|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Мелвилл Стюарт

СВОБОДА, НЕОБХОДИМОСТЬ И ИСКУПЛЕНИЕ

Введение

В одном из последних выпусков Newsweek авторы статьи о молитве завершают дискуссию словами Иисуса, произнесенными с креста: «Боже мой, Боже мой! для чего Ты Меня оставил?»¹¹⁵. Далее они говорят: «Как верят христиане, воля Отца состояла в том, что Иисус должен быть распят за других»¹¹⁶. Авторы благоразумно сосредоточились на главном учении христианской веры - Искуплении. Они справедливо увидели сердце евангельского благовестил в следующей идее: во Христе Бог примирил с Собою человечество, взамен его восприняв на кресте проклятие греха - основания отчуждения. Следовательно, важнейшая идея в искуплении - идея замещающей смерти. Такова общепринятая вера традиционного христианства¹¹⁷.

В нашем исследовании прежде всего возникает следующий вопрос: было ли искупление (или более конкретно - искупление Христово) необходимо для всемогущего Бога? Если Бог хотел даровать спасение погибшему человечеству, то, если Он всемогущ, разве не мог Он осуществить искупление другим, менее болезненным способом, чем ужасной смертью - смертью Своего Сына? Если спасение людей можно было совершить божественным повелением, искупление на кресте просто не нужно. Эти вопросы привлекают внимание к ряду условий, связанных с проблемой спасения.

Два дополнительных вопроса касаются того, каким образом самовластность и свобода, связанные с божественным и человеческим фактором, присутствуют в свершении Искупления. Я пытаюсь доказать, что совершенное Сыном Божиим Искупление - не просто самый лучший способ осуществить всеобщее примирение после факта космического грехопадения и его отрицательных последствий. Бог попустил историческое грехопадение, отравившее все человечество, по причине некоего вменения вины. «Пригодность» - не самый сильный аргумент. Я утверждаю, что присутствует предшествующая необходимость, которая возникает как результат божественной инвеституры (точнее - благодаря вменению вины) и происходит из Его метафизической моральной природы, объемлющей внутреннюю вечную конкретизацию справедливости, чести и любви. То есть Он создал условия, которые сделали грехопадение возможным, и решил рассматривать человечество солидарным в грехопадении. После того, как Он сделал это, и Его роль, и Его природа делают искупление необходимым. Таким образом, неспособность ответить на это неким спасительным действием логически несовместима с любовью, состраданием и чувством божественной справедливости. Личность, которая допускает грехопадение и тем самым (ipso facto) в некотором смысле считает все в природе падшим, а затем становится в сторону и ничего не делает для спасения, не может быть исполнена божественной любви и совершенной справедливости. Я считаю, что предварительное основание искупления связано с божественной самовластностью и свободой, всемогуществом и справедливостью и человеческой свободной волей.

Исторически центральной фигурой в этой дискуссии оказался Ансельм Кентерберийский. В его классической работе Cur Deus Homo он отвечает на вопрос «Почему Бог стал человеком?» Для него Воплощение, рассматриваемое как необходимое, независимо от любого спасительного замысла неразрывно связано с Искуплением, поэтому он так серьезно рассматривает вопрос, затрагиваемый нами в этой статье. Он также спрашивает: «Почему произошло искупление? Если Бог - всемогущий Мирозиждитель, разве не было других возможных миров, не требующих страдания и смерти, в частности - смерти Его Сына?» Этот вопрос требует от нас внимательно вглядеться в божественную самовластность, свободу, власть и оправдание (теодицею).

А. Взгляды на необходимость искупления

В Средние века номиналисты отстаивали мысль, согласно которой искупление было случайным и, следовательно, не необходимым (далее взгляд на искупление как на не необходимое будет обозначен НЕ). Дуне Скот заявил, что искупление «определено произвольной волей Бога»¹¹⁸. Он отрицал взгляд, по которому страдания Христа обладают бесконечной ценностью, и допускал, что для Бога была приемлема любая другая замена. Следуя мнению Скота, Гуго Греции (ученик Арминия «в дни его преподавания» в Лейденском университете) доказывал, что закон Божий является производным от божественной воли. Для Него было логически возможно вообще отбросить этот закон, но «подобно тому как добрый правитель не может позволить, чтобы грех совершался безнаказанно, так и Бог не может простить грехи людей без некоторого изъявления своего недовольства и решимости наказать за него»¹¹⁹. Этот язык мог бы нас обмануть, если бы мы не знали, что, несмотря на свои реформаторские взгляды, Греции поддерживал «правительственную теорию» Искупления. Какое бы страдание Христос ни претерпевал, Он подвергся ему, чтобы наглядно продемонстрировать, чего заслуживает грех. Не все представители арминийской традиции следовали здесь Грецию, но номиналисты в целом соглашались с тем, что Бог мог, если бы захотел, предложить прощение без какого-либо юридического удовлетворения.

В истории Церкви можно выделить по крайней мере три позиции. Первая называется «предшествующая абсолютная необходимость» (далее ПрАН). В историческом богословии ПрАН определенно не выражена, но на нее видны намеки у св. Афанасия и Ансельма. Конечно, Ансельм считал необходимым не только Искупление, но и Воплощение. Бог не мог позволить творению дойти до погибели, поскольку это недолжным образом отразилось бы на Его чести и умалило бы Его славу. Следовательно, существовала необходимость, связанная с грехопадением и важнейшими особенностями личности Бога, которая делала Искупление необходимым, и потому Бог не был свободен в деле спасения и Искупление являлось для него единственной возможностью. Я хочу привести доказательства в пользу теории ПрАН, но применительно не к Искуплению, а к искуплению определенного рода. Я отложу объяснение моей точки зрения, пока мы не обсудим остальные составляющие проблемы.

