|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

3-й ОТДЕЛ
ВЗГЛЯДЫ СИНОПТИКОВ НА СООТНОШЕНИЕ МЕЖДУ «ЗЕМНЫМ ИИСУСОМ» И «ПРОСЛАВЛЕННЫМ ХРИСТОМ»

1. Евангелие от Марка

Поскольку Евангелие от Марка является древнейшим из дошедших до нас, а может быть, вообще первым из этого типа Писаний, то нам следует начать исследование с того, как отражена христология в его изложении дел и слов земного Иисуса. Однако подобное исследование особенно трудно, т.к. нам неизвестны его источники, и мы можем лишь отчасти установить и выделить редакционный слой, в котором евангелист выражает свои собственные идеи. Исследование истории редактирования, идущее в русле богословских интенций евангелистов, не привело к достаточно надежным результатам и наталкивается на серьезные трудности именно в отношении хри-стологии.¹⁰³ Главной причиной тому является то своеобразие подхода и манеры изложения Марка, которое после труда В. Вреде (1901) называется «тайной Мессии» и оживленно дискутируется, не находя до сих пор удовлетворительного ответа для всех сторон.¹⁰⁴ Поскольку главная проблема здесь состоит в том, чтобы определить, по какому плану строит евангелист свое сообщение о земном служении, о страданиях и Воскресении Иисуса, и почему он делает это так, а не иначе, то мы не можем пройти мимо этого вопроса. Если мы не ошибаемся, эта проблема включает в себя и то, что мы сегодня называем «Земной Иисус и Христос веры». Марк не дает на это никакого ясного ответа, но выражает свое воззрение в особой манере повествования. Лишь с учетом этого следует подходить к рассмотрению имен и названий Иисуса в понимании евангелиста, хотя эту манеру нужно учитывать и при оценке «тайны Мессии». Нетрудно видеть, что для Марка решающее значение имели два наименования, а именно: «Сын Божий» и «Сын Человеческий». В них положительно сконцентрировано значение, которое придает евангелист Иисусу. В плане ветхозаветного богословия определенную роль играет Отрок Божий, приносимый в жертву за грехи людей (Ис. 53), хотя само это выражение отсутствует. Скрывающийся за этим иудейский вопрос о Мессии получает, благодаря всему этому, особенный, именно христианский ответ.

Факты, связанные с «тайной Мессии», таковы: Иисус изображается в этом Евангелии в Своих великих делах, во всей полноте дарованной Ему Богом власти, которая проявляется в учении, в изгнании бесов (1,22.27.34.39; 3,11.23-27) и в чудесных исцелениях (1,40-45; гл. 5; 7,31-37; 8,22-26). Он совершает «мессианские» деяния (умножение хлебов 6,34-44; 8,1-10; чудо со слепым Вартимеем 10,46-52; торжественный вход в Иерусалим 11,1-11; изгнание торговцев из храма 11,15-19) и открывает - правда, лишь перед учениками - Свою Божественную Сущность в богоявлениях (хождение по водам 6,46-52; Преображение на горе 9,2-10). И вместе с тем Тот же Иисус старается удаляться от народа, оставаться наедине с Собой в укромных местах и хранить Свою тайну. Эта тенденция ясно обнаруживается именно в «редакторских швах», часто рядом с изображением Его притягивающей силы и поразительной власти (1,37 дал. 43 дал.; 3,12; 5,19.43; 6,31.45; 7,36; 8,26). Как объяснить это «противоречивое» поведение?

Однако тема «тайны Мессии» значительно шире. Обратим внимание на, казалось бы, противоречивые тенденции: Откровение Божественной власти Иисуса и Его сдержанность, которая обнаруживается в Его уходе от толпы и в повелении молчать, данном бесам, исповедующим Его Существо (1,24-34; 3,11; 5,7), и исцеленным (1,44; 5,43; 7,36; 8,26). Остановимся еще на двух моментах: непонимание учеников и концепция притчи по Марку. По сравнению с Евангелием от Матфея бросается в глаза, что даже наиболее близкие к Иисусу ученики, избранные в числе двенадцати (3,14) для постоянного пребывания с Ним, постоянно обнаруживают полное непонимание Его слов и действий. Это евангелист объясняет окаменелостью их сердца (6,52; 8,17.21). Хотя им дано знать «тайны царствия Божия» (4,11), они не понимают притч (4,13; 7,17 дал.). Непостижимы для них и дела Иисуса, даже хождение по водам (6,52; иначе в Мф. 14,33). После исповедания ап. Петра Иисус им запрещает говорить об этом, равно как и трем ученикам-свидетелям Преображения (9,9). В связи с этим евангелист подчеркивает и отречение Петра, и бегство учеников (см. 14,27-31). В этом особом изображении учеников и отношения к ним Иисуса должно быть сокрыто особенное намерение евангелиста.

