|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Пол Фиддес

ИСКУПЛЕНИЕ, ПРОЩЕНИЕ И ПРИРОДА БОГА

1. Прощение: соглашение или преображение?

«Верую... во отпущение грехов...» Et in remissionem peccatorum. Несмотря на то, что церковные соборы не выработали официального объяснения прощения грехов, эта краткая фраза из так называемого Апостольского Символа Веры ставит всепрощение в самый центр церковного учения о спасении. Но в западной традиции - возможно, под влиянием латинского слова remissio - установилась тенденция понимать прощение как некое соглашение, урегулирование споров, притом юридического порядка. Оно ассоциируется с прощением долгов, с исполнением обязательств божественной честности, с выполнением требований божественного закона и даже с успокоением божественного гнева. Иными словами, всепрощение понимается по аналогии с формальным помилованием, или амнистией, которое власть объявляет приговоренному.

В этом образном ряду теряется индивидуальное и межличностное напряжение прощения. Исследователи Библии отмечают, что у евангелистов идея божественного прощения постоянно перекликается с контекстом человеческого прощения обид друг другу и, таким образом, связана с двойной заповедью любви - любви к Богу и к ближнему⁷³. Апостол Павел наглядно объясняет прощение через метафору «оправдания», которое следует понимать не столько как юридический термин, сколько как восстановление правильных отношений человека с Богом и с обществом, которое он создает и сохраняет.

В отличие от привившегося на Западе понимания отпущения грехов как соглашения, в православии акцент делается на преображении. Искупление выступает здесь как способ восстановить в человеке славу образа Божия (theopoiesis). Но идея искупления как изменения отношений с Богом являет собою процесс творческой трансформации, и это чрезвычайно важно для нашего понимания природы Божества. Поэтому, мне кажется, нам стоит еще раз рассмотреть понятие возмещения вины, которое обычно связывают с прощением.

2. Странствие прощения

Я хочу предложить образ странствия для понимания природы божественного и человеческого прощения. Этой метафорой пользуется, между прочим, богослов Г. Р. Макинтош, который замечает: «Как верно, что тот, кто прощает, должен отправиться в странствование, исполненное сердечной и умственной муки, пройти через опыт жертвенного, искупительного страдания»⁷⁴.

Образ мучительного странствования стоит того, чтобы остановиться на нем подробно. Я полагаю, что, понимая прощение как путешествие в опыт другого человека, как движение отождествления и сочувствия, мы придем к пониманию творческой силы искупления. «Путешествие» прощения сильно силой сострадания. Оно указывает на то преображение, которое проистекает из участия в чувстве и опыте другого.

Прощать больно, так как, в отличие от простого юридического помилования, прощение восстанавливает связь с обидчиком. Такое примирение - дорогостоящий процесс, ибо обидчик противится ему; перед тем, кто ставит своею целью прощение, встает задача преодолеть это сопротивление и восстановить отношения. Прощение как действие, вызывающее отклик, требует неизбежных затрат времени и усилий, моральных и физических страданий. Но это творческие страдания.

Если внимательно проследить «странствие прощения» в обычном человеческом опыте, в нем будут заметны две стадии. Первая часть - путешествие первооткрывателя, деятельное движение, в котором пробуждается осознание. Если прощающий желает восстановить прерванную связь, ему придется вновь вспомнить нанесенное оскорбление и снова вынести боль. Это дальнее странствие, вплоть до того предела, где он входит в сознание обидчика, чувствует одним чувством с виновным, влезает в его шкуру и пытается осознать, почему он сказал то, что сказал, и сделал то, что сделал. Только пройдя этот нелегкий путь сочувствия и погрузившись в опыт другого, он может подойти к виновному и сказать: «Я прощаю тебя».