Св. Афанасий, блаж. Августин, Аквинат, Лютер, Цвингли и Кальвин считали, что Искупление было гипотетически необходимо (ГипН). Бог решил осуществить спасение, и после того, как сделал это, оно могло осуществиться только таким образом. Искупительное усилие следует за божественным повелением. Никакая абсолютная необходимость не ограничивает выбор Бога. Он был свободен в Своем решении осуществить спасение, но когда Он это решил, искупление стало единственной возможностью спасения. Согласно этому толкованию, Богу угодно было принять такой способ осуществления спасения потому, что он, якобы, обладает целым рядом преимуществ и благодеяний. Однако возникает серьезный вопрос, является ли максимизация преимуществ и благ достаточным оправданием для крестного пути или чего-либо подобного.

Другой взгляд, которого в древней Церкви придерживался Ириней, а в средневековый период - Ансельм, полагает искупление в моральной справедливости Бога. Последователи Ансельма утверждают, что искупление - единственная возможность, благодаря которой Бог может простить грех и удовлетворить требования справедливости. Это теория Последующей Абсолютной Необходимости (ПоАН). Согласно этому взгляду, для Бога не существовало предшествующей необходимости искупить падшее человечество, но если Божественная Личность свободно определила спасти его, единственный способ обеспечить спасение состоял в пролитии крови Его Единородного Сына. В поддержку ПоАН ссылаются на Послание к Евреям 2:10,17, но в основном - на место в Послании к Евреям 9:22,23, которое содержит изречение, указывающее на некий вид необходимости или принуждения, связанного с определенными «образами» или «образцами»: «Итак, образы небесного должны были очищаться сими, самое же небесное лучшими сих жертвами». Конечно, здесь подразумевается необходимость или некое принуждение, но не видно, что имеется в виду ПоАН и что эта необходимость связана с Божеством. Этот взгляд впоследствии был оспорен на основании того, что наказание за нравственные ошибки не может быть понесено никем, кроме лица, ответственного за нравственно предосудительные действия (точка зрения Дэвида Хокемы).

Интересно отметить следующее мнение Ансельма: Бог не связан никакой возможностью или необходимостью вне Своей природы, ибо если для Бога и есть необходимость, то она проистекает «единственно из Божественной природы и первоначального выбора»¹²⁰. В своем рассуждении о взглядах Ансельма на необходимость искупления Бриан Лефтов считает, что Бог мог сотворить личности, отличающиеся от людей, и, вероятно, на возможный мир, населенный такими личностями, не распространялись бы нравственные законы, направленные, допустим, против прелюбодеяния¹²¹. Как считает Лефтов, в этом мире мог быть другой нравственный порядок, для которого искупление оказалось бы неуместным и потому - ненужным.

Существует по меньшей мере два ряда причин, которые, по-видимому, имел в виду Бог, рассматривая возможности спасения погибшего человечества: первый включает в себя те причины, которые Бог мог иметь, создавая мир, второй - те, которые Бог имел в виду, рассматривая Свое стремление к искуплению. Возможно, решение рассмотреть причины для сотворения мира является для Ансельма выбором, делающим искупление «необходимым». Но, как мы видим, необходимость Ансельма не связывает Бога. Ансельм считает, что «необходимость и невозможность находится в Его власти»¹²². Я считаю это достаточной причиной для отрицания подобного взгляда.

Фома Аквинский доказывает, что, хотя Бог мог спасти человеческий род самыми разными способами, «не существовало более подходящего пути для исцеления нашего страдания»¹²³. Его взгляды несколько напоминают позицию Ансельма, но он говорит о том, что указывает скорее на ГипН, чем на ПоАН. В то время как Ансельм утверждает, что любая «необходимость» проистекает из природы Бога и выбора, Аквинат считает Искупление «самым подходящим способом», потому что оно соответствует божественной природе и выбору. Мне хотелось бы покритиковать взгляд Ансельма и показать, что существует более тесная связь между божественной природой и спасением.

Б. Три проблемы

Возникают три проблемы. Во-первых - понятийный ряд, связанный с понятием самовластности (souvereignity). Первой и важнейшей проблемой, касающейся божественной метафизики, является беспокойство по поводу Божественной самовластности и свободы в той мере, в какой они соотносятся с Искуплением. Для Ансельма главным вопросом в связи с необходимостью искупления был вопрос о суверенности Бога. Ансельм утверждает, что Бог абсолютно самовластен и не связан никакими законами логики или природы. Похожую мысль мы находим у Рене Декарта в его рассуждении о Боге и необходимости de dicto (от сказанного) и de re (от дела). Предложение Ансельма заманчиво, потому что оно наделяет Бога абсолютной самовластностью. Но действительно ли, если доводить линию Ансельма до конца, Он является таковым? Если, как считает Ансельм, самовластность Бога - выше канонов логики, тогда Бог выше закона непротиворечия, что бы он ни значил. Но в таком случае разве нельзя утверждать, что Бог абсолютно самовластен и в то же время не является таковым? Какой смысл можно извлечь из подобных заявлений? С этой точки зрения можно считать, что Бог и обладает и не обладает абсолютной самовластностью.

Позиция Ансельма порождает проблемы, на которых у нас нет времени останавливаться. Нас интересует следующий вопрос: какой вид необходимости связан с Искуплением и как эта необходимость влияет на божественную самовластность? Должен ли был Бог снизойти путем креста? Если Бог был вынужден совершить искупление, скажем, через крест, то в каком смысле можно утверждать, что Искупление проистекает из Божественной любви? Апостол Иоанн говорит: «Ибо так возлюбил мир, что отдал...», но если Бог был вынужден отдать, допустимо ли действие, проистекающее из необходимости, рассматривать как выражение любви? Здесь возникает вопрос о самовластности и ответственности. Можно ли в каком-то смысле сказать, что Бог обязан перед Самим Собою или перед творением, которое Он создал, совершить нечто такое, чтобы сделать искупление действительным, и таким образом обеспечить лекарство от состояния человеческой потерянности и отчуждения из-за греха, который Он дозволил или даже вызвал через вменение в вину греховного состояния?