Наконец, немаловажный интерес представляет мнение евангелиста об «окаменелости» сердец учеников, которое Марк приводит в связи со словом о притчах (4,11 дал.), но которое может считаться принципиальным суждением о всей деятельности учеников.¹⁰⁵ Несмотря на приток народа, несмотря на Его чудесную и внешне доступную речь, чаще всего Он остается непонятым. Собственная тайна Его благовестия и Его действий не раскрывается людям, они остаются «вне» и лишь «окружающим Его вместе с двенадцатью» (ср. 4,10) дано знать тайны Царстия Божия. Ясно видно, что Марк говорит о непонимании тогдашних слушателей Иисуса и вообще всех неверующих с точки зрения позднейшей общины верующих. Здесь отражено размышление о живых словах и делах Иисуса послепасхальной общины.

Если сравнить с этим слово к трем ученикам - свидетелям Преображения о том, чтобы они никому не рассказывали об увиденном, «доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых» (9,9), то можно с еще большей уверенностью предполагать, что все в Евангелии от Марка определено этим ретроспективным взглядом послепасхальной общины верующих на земную жизнь Иисуса. Это может относиться и к многообразным явлениям, которые выше мы назвали общим словом «тайна Мессии». Однако здесь имеется и различие: не все феномены можно расценивать одинаково, как это установило современное исследование.¹⁰⁶ Так, например, предписание молчать бесам может основываться просто на том, что Иисус отклоняет заклинающие голоса бесов¹⁰⁷ или же не хочет быть узнанным бесами (3,12). Предписание молчать после исповедания Мессии (8,30) может означать, что Иисус хочет воспрепятствовать возникновению в народе ложной веры в Мессию, связанной с земными и политическими интересами,¹⁰⁸ а исцеления вне толпы (5,40; 7,33; 8,23), удаление от масс, жаждущих чуда, возможно представляет подлинные воспоминания о деятельности «исторического» Иисуса. Однако эти частичные верные аспекты не объясняют всего, и прежде всего, происхождения непонимания со стороны учеников.

Главная тенденция Евангелия заключена, скорее, в стремлении объяснить путь страданий Иисуса. Ибо соответственно намерению евангелиста, которое ясно обнаруживается в первом возвещении о страданиях в 8,31 дал., он хочет показать, что тяжкий смертный путь Иисуса необходим и угоден Богу и что Иисус согласился со Своей судьбой и послушно перенес все страдания. В этом смысле мы имеем здесь дело с «Евангелием страстей», или же с историей страданий с подробным введением.¹⁰⁹ Верующая община, которой Иисус представляется уже в самом начале евангельского повествования «Сыном Божиим», как возвестил Божий Глас при Крещении, должна постичь то, что Он в Своей земной жизни должен был пройти путь послушного Слуги Божия, который в конце привел Его на Крест. Непонятый людьми, даже верными Своими учениками, отвергнутый вождями иудейского народа, Он был принят Богом и воскрешен Им. Он был Мессией, но в совершенно ином смысле, нежели это представляли евреи, - Мессией сокровенным и униженным, собственная тайна Которого не может быть выражена ни в одной из «обычных» мессианских категорий. Постичь тайну Иисуса можно лишь тогда, когда Его признают «Сыном Божиим» или - в священно-историческом аспекте - «Сыном Человеческим», Который должен пострадать и умереть, дабы воскреснуть и войти в славу Божию.

Намеченные здесь тенденции Евангелия от Марка были хорошо исследованы В. Вреде, однако его объяснение вызывает возражения. Он, в частности, полагал, что поначалу исторически немессианская деятельность Иисуса потом была наполнена мессианским содержанием¹¹⁰ Не могут считаться удовлетворительными и другие объяснения, появившиеся с тех пор во многих вариантах. X. Ебелинг хотел видеть в «тайне Мессии» искусственный литературный прием для демонстрации откровения о прославлении Сына Божия во время Его земной деятельности,¹¹¹ в то время как Е. Перси¹¹² и другие, напротив, находят здесь выражение «кеносиса» Сына Божия. В этом случае концепцию Марка сближают с точкой зрения эллинистской общины, как это выражено в гимне о Христе Филип. 2. Эллинистское благовестиe, по меньшей мере, гностический миф, возникший из него, определяет якобы и Маркову христологию: Спаситель остался непризнанным вплоть до Своей смерти, дабы через эту смерть достичь Своего прославления и победы над богопротивными силами.¹¹³ Однако почему уже земной Иисус побеждает бесов и почему имеются проявления Его Божественной славы уже во время Его земной жизни, так что Евангелие от Марка может в целом считаться «книгой тайных богоявлений» (М. Дибелиус)?