Произнося эти слова, он выносит обиду наружу, выводит ее из тьмы, где она зрела, как нарыв, на свет. Теперь обидчик должен стать путешественником - первооткрывателем; потрясение рождает в нем осознание того, что он сделал, ему нег исцеления, пока он не встанет лицом к лицу со своей виной и не выстрадает ее. Прощающий не нуждается в словах обвинения; само слово прощения есть слово суда, напоминающее обоим о лежащих между ними обиде и несправедливости.

Затем наступает вторая стадия странствия прощающего: странствие смирения. Это пассивное состояние, терпеливо сносящее последствия собственного действия, которое разбудило дремавшую злобу. Прощающий должен впитать враждебность другого, взять на себя и понести ее груз. Произнеся слова прощения, он сделал первый шаг через разрыв, разделяющий обоих, и этим поставил себя под удар. Он сам сделал себя уязвимым, открытым для агрессивных реакций. Обидчика, вероятно, возмутит «отмена» обиды. Он скажет (или, по крайней мере, почувствует): «Да как вы смеете прощать меня! Какая самонадеянность! На вас лежит такая же вина, как и на мне». Прощающий - если он желает примирения - не должен оправдываться или обвинять другого; ему придется терпеливо сносить враждебность обидчика, вырывая жало его гнева. Сначала он вынес обиду наружу; теперь ему предстоит нейтрализовать враждебность, разделив ее с другим в любви.

Проходя этот двоякий путь действия и подчинения, вызывая и вбирая, прощающий на деле открывает способ восстановить утраченную связь с обидчиком. Отождествляя себя с чувствами другого, он узнает, каким образом может дать другому возможность принять его прощение. Прощение принимает форму трудного странствия благодаря природе самой проблемы - природе, которую необходимо преодолеть; в отношении обидчика к связи с прощающим есть барьер, который не позволяет ему принять прощение. Он испытывает не только враждебность, но и недоверие. Мы не всегда способны поверить, что нас желают принять после того, что мы натворили; по прекрасному выражению Пауля Тиллиха, нам не достает «мужества принять то, что мы приняты»⁷⁵. Враждебность или недоверие могут преградить путь прощению, обычно же мы обнаруживаем внутри себя смесь того и другого.

Прощение есть дар, повергающий прощаемого в смятение и смущение, и совсем неудивительно, если его не пожелают принять. Поэтому прощение есть странствие сострадания, в которое добровольно отправляется прощающий. Обидчик только тогда будет покорен и сможет принять прощение, когда почувствует прощающего как личность, не как жестокого критика или судью его поступков, а как того, кто поистине идет с ним одной дорогой и чувствует одними чувствами. Прощение есть творческий акт, «дающий бытие новой ситуации»⁷⁶.

3. Бог и странствие прощения

Опыт прощения в человеческих отношениях поможет нам прояснить великий дар всепрощения, который Бог предлагает людям, создавая новый облик мира. Странствие прощения приводит к искуплению, которое черпает свою силу из соучастия. Оно ведет к преображению, связанному с вхождением Бога в опыт своих творений, пробуждающему нас к творческому страданию в Господе.

Проводя аналогию между человеческим и божественным прощением, я признаю, что она обладает характерными чертами, вполне подходящими для наших целей. Я описал ситуацию серьезного разрыва во взаимоотношениях между людьми, а не просто заурядной обиды. Я говорил о человеке не только как об «обидчике» - ведь в делах человеческих при разрыве взаимоотношений вина, конечно, ложится на обе стороны. Более того, я предположил, что прощающий настолько близко стоит к обидчику (как Бог - к нам), что может встретиться с ним и восстановить утраченную связь. Как бы там ни было, я исхожу из предположения, что основная движущая сила прощения, на которую я указал, так или иначе присутствует во всех человеческих отношениях при условии, что человек (сколь бы мала или велика ни была его вина) желает взять на себя инициативу прощения. Таким образом, мое изложение сходно с заветом, который дает нам Иисус: «И прости нам грехи наши, ибо и мы прощаем всякому должнику нашему» (Лк. 11:4).