Третий вопрос связан с тем, как следует очертить линии божественной и человеческой деятельности. В формулировке вопроса следует быть очень осторожным, дабы не оперировать с противоречивыми предположениями, вроде тех, что мы находим в дискуссиях о Парадоксе Камня. Парадокс заключается в следующем: может ли Бог, который всемогущ, сотворить такой камень, который Он не сможет поднять? Если скажут, что Бог может его сотворить, тогда Он перестает быть всемогущим, если - не может, тогда Он бессилен. Этот парадокс можно легко разрешить. Если Бог обладает всемогуществом случайно, то, вероятно, Он мог бы сотворить такой камень, но сделав это, перестал бы быть всемогущим. Если Он обладает обсуждаемым свойством существенно, первоначальный вопрос является ложным, поскольку заключает в себе противоречивые предположения: во-первых, утверждается, что Бог является существенно всемогущим, во-вторых, что этот всемогущий Бог способен осуществить такое положение вещей, которое описывается так: «Камень, который Он (всемогущее существо) не может поднять». Конечно, сформулированный таким образом вопрос оказывается ложным, ибо описание Бога как существенно всемогущего несовместимо с описываемым положением вещей. Аналогичный парадокс существует и по отношению к Божественной силе и самовластию и свободному выбору творения. Парадокс звучит так: если Бог абсолютно самовластен и всемогущ, может ли Он создать творение, которое обладает волевым самовластием? И если творение действительно наделено свободой, играет ли эта свобода какую-то роль в таком действительно важном выборе, как, например, принимать или не принимать Христа? Делает ли здесь выбор Бог или творение? Или Бог, или творение, но не оба вместе самовластны в деле применения искупления, по крайней мере, на начальной стадии порядка в осуществлении искупления (шаги обсуждаемого ordo salutis (порядка спасения) суть следующие: действительный призыв, возрождение и обращение). Исторически кальвинисты утверждали, что Бог является действующим лицом первых двух шагов и что они предшествуют обращению, тогда как арминийцы доказывали, что обращение - результат человеческого выбора и по крайней мере предшествует возрождению. Обе позиции порождают трудности для верующего. Если этот выбор делает Бог, тогда какой смысл принимать во внимание творение? Если его делает творение, и делает свободно, каким образом Бог может знать тех, кто хочет его сделать, и тех, кто не хочет?

Вторая проблема заключается в человеческом измерении вопроса о божественной самовластности. Божественная свобода и необходимость тесно связаны с проблемой человеческой свободы. Пограничная линия свободы и самовластности Бога применительно к необходимости Искупления, равно как и граница Его свободы и самовластности применительно к человеческому ответу на Искупление, безусловно дают нам представление о том, каковы пределы человеческой свободы и самовластности. Учитывается ли здесь взгляд, согласно которому Бог настолько абсолютно самовластен, что дает место человеческой свободе выбора и - самое главное (на чем и сосредоточено наше исследование) - принятию или отвержению спасения, предлагаемого Богом в Искуплении? Если человеческий выбор оказывается свободным каким-либо значимым образом (скажем - в несовместимом смысле), то подразумевает ли этот вид свободы, что Бог ограничивает Свои действия, дабы сохранить этот вид свободы? Подразумевает ли эта свобода, что Бог обладает случайной необходимостью, если Он желает, чтобы творения были свободны таким образом? Если выбор целиком зависит от Бога, значит ли что-то человеческий выбор применительно к предложению Искупления как в смысле избрания, так и отвержения¹²⁴? Кальвинисты привыкли утверждать, что, хотя творение совершает выбор, он проистекает из первичного дарования способности и благородства, появляющегося благодаря избранию и всесильной благодати, которую Бог актуализирует в вечном призыве и возрождении. Это дарование способности/благородства обычно раскрывается в терминах причинной связи, проходящей через индивида, но эта каузальная цепь проистекает из божественного определения и замысла, в силу которых Бог в конечном счете устанавливает генетический код того или иного существа, личностные характеристики, симпатии и антипатии и т.д. через предшествующие причины и условия (которые Бог контролирует). И хотя кальвинисты заявляют, что человек на сто процентов свободен в своем выборе¹²⁵, невозрожденная личность не может отвечать на Божественный призыв к покаянию, выраженный в Евангелии. Арминийцы привыкли утверждать, что божественная благодать доступна всем (общая благодать) и любой человек может выбирать, и выбор принадлежит ему, а не зависит причинно от воли Бога. От Бога исходит только желание, дабы человек был свободен. Будь это иначе, тогда уже не люди избирали бы Бога, а Бог бы избирал людей. Более того, арминиец спорит с кальвинистом, говоря, что [если следовать точке зрения Кальвина], людей, не избирающих Бога, осуждать нельзя, поскольку они не получили божественного избрания, подлинного призыва и возрождения. Арминийскую теорию общего действия рассматривали с разных позиций, но обычно в ее разборе имеется главная линия, согласно которой волевая способность свободна в «несовместимом (нонкомпатабилистском)» смысле, то есть здесь нет результативной необходимости, когда личность является значимо свободной (свободной в выборе добра и зла).

Эти позиции порождают неразрешимые проблемы. Оказывается, кальвинизм в конечном счете возлагает вину за дурной выбор на Бога, так как Он является движущей причиной тех условий, которые образуют каузальную цепь, вплетающуюся в человеческий выбор. «Несовместимая» свобода ставится под сомнение тем, что она непонятна, ибо когда личность свободна в данном смысле, рассматриваемая нами свобода не является выражением чьих-то симпатий или антипатий, желаний или велений, она «врывается ниоткуда». Но когда? Это не может произойти из-за привязанностей или антипатий, так как это означало бы, что предшествующие причины сводят выбор на нет. Как избежать последствий, если они имеют место? Метафизики размышляли - «когда», во время процесса размышления или после того, как выполняется принятое решение¹²⁶? Является ли выбор подлинным выбором личности, делающего его? Разве выбор свободной воли, когда он происходит, не «выпрыгивает из шкатулки», будучи свободным от любой обусловленности необходимостью, относящейся к причинам, которые выбору предшествуют? Но каким образом действующее лицо, обладающее этим видом свободы может претендовать на какое-то право собственности? Как с этим связана ответственность, когда выбор происходит в объективном поведении?