Е. Шоберг пытается объяснить дистанцирование Иисуса от толпы иудаистскими представлениями о Мессии.¹¹⁴ Идея апокалиптики о тайном Сыне Человеческом, Который откроет Себя в Свое время, могла быть в соответствующей форме перенята (может быть, Самим Иисусом) или перенесена (первохристианской общиной) на христианского Мессию. Однако Иисус не совсем скрыт (чудеса!), и во второй части Евангелия (после возвещения о страданиях) не дает предписаний молчать при ясных мессианских исповеданиях (10,46-52; 11,9 дал.) и даже Сам исповедует Себя на суде Мессией, хотя и в особом смысле (14,62).

Момент истины содержится в обоих представлениях о «величии» и «унижении» Иисуса, однако полная истина сокрыта как раз в напряженной взаимосвязи этих представлений. Или же это, как считают некоторые, лишь две не связанные друг с другом линии повествования, которые Марк даже и не старался согласовать? Однако подобная богословская несогласованность маловероятна. Для евангелиста оба момента были взаимосвязаны: Откровение в силе Божия владычества в действиях Иисуса и сознательный уход Иисуса в тайное делание и отказ открыть Свою тайну. Лишь в этом двойном смысле его повествование может быть «Евангелием Иисуса Христа» (1,1): Евангелием Бога, возвещенным и осуществленным Иисусом, и Евангелием о Нем. Последний христологический аспект требует более глубокого объяснения крестного свершения не только по историческим факторам, приведшим к нему, но, прежде всего, исходя из его богословского смысла, т.е. из свидетельств о страждущем Сыне Человеческом (8,31; 10,45; 14,21.41). При этом предстают непонимающими Его тайну даже сами Его ученики, и это их непонимание еще более усиливает одиночество и покинутость Сына Человеческого. Лишь после Воскресения ученики в состоянии понять путь Иисуса через унижение и крестную смерть.

Можно ли считать поэтому Евангелие от Марка неисторическим? Попытки объяснить «тайну Мессии» на чисто историческом уровне — Иисус должен был, дескать, так Себя вести, чтобы воспрепятствовать распространению приземленных политических пониманий о Мессии - не приводят к разрешению всех загадок в поведении Иисуса по Евангелию от Марка и не объясняют богословских акцентов евангелиста.¹¹⁵ Но это не означает, что Марк исказил через свои богословские тенденции образ исторического Иисуса. Если в Его поведении исторически неоспоримы черты величия (см. стр. 235 дал.), то этим не сказано, что Его жизнь должна была обрести «мессианский» характер лишь позднее. Однако если Тот же Иисус не соответствовал иудейским представлениям о Мессии, то исторически вполне понятны и непонимание и неприятие Его. Таким образом, Марк, вопреки своим богословским тенденциям, мог верно отразить впечатление, производимое Иисусом на окружающих людей, и реакцию различных кругов на Его деятельность. Для Его современников Он, во всех Его противоречиях, представлялся необъяснимым феноменом, не умещающимся ни в одну из привычных категорий мышления. Его окружала тайна, это всеми чувствовалось, тайна, которая толковалась по-разному, с благорасположением или предвзято злоречиво (ср. 3,22), но всегда лишь половинчато (ср. 6,14 дал.; 8,28). Наиболее близким было предчувствие ближайших учеников, которые видели Его приближенным к Богу, но и они не могли до конца понять Его тайну. Поэтому Марк предпринимает попытку объяснить эту тайну в свете веры. Иисус есть Сын Божий, послушно исполняющий возложенное на Него мессианское задание и идущий по определенному Ему пути.

