей»44.
Но так же точно, как нельзя учить, что спасутся все, нельзя учить, что кто-то не спасется. Не случайно преп. Максим Исповедник, бывший в какой-то момент единственным, кто противостоял впавшей в ересь Византийской иерархии, по свидетельству его жития, сказал во время суда над ним: «Да не допустит Бог, чтобы я кого-то осудил (на вечные муки) или же сказал, что я один спасусь»45.
Вместо обязательного всеобщего спасения орфиков (спасения через десять перерождений) свт. Григорий Нисский и преп. Максим Исповедник говорят об апокатастасисе, являющемся во Христе реальностью для святых уже при их жизни. Спасение избранных (параллель к спасению в смысле фарисеев) в Церкви понимается лишь через то же участие в «космической литургии», в которой христиане молятся за свое спасение и за примирение Богу всего мира. Только в таком эсхатологическом понимании литургия оказывается охватывающей всего Адама, то есть поистине «космической литургией», а не частным причащением верующих, заботящихся об индивидуальном спасении (как у эллинов) или же «спасении избранных» (как у иудеев).
Апокатастасис - это не учение, но дело Церкви («В болезни будешь рождать детей»- Быт. 3.16). Чтобы быть Телом Христовым, Церковь должна быть тем, Кем является Ее Глава: «Спасением каждой отдельной личности, объединенных о Имени Его групп, а также целых народов и всего мира (Ио. 4.42; Мф. 12. 21)»46.
«Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя (людям) преступлений их» (2 Кор. 5.19) - это классическое описание спасительной миссии Христа, как известно, дало повод для самых разных богословских интерпретаций. Готшальк (IX век), следуя Августину47, считал, что «мир» здесь относится только к предопределенным ко спасению. Точно так же он относил к предопределенным «многих» из Мф. 26. 28. (Сие есть Кровь Моя Нового Завета за многих изливаемая во оставление грехов). В отличие от него, св. Иоанн Златоуст, толкуя это место, ясно говорит: «Эта кровь изливается во оставление грехов всего мира»48, а бл. Феофилакт Болгарский уточняет: ««За многие изливаемая» сказал вместо «за всех изливаемая», ибо и все суть многие»49. Иначе говоря, «многие» указывает не на количество (так мы избегаем августинизма), но в то же время это слово дает понять, что речь идет не о спасении абстрактно понимаемой человеческой природы, а о спасении личностей-ипостасей.