В-третьих, если, по мнению кальвинистов, Бог является подлинной действующей причиной выбора (по крайней мере по отношению к подлинному призыву и возрождению) тех, кто должен восприять Искупление, как Он может вменять ответственность неверующим за отказ от евангельского призыва и осудить на вечную погибель тех, кому «не удастся» выбрать Божественный промысл, выраженный в Искуплении? Если человек как действующее лицо не получил божественной благодати для выбора и потому не может ответить на божественное предложение, как же его можно считать виновным с любой значимой точки зрения и тем более - с точки зрения, обрекающей человеческую судьбу на вечный ад? Личность, которая поступает так со своими творениями, оскорбляет наш здравый смысл, если мы считаем ее справедливой, а это порождает неразрешимую проблему в теодицее.

Можно возразить, что вторая и третья проблемы непосредственно к необходимости Искупления не относятся и дискуссия по ним выходит за пределы нашей темы. С этим, казалось бы, можно согласиться, но при внимательном рассмотрении вторая и третья проблемы распространяются на спасение, созерцаемое в Искуплении и, следовательно, в том, что может быть вовлечено в божественное вмешательство. Чтобы усмотреть природу необходимости, налагаемой на Бога, необходимо понять, что Он должен сделать как Творец в человеческой драме и что не должен делать, если существует нечто значимое и ценное, что Он также утверждает. Первое может быть абсолютным ограничителем, который Он не может нарушить в силу своей природы, второе - ограничителем, который позволяет природа и который она хочет сохранить.

С. Решение трех проблем

Вначале рассмотрим «самовластность» (суверенность) и необходимость Искупления. Возможно ли было для Бога решение не искупить человечество, которое Он привел в бытие и позволил пасть? Это зависит от того, каким действующим лицом является Бог. Если он - безответственный бог, который может не завершить или бросить свое творчество в создании мира, если он - не Бог, исполненный бесконечной любви и милости, тогда нам легко ответить на наш вопрос утвердительно. Но если мы считаем, что это - Бог христианской веры, образ которого начертан в символах веры и исповеданиях, то тогда - «нет», никогда в жизни! Более того, если на этого Бога не налагается никакой необходимости (в логическом, метафизическом или моральном смысле) спасти это погибающее человечество, тогда Он мог бы и избежать Искупления, а следовательно - Креста, хотя выражение любви некоторым образом становится гротескным и нездоровым движением Бога против Самого Себя - конкретизацией бесконечного мазохизма. Но дела обстоят вовсе не так. На него налагалась необходимость. Вы спросите - какого рода? На него налагалась метафизически-моральная необходимость, по причине божественной сущности и человеческих условий, которые Он позволил и породил благодаря вменению в вину. Он сотворил человечество способным к падению. Он не только допустил падение, Он вменил всему человечеству в вину греховность как результат этого падения. Первое - то, что Бог активно позволил, второе - то, что Он активно исполнил. Картина еще более осложняется. Грехи проистекают из падшей природы. С кальвинистской точки зрения, личность неспособна не грешить именно в силу этой природы. Последствия всего этого воплотились на страницах человеческой истории. Теперь справедливость требует удовлетворения по отношению к нарушениям божественно установленного нравственного закона. Начальное падение требует уплаты, и также - нарушения, проистекающие из падшей природы, но вероятно - степень виновности относительно первого падения - больше, чем то, что связано с ошибками - грехами, проистекающими из падшей природы. В любом случае справедливость требует уплаты. Далее, справедливость, имеющая божественное подтверждение, не находится в противоречии с божественной любовью, проистекающей в ответ на состояние человека. Любовь также требует спасения - спасения человечества, которое Он сотворил и создал условия для возможного падения. Вы можете сказать: сильно сказано! Да, конечно. Но помните, Бог самовластен во всех вещах. Это значит: Он самовластен по отношению к тому, что входит в бытие и тому, что осуществляется тем (включая действующих лиц), что Он творит, даже если творение пользуется ограниченной суверенностью. Как могла бесконечная любовь оставить брошенное, потерянное человечество в состоянии, ведущем к вечной потерянности? Как мог этот Бог, установивший механизмы в творении, поставивший порог боли, как Он мог позволить, чтобы чувствующие и разумные существа, несущие Его образ, вечно гнили и испытывали вечную разлуку с Подателем и Благодетелем душ и не даровать им исцеления? Говоря словами Тиллиха: «Как Он мог допустить вечный раскол во всей реальности, существующей помимо Него? Бог должен был совершать божественное, Он привел творения в бытие и он устроил вещи так, что творение могло пасть - Он даровал людям свободную волю, возможно, вроде того, что мы называем «широкими гражданскими правами». Более того, кажется, Он решил обходиться с человечеством как с чем-то солидарным, если рассматривать ответственность человека за природу, полученную им в рождении. Кажется, все люди унаследовали при рождении некое падшее состояние, не имея собственного выбора. Это - падшесть, за которую люди не ответственны, они отвечают только за то, что они с ней делают.

Но Бог не только должен был выразить, что Он на пути к некоему виду спасения, Он должен осуществить какое-то спасение, чтобы сохранить Свою честь. Он - «первоклассный» Создатель мира, Он не мог быть другим. Знание, что падение должно было произойти, несовместимо с позволением ему осуществиться. На действующем лице отражается то, что он делает. Мир, предназначенный тлению, не должен был быть сотворен. Как можно подумать, что свобода выбора перевесит такой конец?

Необходим ли такой способ спасения, как Искупление на кресте? Нет, но необходимо нечто подобное, из-за долга, сделанного по причине греха. Разве люди не могли искупить самих себя, скажем, неким индивидуальным искуплением? Можно было бы так подумать, если бы падение было чем-то, что избирают отдельные личности. Выражения апостола Павла в Послании к Римлянам предполагают, что Бог относится ко всем людям как к некоторым образом воспринявшим грешную природу, что, как я пытаюсь доказать, не содержит ничего, заслуживающего порицания. Это называется «безукоризненной виртуозностью». Порицания заслуживают только индивидуальные мотивы, сопровождаемые греховными деяниями. Поскольку в результате падения люди неизбежно избирают грех и поскольку Бог именно так установил эти условия как результат падения, то Он, а не творение более всего подходит для того, чтобы совершить искупительное спасение. И в то время как свободные существа предлагают всемогущество и всезнание Божественному испытанию, тогда, если грехопадение является проблемой, даже всемогущее Божество применительно к некоторым мирам не может избежать Искупления. У Бога как у Создателя мира есть свои проблемы, но они никогда не остаются без решения, если Он - суверенен.