Таким образом, следовало бы скорее говорить о тайне «Сына Божия», которая затем становится тайной страдания и смерти «Сына Человеческого». Конечно, Марк не уклоняется от вопроса об иудаистском представлении о Мессии, однако для него это вопрос второстепенный. Он обретает для него значение лишь как исторический фон, особенно при описании суда над Иисусом. В конце концов, Иисуса распинают как «Царя Иудейского», как гласила особая надпись на кресте (15,26), и об этом должно было стать известным также читателям-христианам из язычников. Однако в христологическом плане этот вопрос для евангелиста не имеет решающего значения. Он хочет раскрыть христианам из язычников, для которых он пишет, тайну Иисуса, о которой со страхом свидетельствует сотник, стоявший при кресте: «Истинно Человек Этот был Сын Божий» (15,39). Он хочет им показать Иисуса в Его земной жизни как Сына Божия, наделенного Божественными полномочиями, действующего и благовествующего в силе Божией, исполненного целительной и освящающей силы, и, вместе с тем, объяснить тот факт, что Он шел Своим путем, наталкиваясь постоянно на непонимание и враждебность, который и привел Его к кресту. Таким образом, Иисус в Евангелии от Марка напоминает в известной мере «божественных мужей» эллинского мира и, вместе с тем, принципиально отличается от них. Он, Единственный Сын, к Которому обращается Сам Бог (1,11; 9,7), хотел и должен был, не обинуясь, исполнить Свое задание, а именно: во-первых, возвестить Евангелие Божие, и затем осуществить спасение, отвергнутое людьми, на пути через страдание и смерть. Таким образом, Марк предлагает свое описание земной жизни Иисуса верующим из язычников одновременно как Откровение и как предостережение. В конечном счете, тайну возвещенного Иисусом Божия Царства, т.е. тайну пребывания Бога в Иисусе, открывает для сердец Сам Бог (4,11). Вера и молитва должны быть харизматически сильными (см. 4,40; 9,28; 11,23 дал.), и, следуя за Христом (8,34 дал.), а также ожидая Его пришествия во славе, нужно без страха и с утешением принимать и претерпевать лишения, страдания и преследования (гл. 13). К такому же пониманию благовестия о Христе в Евангелии от Марка мы приходим и, исходя из «места в жизни» и ситуации тогдашней общины, однако для этого необходимы дальнейшие исследования.

Обратим же теперь наше внимание на высокие наименования Иисуса, предпочитаемые Марком. «Сильнейший», Который, по свидетельству Иоанна Крестителя, идет за ним, предваряется его проповедью покаяния (1,7), чуть позже представляется читателям в Богоявлении как «возлюбленный Сын» Божий (1,11). Это событие крещения имеет большое христологическое значение, т.к. верующие читатели тотчас обретают верную перспективу для разумения последующего евангельского повествования. Не следовало бы упускать из виду того, что Иисус сначала представлен как историческая личность: Он пришел к месту крещения из Назарета Галилейского (1,9) и принимает от Иоанна, как и прочие люди (ст. 5), крещение в Иордане. Однако вслед за этим к Иисусу из Назарета обращается Сам Бог, говоря: «Ты Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение». То, что Бог обращается непосредственно к Иисусу (во втором лице) (у Матфея: «Сей есть...» 3,17), не означает, что это Откровение относится только к Нему — об этом сообщается читателям, которые видят в этом свидетельстве Божие подтверждение их христианского исповедания: «Иисус есть Сын Божий». Все прежние объяснения, сводящие это событие к «переживанию» Иисуса, когда у Него определяется мессианское самосознание, или к «посвящению в Мессию», как будто Иисус получил при крещении мессианское помазание (хотя крещение само по себе означало начало Его спасительного служения), или к какому-то другому определяющему событию в Его жизни (хотя и нет никаких оснований сомневаться в событийном характере подтекста крещения), — все это проходит мимо основного намерения евангелиста, которое состоит в изображении Богоявления по ветхозаветным мотивам (открытие небес, сошествие Духа в виде голубя), объясненного голосом Самого Бога, дабы тем авторитетно засвидетельствовать для общины христологическо-сотериологическое достоинство Иисуса. То же можно сказать и о Преображении (9,2-8), однако здесь в качестве свидетелей определенно названы три присутствовавших при этом событии ученика (см. 9,9).

Собственное значение крещения раскрывается из многозначительных слов в гласе Божием. Бесспорно созвучие с Ис. 42,1, словом об избрании «Отрока Божия»: а) обращение - там «Мой Отрок», здесь «Мой Сын»; б) дополнение к обращению «избранный Мой», соответственно, «Мой Возлюбленный» (в древне-еврейском близкое значение); в) заверение — «в Котором Мое благоволение»; г) ниспослание Духа, в Ис. 42, 1 выраженное словами: «Положу Дух Мой на Него», в Мк. 1,10 как непосредственное свершение. Можно было бы предположить, что Иисус здесь действительно играет лишь роль Божиего слуги и что ό ύιός μου поставлено вместо первоначального ό παīς μου (что может означать «слуга» и «чадо»).¹¹⁶ Возможно, это и имело место в более ранней стадии формирования предания, однако Марк - и нам важно его понимание — здесь не случайно смешивает два выражении, но сознательно выбирает «Мой Сын». Это дает основание утверждать, что он хотел расценивать это Божие свидетельство также в полном смысле как христианское исповедание.