Для христианской веры в жизни и смерти Христа воплощается божественное странствие прощения. Хотя Бог всегда странствует в сотворенном им мире и делит с человеком его жизнь, нигде он не проникает глубже в свое творение, чем здесь. И здесь нам особенно ясно открывается двоякий путь открытия и страдания, которым идет триединый Бог.

Вначале перед нами - путешествие первооткрывателя, в котором Христос, истинный Сын, входит в пространство опыта сыновей и дочерей человеческих, согрешивших против Бога и самой жизни и сделавших себя отверженными. Этот образ отождествления характеризует весь путь Иисуса, представленный в Евангелиях. Изгнанным и отверженным Он предлагает божественное прощение грехов и вечную жизнь в грядущем Царстве Божием. Затем смертью своей Христос отождествляет себя с людьми в низшей точке их существования, погруженной в абсолютную оставленность. Будучи сам созвучен мысли Отца, Он соглашается принять отчуждение - удел рода человеческого, утратившего связь с Богом. Апостол Павел утверждает, что Христос разделил с нами нашу смерть, чтобы мы умерли и восстали с ним к новой жизни (Рим. 6:4-5). Повествование о «взятии на себя грехов мира», лежащего в центре искупления, говорит не об уплате долгов или исполнении требований закона, но о том, как Христос принимает положение грешников. Анализ человеческого прощения ведет нас по аналогии к силе этого соучастия; прощающее Божество входит в пространство опыта виновных, отождествляет себя с их отчаянием, чтобы сотворить перемену и принести им примирение.

Так «путешествие первооткрывателя» переходит в свою вторую стадию, в «странствие смирения», когда мы видим, как на суде и распятии Иисус вырывает яд ненависти из сердец первосвященников, солдат и толпы. Его участие в жизни изгоев и ритуально «нечистых» («грешников») и обещание, что они войдут в Царство Божие, вызвали резкий антагонизм; пробуждая чувство покаяния и среди почтенного религиозного сословия, и среди отверженных, Он как бы впитывает теперь враждебность и тревогу тех, кто выступает против него. Ибо по большей части Он переносит страдания в терпеливом молчании.

Вместе с тем, с Креста начинается для всего человечества странствие осознания, путешествие, в котором открывается его положение. Ибо факт Креста с предельной ясностью выявляет порочную природу человеческого греха и результат, к которому он ведет. Выявляет, во что выливается для людей грех против ближних, распятие любви. И что смерти подобно, когда род человеческий отдаляется от источника своей жизни во Господе. Так божественное сострадание становится божественным судом, открывая истинное положение дел.

Предполагая, что искупительная смерть Христа может быть понята как странствие прощения, я вовсе не хочу отбросить весь ряд образов искупления, представленных в Новом Завете и христианской традиции. Однако я все же рискну предположить, что «отождествление», или «соучастие», являющееся основным в прощении, представляет собой измерение, которое объединяет все метафоры в единое целое. Например, сила отождествления, которая преодолевает барьеры, возводимые на пути к покаянию человеческим грехом, и выставляет зло таковым, каково оно есть, поднимает тему искупления как победы. На бескорыстный характер этого соучастия указывает образ жертвы, а его результат, преображающий человеческую жизнь, выражается тем, что иногда именуют «нравственной теорией» искупления. Расстояние, которое предстоит пройти Богу при отождествлении с человеческой жизнью, описывается в юридических метафорах искупления; Бог как бы предстает перед собственным судом над грешной человеческой жизнью. Затем способность этого «странствия отождествления» впитывать в себя все вредное для жизни отражается в образе исцеления.