Является ли главной идеей Искупления атрибут справедливости и его сохранение через Искупление? Я пытался доказать, что любовь также делает его необходимым. Эти две характеристики позволяют нам ясно увидеть необходимость Искупления. Но кажется, что все божественные атрибуты логически связаны между собой и утверждаются в божественности, а если это так, то необходимость в каком-то искуплении имеет основание в Божестве, что доказывается более изящно, чем мы можем представить, и, конечно,- более обоснованно, чем в наших современных представлениях.

Утверждаю ли я, что справедливость и любовь являются в Искуплении характеристиками первостепенной важности? Да, если они одни совершают спасение благодаря величию, тяготе и тяжести креста. Но это - слишком упрощенно. Гораздо вероятнее, что у сущности, или квинтэссенции, существует множество граней, как у алмаза. Центральные метафоры и образы включают в себя прощение, проявление любви, поддержание и удовлетворение справедливости - это и многое другое. Почему теист должен чувствовать, что здесь присутствует некое напряжение, проистекающее из сосредоточия искупления, чтобы сконцентрировать внимание лишь на одной из характеристик или ценностей? Возможно, в кресте, как и в творении, мы имеем проявление бесконечного бытия, характеристики которого в лучшем случае являются лишь слабыми вспышками и прозрениями. Дорога на небеса приоткрыта через крест, и на какие-то мгновения трансцендентность и имманентность пересекаются, бесконечная тайна становится проницаемой, неизреченная любовь и справедливость воплощаются в жизни и смерти Второго Адама.

В первом творении простирается божественная десница и творит людей из праха, и все творение находит центральную точку опоры для значения, истины, красоты, любви и добра в сотворившем его Боге. Но затем грехопадение разрушает божественный порядок, хотя и не без божественного согласия. И затем, в полноте времен, Бог вновь простирает свою руку, ибо Он не может делать иначе, чем творить мир заново и, следовательно, создает новое начало, ставшее возможным благодаря искуплению. Старое должно миновать. Существовала метафизическая необходимость для этого спасения, или чего-либо подобного, ибо без смерти на кресте или подобного ему деяния смертные не могут достичь бессмертия. Вечный Бог, ненавидящий грех и отвращающийся от смерти, не мог перенести того, чтобы введенное Им в бытие творение подверглось вечному нетлению.

Да, крест (или что-либо подобное ему) был необходим, но только после свершения творения и грехопадения. Бог создал мир, потому что это присуще Его природе. Но возможность грехопадения входит в правила игры, если данное творение действительно свободно. В этом нет никакой опасности для Бога, который знает, что делать, и создает подобные миры. Если Бог намеревается творить мир, населенный свободными созданиями, и допускает грехопадение, и обращается с человечеством как с солидарным явлением, так что все люди обладают падшей природой и в результате в них присутствует грех, тогда Бог ответствен за все, кроме действительного греха. Бог любящий и справедливый не может позволить, чтобы это произошло, кроме того случая, когда Он намеревается спасать мир. Когда мы говорим о божественной самовластности и всемогуществе, то согласно и кальвинистскому и арминийскому взгляду следует, что если Бог, творя мир, знал, что должно произойти грехопадение, то некий замысел о спасении является необходимым условием для положительного утверждения замысла о творении с его возможными последствиями, иначе божественная благость и милость ставятся под серьезное сомнение. Справедливость требует некоего искупления либо со стороны Бога, либо со стороны творения. В последнем случае каждый человек должен был приносить удовлетворение во избежание карающего возмездия за его грехи. Но тогда не будет уверенности в жизни будущего века, тогда человек всего лишь получает прощение. В любом случае ситуация остается неулаженной с божественной стороной. Бог допустил грехопадение и все, что последовало за ним. Если это падение как-то вменяется творению в вину, как утверждает апостол Павел в Послании к Римлянам (5:12-19), так что Бог обращается с человеческой семьей как с чем-то солидарным и на основании грехопадения прародителей переносит падшую природу на всех людей, происходящих от Адама и Евы, тогда это меняет картину ответственности творения и Бога. Прежде всего, человеку нельзя вменять в вину грех или падение, которого он не совершал (кроме, разумеется, Адама и Евы) и, во-вторых, за решение перенести падшесть прародителей человечества на все их потомство - ответствен Бог. Предположительно Он мог предоставить каждому человеку одинаковую (как утверждают пелагиане) возможность быть невинным. В этом случае падшее состояние не является неизбежным. Но следовало ввести еще кое-что, чтобы все прочие люди последовали подобным путем. В любом случае Бог значимо вовлечен в весь этот процесс, хотя бы потому, что Он является в высшей степени суверенным, и то, что Он дозволяет, возлагает на него своего рода ответственность в промыслительной заботе о тех, по кому больно ударило Его попущение. Это суждение следует в направление взгляда ПрАН. Я не стремлюсь утверждать, что Христово искупление необходимо, я хочу только сказать, что в природе Бога существуют определенные характеристики - а именно, Его праведность и справедливость, а также - необходимость, коренящиеся в возможности грехопадения, так что если бы Бог должен был разрешить и дозволить падение, то Он не смог бы этого сделать, не допустив индивидуального искупления или не принеся его Сам. То, что Бог допускает грехопадение, и то, что Он обращается с человечеством как с чем-то солидарным через вменение в вину греховной природы всему человечеству, делает Его ответственным за ситуацию. Для Того, кто совершенно справедлив, было бы неприличествующим допускать подобные вещи, не приняв за это некоторую ответственность в осуществлении спасения. Его сущность, исполненная справедливости и любви, требует спасения, если утверждается возможность грехопадения и вменения в вину.