Неудивительно, что идея божественного отождествления с человеческой жизнью лежит в основе всех образов искупления. Тема самого воплощения - предвечное намерение Бога соучаствовать в человеческой природе с тем, чтобы поднять людей до братского участия в божественной жизни. Это соучастие не есть участие в человеческом падении, но человеческая греховность заставила его принять ту особую форму, которая выразилась в принятии человеческого отчуждения, отделения и смерти, необходимого для того, чтобы возродить божественный образ. Наша метафора божественного «странствия прощения», следовательно, не проистекает произвольно из наблюдения над человеческим опытом. Богословские основания для использования этой аналогии лежат в творении и в учении об образе Божием.

4. Природа прощающего Бога

Жизнь и смерть Иисуса суть откровение и воплощение двоякого странствия - творческого страдания в прощении, которым всегда отмечен божественный промысел в мире. Отсюда проистекает множество следствий для нашего понимания природы Бога, которые я могу здесь разве что кратко очертить.

Нам сразу же придется признать некую божественную чувствительность, ибо странствие прощения необходимо вызывает боль. Более того, если принимать аналогию до конца, эту чувствительность следует понимать во всей ее полноте, как неослабное чувство действенной перемены в существе Бога. Сила прощения зависит от способности принять на себя опыт обидчиков, чтобы разрушить барьеры их недоверия на пути прощения и позволить им прийти к примирению. Прощающий испытывает перемену в себе, чтобы затем изменить другого. Соглашаясь с тем, что Бог абсолютно неизменен в своей сущности, истинности и святости, странствие прощения говорит о том, что Бог способен свободно принимать опыт тварных существ в отношениях лиц Троицы ради блага своего творения. Цель этого мучительного странствия - успокоение враждебных и изуверившихся сердец во всепрощающей любви.

Есть и другие следствия, вытекающие из модели прощения в искуплении и важные для понимания природы Божества. Бог, проделывающий этот путь, не может быть вневременным - в том смысле, что в Нем соединены одновременно прошлое, настоящее и будущее; но альтернатива, конечно, не в том, что Бог подчиняется времени, как подчиняются ему конечные существа. В божественной свободе следует видеть не только свободу от необходимости внешней детерминации, но и (как предложил Карл Барт) «свободу быть обусловленным и подверженным влиянию мира в своем завете с человечеством»⁷⁷, если Господу так угодно. Здесь полезно различать «само-существование» Бога и Его «самодостаточность». Бог, существующий только из себя (a se), вместе с тем свободен желать исполнения и обогащения - получения отзыва от своих созданий.

В этом же контексте следует понимать и любовь Бога. Часто проводимое различие между любовью-agape и любовью-eros, совершенно устраняющее эрос из сущности Бога, теряется в свете странствия прощения. Если любовь-эрос означает исполнение самой себя тем или иным образом в любви другого, то нам придется включить эрос в жертвенную (agape) любовь Бога. В человеческом опыте любви мы находим евангельскую истину, утверждающую: «Кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее». Мы наблюдаем, что любящий отдает любимому всего себя, но в то же время у него возникает новая связь с самим собой. Вот как понимает это богослов Эберхард Юнгель: «Любящие - всегда чужие для самих себя, и все же, сближаясь друг с другом, они по-новому сближаются и с самими собой». Эта модель особенно ярко прослеживается в опыте прощения; покоряя обидчика, прощающий заново покоряет самого себя. Можно сказать, что когда Бог свободно и щедро дарует себя своему творению, происходит вечное обновление и обогащение отношений между триедиными ипостасями Бога.

Но, могут мне возразить, не теряет ли здесь всякий смысл всемогущество Божие? Где же власть Бога, если Бог подвержен воздействию своих же актов прощения? По этой причине некоторые мыслители пытались выделить в бытии Божием некую сферу, недоступную влиянию мира, вместе с тем признавая, что в другом измерении своей жизни Бог полностью вовлечен во все тревоги человеческой жизни. По-моему, эта двойственность - ложный путь для того, чтобы уберечь Божественную власть от соприкосновения со злом. Утверждать, что Бог страдает, даруя прощение,- не значит представлять Его вечной жертвой мира. Собственно, только страдающий Бог и может быть могущественным. Ибо истинную власть не следует понимать в смысле мирского господства; божественная власть есть способность преображать человеческие сердца и на новых основаниях утверждать человеческое общество; эта власть появляется как результат странствия прощения. Только путь смиренного отождествления с другими и может, как мы видели, вызвать реальную перемену и в конце концов преодолеть сопротивление сил зла Божественным предначертаниям.