Итак, если божественная справедливость не подразумевает божественное спасение или спасительное усилие, тогда мы можем произвести или вывести умозаключение из более полной картины, заключающейся в божественной любви, справедливости и Провидении. Бог привел человечество в бытие. Здесь не стоит обсуждать, знал ли он, что произойдет падение, или нет. Безусловно, Создатель всего сущего в последнем смысле ответствен за то, что создает, даже если Он дарует ему некую меру тварной свободы. Конечно, эта инвеститура, подтверждаемая творением, не может достигать в нем такой степени, чтобы представлять вызов Его беспредельному господству. Если Он допустил свершиться грехопадению, и в результате этого падения природа не может обеспечить творению спасения, то я утверждаю, что Создатель, исполненный благой воли, по своей природе вынужден сделать нечто, чтобы избавить погибших и осуществить для них спасение. Можно также допустить, что творение могло бы совершить своего рода уплату. Вероятно, это могло произойти в изначально данной жизни или в той, что следует за земным существованием. Но тогда у человека не будет возможностей (без божественной помощи), которые давали бы ему некоторую надежду на жизнь после того, как уплата совершена. В любом случае бесконечная любовь Бога, промышляющего о мире, является основанием для подобного заявления. Сочувствие и нежность, проистекающие из бесконечной любви, найдут свой путь - они должны по необходимости его найти. Личность, видящая, что другая личность в силу обстоятельств стала жертвой угнетения, и имеющая возможности избавить ее от угнетения, но не делающая этого, будет судима за недостаток любви и сострадания. Бесконечная любовь подразумевает спасение. Человек может не знать всего о божественных ценностях, но благодаря божественному откровению людям известно, что любовь является самой великой ценностью для теиста. Возможным соперничающим началом является любовь лиц в Троице, если через это лицо, скажем, Сына, существовала единственная возможность спасти мир. На первый взгляд может показаться, что Отцу не приличествует так любить мир, чтобы отдавать Своего Единородного Сына. Почему же? Потому что Сын в высшей степени благ, и любовь к творению, превышающая любовь к Сыну, как кажется, нарушает порядок любви, зафиксированный в заповедях,- возлюби прежде всего Бога. Сам Бог не может поставить творение выше Себя. Поэтому как Он может так возлюбить творение, чтобы отдать Своего Сына для его искупления? Для Него это возможно, ибо, любя творение, Он любит Свое отражение в творении. Он не может оставить творение в погибели. Необходима некая божественная инициатива, потому что творение не может ее осуществить настолько, чтобы прославить Бога, ибо даже если бы человек мог заплатить за грех, все еще оставалась бы нужда в некоем продолжении жизни после искушения, в полноте которой нуждается творение, так как исчезла возможность вечной жизни, открывавшаяся для Адама и Евы чрез Древо Жизни. Следовательно, заплатив за грех, творение должно было бы получить возможность заслужить такую жизнь. Итак, поскольку божественная инициатива необходима вследствие божественной природы, способ действия (modus operandi) открыт - закрыт. Бог должен прийти для спасения, сделает ли Он это непосредственно, как в Иисусе, или другим способом, как в случае дарования благодати отдельным личностям, чтобы они получили заново потерянное ими. Итак, каким бы образом ни проявлялась инициатива искупления, она не проистекает из совершенной свободы и не исходит из свободы в любви, ибо любовь - в природе Бога, и спасение в некотором смысле необходимо, и если состояние человека не позволяет ему осуществить свои усилия к спасению, тогда в некотором смысле это должен сделать Бог.

Более того, если Бог беспредельно реализует присущие Ему особенности, то Он также беспределен в Своей любви. Если исключительно от Бога зависит решение относительно тех, кого следует включить в цель этой любви, тогда единственной возможностью остается включение всех в божественное повеление. Если отложить соображения справедливости, то все, что остается,- бесконечная любовь к творениям, которые Он создал, и подобно тому, как земной отец желает и избирает только лучшее для своих детей (насколько это в его силах), то тем более Бог обладает любовью в бесконечной мере и, следовательно, если осуществление искупления предоставляется божественной воле, никто не может остаться вне его. Несостоятельным оказывается аргумент, согласно которому любовь должна принимать в расчет индивидуальные желания и волеизъявления творения, и если человек пожелает отказаться от спасения, то божественная любовь должна считаться с этим желанием. Ведь в конечном счете природа творения происходит от Бога. Некоторые приводили слова апостола Павла из 9 главы послания к Римлянам и утверждали, что для некоей высшей цели такие люди «предназначены» к уничтожению. Но как Божество может терпеть вечную гибель создания? Как погибель создания может служить более высшей цели, чем той, чтобы находить вечное счастье в присутствии Бога, особенно если выбор - за Богом? Разве бесконечно любящий Бог свободен в том, чтобы в Своей любви избирать одних и отвергать других? Если, как говорят кальвинисты, Бог избирает некоторых, то почему - не всех? Ограничивать число спасаемых и приписывать это непостижимой любви - движение, несовместимое с величайшей любовью, которую можно помыслить. Итак, оказывается, что Бог не свободен в Своей любви. Но почему Его любовь объективирована? Мыслитель, погруженный в божественную метафизику и этику, объяснил бы это более детально, ибо Бог не мог не любить, и не мог не любить беспредельно. Я не стараюсь защищать универсализм, я только пытаюсь показать, что если избрание совершается Богом и Он самовластен в этом и исполнен беспредельной любви, то оказывается, что избраны должны быть все.

В защиту арминийской точки зрения следует сказать, что любовь требует дальнейшего распространения применительно к деятельности творения. Это - сила любви, признающая власть и сферу суверенитета, данного человеку благодаря любви. Эта инвеститура безусловно совместима с божественным всемогуществом и самовластием и не отклоняется от них. Напротив, свобода и суверенность творения является одновременно свидетельством божественной силы и власти и целостности свободной деятельности творения. Другое мнение превратило бы человека в марионетку, и Бог был бы единственным подлинным действующим лицом. Если Бог не способен сотворить личность с определенной мерой власти и суверенности, тогда Он действительно ограничен. Самовластность, требующая, чтобы в каждом случае Бог вмешивался и проявлял силу и власть, превращает Бога в надсмотрщика над личностями-фантомами, и потому Его самовластность сходит на нет или становится иллюзорной, ибо что может быть значительного во власти над лицами, обладающими таким нравственным выбором?