5. Возмещение вины и отождествление

Мне могут также возразить, что модель прощения как странствие сострадания извращает естественный, логический порядок спасения, в котором прощение следует за покаянием. Я подчеркиваю, что акт прощения носит творческий характер, скорее, пробуждая сознание греха, нежели реагируя на него. Не дает ли это, однако, новую силу старому возражению, высказанному еще Цельсом в споре с Оригеном, что, проповедуя прощение, церковь подрывает устои морали? Кроме того, это возражение может заостриться, если мы более объективно рассмотрим вопрос о возмещении вины. Конечно, само собой разумеется, никакое прощение невозможно, пока не произошло возмещения вины; иначе говоря, должен быть совершен некий акт, представляющий собой попытку возместить нанесенный обидой ущерб и восстановить первоначальное состояние. В христианской традиции из-за невозможности для рода человеческого найти должное возмещение, которое он обязан принести Господу, смерть Христа воспринималась как обеспечивающая такое возмещение - как возвращение долга, набежавшего в силу попрания или чести Бога (Ансельм), или закона Бога (Кальвин).

Очевидно, в самой резкой форме этот аргумент выражается в теории искупления, известной как «карательное» возмещение вины, в котором получает свое удовлетворение гнев Божий, или восстанавливается попранный закон Божий - в результате наказания, несомого Христом вместо грешников. Только благодаря подобному возмещению можно преодолеть вину и получить прощение. Надеюсь, я уже достаточно указал на то, что мы имеем здесь дело с неправильным истолкованием слов апостола Павла; он убежден в том, что Христос отождествил себя с положением грешников в этом мире, дабы мы могли отождествить себя с Его жизнью. Павел и в самом деле полагал, что Христос подвергается Божьему суду, но это участие в нашей смерти необходимо для того, чтобы мы могли (разделяя Его смерть) восстать с Ним при воскресении. Против «карательной» точки зрения на возмещение вины можно выдвинуть и другие доводы, включая протест против постановки абстрактного принципа закона выше реальности личного Бога.

Но те, кто не воспринимает неукоснительно возмещение вины как уголовное наказание, могли бы выдвинуть еще один довод: возмещение вины должно предшествовать прощению. Быть может, в наиболее законченном виде этот довод был сформулирован Ричардом Суинберном. Он считает, что возмещение вины не является логически необходимым для того, чтобы Бог нас простил, но оно отвечает нравственным требованиям. Для нашего нравственного роста полезно, чтобы мы возмещали свою вину и возвращали долги; кроме точного возмещения ущерба нам полезно принести покаяние; так - чтобы не ходить далеко за примерами - мы готовы подарить букет цветов другу, которого чем-то обидели, дабы показать ему, что глубоко сожалеем о происшедшем и хотим «уладить дело». Таким образом, заключает Суинберн, раз уж мы неспособны к возмещению своей вины и к покаянию перед Господом за ту великую обиду, которую нанесли ему своим первородным грехом, Бог дарует нам высший дар - жизнь и смерть Иисуса,- чтобы Он заступился за нас на Божьем суде и возместил нашу вину. С помощью собственного покаяния и воспользовавшись тем возмещением вины, которое Господь сделал нам доступным, мы можем войти в царство прощения. Что-либо меньшее не отвечало бы глубине человеческой вины, не было бы деянием благого Бога.

Прощение по этому воззрению - исполненный акт приятия дара возмещения вины. Намерение Суинберна - прочно укоренить идею прощения в сферу скорее личных, чем судебных отношений. Считая это намерение похвальным, мы должны, однако, спросить, насколько убедительной выглядит простая последовательность - «от возмещения вины к прощению», особенно если принять во внимание всю сложность человеческих взаимоотношений. Суинберн предлагает в качестве примера хорошего отца, ребенок которого причинил кому-то ущерб, разбив окно. Отец дает ребенку средства для возмещения ущерба (деньги на оплату стекольщика) и отказывается принять просьбы ребенка о прощении до тех пор, пока окно не починено. Таким образом, как бы говорит Суинберн, ребенок воспринимается здесь всерьез, в качестве морального лица, как и Бог всерьез воспринимает нас. Но возможно и иное прочтение данного эпизода. Если бы свободный акт прощения отца был дарован ребенку ранее, это позволило бы ребенку перенести акт возмещения вины в духовную сферу и углубило бы отношения между отцом и ребенком. А так ребенок использует родительские деньги для оплаты стекольщика, но его внутренняя позиция не претерпит существенных изменений.

Образ странствия предполагал, что прощение есть процесс. Примирение, или исцеление прерванных взаимоотношений - желанная цель этого процесса. Безусловное прощение, даруемое тем, кто пускается в странствие, должно быть, конечно, дополнено откликом обидчика - если мы в самом деле хотим достичь примирения. Речь здесь идет не о дешевой милости, не об отсутствии моральных принципов. Как я полагаю, акт прощения не просто следует за покаянием и возмещением вины, как за условиями, которые должны быть соблюдены. Скорее прощение вызывает некий отклик, за которым следуют ответные акты, показывающие всю глубину нашей скорби.

Динамика межличностных отношений не позволяет нам обозначить словом «прощение» только конец процесса. Оказывается, мы вынуждены, каким бы неупорядоченным это на первый взгляд ни казалось, уже о начальном акте отождествления с обидчиком говорить как о прощении. Мы не в силах удержать великодушную формулу «я прощаю вас» до конца пути, хотя нам известно о прощении, присутствующем и в окончательном акте примирения. В ломающем порядок сумасбродстве прощения заключена его преобразующая сила, что снова и снова наглядно демонстрируется в евангельских притчах.

Мы видим, что Иисус возвещал о прощении еще до того, как становилось очевидным покаяние; на самом деле это-то и делало покаяние возможным: участие в опыте другого вызывает ответ. Иисус берет на себя инициативу, сочувственно вникая в подробности жизни мытарей (какими бы грабителями и предателями своей родины они ни были), блудниц, нищих и тех, кто был слишком невежествен, чтобы должным образом исполнять религиозные законы, дабы склонить их на путь послушания, отвечающего Божьим целям. По-братски деля с ними хлеб и соль, он разделяет их жизнь и предлагает им место на мессианском пиру, радостном празднике, возвещенном новым Божественным творением всех вещей в конце времен. Несмотря на то, что Иисус надеется на покаяние грешников, он обещает им от Божьего имени прощение без всяких предварительных условий.

Говоря о прощении и даруя его, Иисус рискует; такое подлежащее исполнению слово взывает к ответу и делает возможным ответ, но не в состоянии гарантировать результат. Когда Иисус испрашивает гостеприимства у начальника иерихонских мытарей Закхея, он не требует от него сперва возвратить то, что тот приобрел обманом и вымогательством, хотя такое возвращение и становится счастливым итогом Его посещения. Он позволяет грешнице омыть себе ноги миром и отереть их волосами, не спрашивая наперед, перестала ли она грешить, и прощает ей грехи, не справляясь о дальнейшем поведении. Но это не значит, что прощение в смысле примирения может быть дано без всякого ответа со стороны прощаемого. Прощение должно быть воспринято прощаемым, это восприятие означает изменение всего его существа - странствие духовного роста.