Защитник арминийской точки зрения сталкивается с довольно тревожной проблемой - не противоречит ли бесконечная любовь дарованию свободы, которое способно привести к погибели и тем более - к вечной погибели. Существует ли напряженное противоречие между божественной самовластностью и любовью? Если бы дочь настаивала на возможности выбора, способного привести к мучительной и ужасной смерти, то испытывал бы отец удовольствие от дарования такой возможности, будь она во власти отца? Если Бог бесконечен в любви, то допустимо ли для Его любви открыть дверь свободе до такой степени, что творение сможет сделать выбор, приводящей к отказу от этой любви навсегда? Отчасти это вопрос о том, что является большей ценностью: свобода выбирать вечную судьбу или любовь, ограничивающая эту свободу до того, чтобы запретить волюнтаристскую предельность творения. На столь высоком уровне выбора возникает искушение солидаризироваться с тем, кто утверждает, что только Бог определяет конечную судьбу человека. Но какие ценности проистекают отсюда? Конечно же - не наши. Наши ценности, если они правильно поняты, к счастью, отражаются в божественных. Несомненно, мои замечания тенденциозны по отношению к кальвинистской точке зрения.

Здесь следует обсудить последний аргумент против арминийской концепции. Если в творении личности свободны в логически несовместимом смысле, то, следовательно, Бог мог покончить с вечно погибшим человечеством. Как же всемогущий Бог избегает такой возможности? Он избегает ее, или воздерживаясь от творения, или «изобретая» путь стяжания срединного знания, тот путь, который озадачит всех философов религий! Поскольку это не является логически невозможным, на горизонте нет иных вариантов, кроме тех, что способны озадачить. Другая возможность - ограничить меру свободы и зафиксировать ее временную индексированность. Без нее Бог перестает быть «букмекером, больше которого нельзя себе представить». Я считаю это несовместимым с божественной самовластностью и всеведением. Поэтому, хотя свобода является великим фактором, хотя бы потому что она позволяет ее защитнику по крайней мере сохранить нравственную ответственность за некоторые прямолинейные действия, ее избыток приводит, тем не менее, к тому, что мир выходит из-под контроля. Из свободы можно извлечь слишком много пользы!

Весьма основателен взгляд, согласно которому люди свободны, но слишком большая свобода сводит на нет божественное действующее начало, а это несовместимо ни с божественным самовластием, ни с Его всемогуществом. Излишество чего-то хорошего уводит тварь от ценностей, которые по необходимости укоренены в Творце. Существуют вещи, которые Бог не может совершить, и это - одна из них.

На вопрос - кто же в конечном счете осуществляет Искупление, следует ответить - Бог и творение. Однако они находятся на разных уровнях и обладают разными причинными основаниями. Бог творит человека, обладающего определенными характеристиками. Помимо этого, Бог несет ответственность как Создатель, а человек как распорядитель обладает производной ответственностью за свою тварную власть и свободу. Следует заметить, что согласно теории свободной воли, защищаемой Кэмпбеллом¹²⁷, человек может благодаря упражнению воли идти даже против своего характера. Когда это происходит, то это зависит от творения, кроме случаев, когда имеются в виду предначертания, определенные Богом. Для теиста все это соответствует представлению о самовластии, которое в конечном счете актуализируется Богом, потому что сколько бы творение ни имело свободы и силы, их никогда не будет достаточно для того, чтобы расстроить то, что захотел Бог. Божественные цели и замыслы не подвластны крушению. Люди имеют ограниченный свободный выбор в рамках всеохватывающего божественного замысла. Творение совершает выбор по отношению к Искуплению, состоящий в его принятии или отвержении. Бог избирает тех, кто избирает Его, следовательно, Он Сам есть последовательное избрание. Но человеческий выбор подвергается (или может подвергаться) влиянию характера. Если бы Бог пожелал, Он мог бы навязать Свою волю и власть этим способом (через характер), но не без вмешательства в свободу, необходимую для целостности свободной нравственной деятельности и ответственности человека. Один только Бог знает, где действительно находятся границы человеческой свободы.

Если в деле совершения искупления выбор в конечном счете остается за Богом, тогда ад как неизбежная судьба становится серьезной проблемой и реальность свободной человеческой деятельности подрубается под корень. С другой стороны, если в ответе на Искупление последнее слово остается за людьми применительно к их выбору, может показаться, что Бог отнюдь не самовластен. Но как мы уже видели, это не так, ибо самодержавная власть над куклами в лучшем случае является сомнительной, а в худшем - моральным банкротством с точки зрения божественной справедливости. В этом вопросе не может быть двух одинаковых суверенитетов. Даже применительно к Богу могут быть только относительные суверенитеты: Бог самовластен в своей сфере, тварные существа - в своей. Есть ли здесь пересечение двух суверенитетов? Оно должно быть, если Бог обладает высшим самовластием, то есть даже тварный суверенитет должен уступить божественной самовластности по отношению к божественно определенным конечным намерениям и целям, которые иногда осуществляются полностью (когда Бог является действующей причиной), а иногда - не во всей полноте (действующими причинами является и Бог, и творение). Существо, обладающее конечным суверенитетом, не может сотворить такие же суверенные создания. Главная проблема состоит в том, зависит ли от человека последнее слово в ответе на вопрос - принимать Искупление или нет. Оказывается, зависит, а подобное толкование подразумевает, между прочим, и конечное согласие на вечную погибель.

Относительно необходимости Искупления следует заметить, что, конечно, Ансельм неправ, утверждая, что необходимость и возможность проистекают из природы и воли Бога и потому Он не связан ими. При внимательном рассмотрении любое здравое и значимое ощущение суверенности само по себе связано с приверженностью к определенным канонам логики. Движения, которые утверждают такое неограниченное самовластие, на самом деле подрывают его. Как я уже утверждал, искупление проистекает из божественной любви и справедливости. Бог не может оставить творение в отчаянии и погибели, и не потому, что это бросает тень на Него. Такое состояние дел логически несовместимо с божественным благоволением, которое, как, возможно, думал Ансельм, прочно укоренено в Божестве. Таким образом, Искупление соответствует божественному благоволению. Оно также отражает божественную справедливость и святость. Если Бог, как я полагаю, необходимо мотивирован комплексом атрибутов, которые составляют Его божественную природу, то это не просто способность к Искуплению. Божественная любовь, благоволение, благость и справедливость требуют его или чего-либо подобного, Искупление в определенном смысле оказывается необходимым. Искупление становится конкретизацией веления, проистекающего по необходимости из божественных атрибутов любви, благоволения, благости и справедливости. И так как необходимость не связана с тем, каким образом проявляется божественная инициатива, то Бог в силу Своей природы не мог не вмешаться. Хотя он был свободен в том, как осуществлять спасение, Он не был свободен в том, чтобы любить или не любить творение, которое Он привел в бытие. И Он также не был свободен в том, чтобы оставить без ответа требования справедливости. Любовь должна была найти свой путь, который по необходимости утверждал справедливость и благость. Удивительно то, что именно любовь и всемогущество делают свободными и Бога, и творение. Бог свободен относительно способа, которым реализует себя божественная инициатива. И свободен в том смысле, что если Он не знает последствий контракаузальной свободной воли, как утверждают теисты - сторонники «Открытости Бога»¹²⁸, то у него есть реальные альтернативы по отношению к Его ответу на выбор, проистекающий из этой свободы. Если же Он не свободен данным образом, и конечный выбор относительно осуществления Искупления для людей был обусловлен Его решением, то понятие Ансельма о максимальной любви и власти Бога привело бы к избранию всех. Этому заключению противится большинство кальвинистов, кроме последователей Карла Барта.

Последний вопрос - какого рода необходимость возникает в нашем рассуждении об Искуплении? Она проистекает из атрибутов, которые являются существенными для Бога, каковыми существует Бог, следовательно, существует необходимость, которая возникает из действительной необходимости, и поэтому она - действительность. Утверждения, описывающие эти необходимости, сами по себе условны. Но мы еще не определились, какого рода необходимость имеем в виду. Некоторые могут подумать, что лучше всего сказать, что это та необходимость, которую имел в виду Альвин Плантинга, когда говорил о «необходимости в широком смысле слова»¹²⁹. Мы имеем в виду не необходимость прошлого или физическую необходимость, но необходимость, проистекающую из атрибутов, и божественное действие, исходящее из этих атрибутов, которое логически не может быть иным. По-видимому, это отличается от того, что имеет в виду Плантинга, когда говорит о «необходимости в широком смысле слова». Мнение Ричарда Суинберна об онтологической необходимости определяется следующим образом: «Пропозиция необходима только в том случае, если она истинна, но истинность того, что она утверждает, не зависит (не зависела и не будет зависеть) от чего-либо, описание которого не влечет за собой»¹³⁰. Это как раз то, что я имею в виду. Божественные особенности любви, справедливости и благоволения составляют природу, которая требует божественной инициативы, или - в ответ на человеческую, или - независимо от творения. Искупление не обязательно является независимым от Божественного творения мира и от бытия в нем творений. Это тварная онтологическая необходимость. Бог создает такое положение вещей, при котором спасение осуществляется по причине атрибутов, которые Он по необходимости подтверждает. В определенном смысле Бог реализует положение дел, которые в своем описании и в своих последствиях должны совпасть с атрибутами, необходимыми для Бога. То есть не существует ряда возможного положения дел, которые были бы созданы Богом и которые несовместимы с Его существенными атрибутами. Падшее состояние творения, созданного Богом и оставленного в своем падении, онтологически несовместимо с атрибутами божественной справедливости и любви. И хотя Искупление Христово, возможно, не является необходимым со всеми своими особенностями, тем не менее, необходимо нечто подобное искуплению, некое спасение или удовлетворение за грех, ибо оно отражает требования божественной справедливости и соответствует сострадательной природе Бога, отвечающей на призыв творения. Необходимо искупительное спасение и, следовательно, необходимо Искупление в той мере, в какой оно является отражением этого спасения.

Заключение

Наш доклад был посвящен необходимости Искупления или события, подобного ему, в связи с обожествленной свободой, самовластностью и всемогуществом, совместимыми с человеческим свободным действием и нравственной ответственностью.

Библиография

Anselmus Canterberiensis, Cur Deus Homo, ed., transl. S. N. Deane, La Salle: Open Court, 1962, p. 273.

Aquinas Thomas, Summa Theologiae, 48:15, 60:57.

Berkhof L., Systematic Theology, in Grand Rapids, William B. Eerdmans, 1959.

Feenstra Ronald J. Cornelius Plantinga, ed., Trinity, Incarnation and Atonement, Notre Dame. University of Notre Dame Press, 1989.

Leftow Brian. Anselm on the Necessity of the Incarnation, in Religious studies, 31, N I, 1995.

Margolis Joseph, ed., An Introduction to Philosophical Inquiry, Contemporary and Clasical Sources. New York, A. Knopf, 1968.

O'Connor Timothy, ed., Agents, Causes and Events, Essays on Indeterminism and Free Will, Oxford, Oxford University Press, 1995.

Padget Alan, Reason and the Christian Religion, Oxford, Oxford University Press, 1996.

Palmer Edwin. The Five Points of Calvinism, William B. Eerdmans, 1973.

Pinnock Clark, Rice Richard, Sanders John, Hasker William, Basinger David, Openess of God, Downers Grove: InterVarsity Press, 1994.

Plantinga Alvin, The Nature of Necessity, Oxford, Clarendon Press, 1974, 2.

Swinburne Richard, The Coherence of Theism, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 258.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|