Очень близко к моему предположению насчет искупления как акта прощения - мнение, которое высказывает Колин Гантон в книге «Реальность искупления». Он подчеркивает, что метафора справедливости примененительно к искуплению носит не карательный, а «преображающий» характер; Иисус взваливает на себя последствия попрания нами мировой справедливости, дабы раскрыть новый простор для жизни, образовать сообщество людей, для которых характерны прощение грехов и примирение. В этом очерке я стремлюсь к сходному пониманию. Вместе с тем, мне кажется, что Гантон представляет смерть Христа как своего рода возмещение вины, хотя, по-видимому, неохотно употребляет это слово. Его предположение состоит в том, что, когда Иисус наказывается Божественным судом за человеческий грех, Бог, осуждая зло, доказывает свою справедливость: это событие само по себе носит вселенский характер «улаживания дел», оно исправляет царящие в мире беспорядок и скверну.

Гантон, таким образом, придерживается обычной последовательности: за возмещением вины смертью Христовой следует жизнь, в которой царит прощение. Я полагаю, однако, что мы не должны обособлять внешнее «улаживание дел» от подлинного преображения человеческой жизни. Если искупление в самом деле является актом прощения, тогда участие Иисуса в жизни грешников «улаживает дела» не в смысле некоего обособленного космического события, происходящего над нашей головой, но в смысле пробуждения в нас сознания греха, разоблачающего природу зла и вызывающего перемены. Христос участвует в смерти, проистекающей из греховности нашей природы, дабы вызвать нас на действия по возмещению вины, поскольку теперь мы соучаствуем с Христом в творении нового мира.

Такие христианские мыслители как Суинберн и Гантон, рассматривают, каждый по-своему, прощение как нечто вытекающее из возмещения вины. Предложенная нами картина прощения как странствия отождествления выставляет вину и возмещение вины в ином свете. В этой связи в высшей степени показательны некоторые прозрения психолога Мелани Кляйн о природе вины в человеческих отношениях. Она полагает, что мы несем на себе огромную тяжесть вины, которая искажает наши взаимоотношения, и что эта вина проистекает из детского опыта, в результате которого у нас развились смешанные чувства любви и ненависти к другим людям. Эта вина может вылиться в такие формы, как чувство ничтожности, как бессознательный страх перед своей неспособностью полно и по-настоящему полюбить другого. Кляйн обнаруживает, что мы испытываем необходимость загладить свои агрессивные и разрушительные импульсы и что такого рода «заглаживание» составляет львиную долю человеческих взаимоотношений. Но она утверждает, что «заглаживание» происходит лишь посредством отождествления с другими. Она не считает, что заглаживание вины есть наш дар другим людям, но полагает, что акт симпатии к другому сам по себе уже является возмещением вины. Любовная забота, позволяющая проникать в чувства другого,- вот что «улаживает дела» и освобождает от вины⁷⁸.

Итак, Божественный дар прощения требует от нас отождествления с Ним и с ближними. Божественное странствие соучастия в наших жизнях посредством креста Христова позволяет нам не только покаянно ответить Ему, но и отправиться в такое же странствие в жизнь других людей. Мы молимся: «И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим». Эта просьба о прощении не означает, что покаяние и возмещение вины должно прощению предшествовать. Скорее именно потому, что мы живем в мире, в котором Бог уже совершил странствие прощения, мы и способны обратиться с подобной просьбой.

Просить прощения побуждает нас то, что Бог взял на себя инициативу; Он стоит у самого истока нашего моления. Оттого что Он даровал прощение словом и делом, мы способны отвечать Ему, умоляя о прощении, входя в царство примирения. Сострадание и отождествление не дают в этом случае материала для сентиментальной или чисто субъективной концепции искупления. В конечном счете, способность войти в жизнь другого находит свое высшее выражение в воплощении Бога во Христе. Вот сердце не только прощения, но и всей реальности.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|