Здесь мы отходим от некоторых других концепций: Марк не употребляет это выражение в смысле древней παīς θεού христологии, намечающейся уже в Деяниях (см. Деян. 3,13.26; 4,27.30),¹¹⁷ a также не хочет видеть Иисуса исключительно в роли слуги Божиего. «Мой Сын» нельзя здесь рассматривать и в качестве древнего предиката Мессии (как в Рим. 1,4; Деян. 13,33 см. 2-ой отдел, 2). Нельзя здесь также подразумевать сразу же искупительную смерть Божиего слуги, как будто крещение Иисуса в Иордане означает «крещение смерти» (ср. Мк. 10,38),¹¹⁸ т.к. исходным текстом является Ис. 42,1, а не Ис. 53. Главным свидетельством у Марка остается «Мой Сын» в этом же смысле и в других местах Евангелия. Однако на основании Писания этот Сын Божий одновременно рассматривается и как послушный Слуга Божий, к Которому Бог благоволит.

Разумеется, Этот Сын и Слуга Божий является Мессией, однако в новом, более высоком смысле. Особое внимание обращается на иудейские представления о Мессии в контексте сошествия Духа на Иисуса (после истории искушения это в Евангелии от Марка уже не играет никакой роли, см. 3,29),¹¹⁹ и пребывание в пустыне, куда Его «привел» Дух, подчеркивает это, т.к. Иисус здесь готовится к Своей мессианской роли. Эсхатологическая перспектива открывается через «разверзающиеся небеса», что, по-видимому, означает ссылку на Ис. 63,19.¹²⁰ Все это и прочие мотивы, которые возникают во время пребывания в пустыне, выражены здесь; однако решающее значение остается за мессианским достоинством Иисуса как Сына Божия, который выступает также в роли послушного Слуги, как это продемонстрировано в искушении. Принципиальное понимание личности Иисуса в истории крещения и искушения выражено в дальнейшем евангельском повествовании, например, в 1,35 дал., где Иисус утром удаляется в пустынное место для размышления о Своем благовестническом задании, далее в 1,45; 6,31.46; 9,2, вплоть до явления на Елеонской горе, где Иисус покоряется Воле Отца в последнем тяжелом испытании (14,32-42). Послушный Слуга Божий становится по ходу событий страдающим Рабом Божиим, приносящим искупительную жертву, и в этом смысле - Спасителем («за многих» 10,45; 14,24).

При дальнейшем прослеживании свидетельств о «Сыне Божием» мы наталкиваемся на исповедание бесов (3,11; 5,7), которое хотя первоначально (в форме сообщения) имеет защитнозаклинательный смысл, так что Иисус повелевает бесам молчать, однако для общины подтверждает подлинно мессианское достоинство Иисуса. Это ясно видно уже из обращения беса к Иисусу: «Святый Божий» (1,24), не имеющего мессианского смысла (подобного мессианского имени неизвестно), дабы лучше выразить исключительную близость к Богу (так именуются ангелы) и внутреннее величие Иисуса.

Голос Божий при Преображении (9,7) не только повторяет слова Богоявления при крещении, но и намекает через дополнение: «Его слушайте» на «пророка подобного Моисею» (Втор. 18,15), т.е. на Мессию-пророка,¹²¹ что опять же означает раннехристианскую интерпретацию иудейского представления о Мессии-Сыне Божием. Дополнение следует вслед за Откровением тайны смерти «Сына Человеческого» (8,31) в смысле призыва к общине подтвердить и понять в свете Воскресения крестный путь Иисуса, возвещенный Им Самим, как Божественный совет (см. 9,9). Мысль о смерти Иисуса, хотя Он является Сыном Божиим, отчетливо выявляется в редакционно-историческом плане также в притче о злых виноградарях (12,1-11). Ибо «любезного сына» и «наследника» (ст. 6-7) виноградари убили и выбросили из виноградника (ст. 8); но покинутый людьми принимается Богом и становится краеугольным камнем. На языке притчи и символов это не что иное как возвещение о предстоящих страданиях и Воскресении (8,31; 9,31; 10,33). Наконец, сотник из язычников именно через смерть Иисуса, которая в определенной мере была лишена величия (на это может указывать громкий вопль - 15,37), ср. οϋτους (ст. 39), уверовал, что «этот Человек был Сын Божий» (15,39).

В этом плане о Сыне Божием говорится и в слове 13,32, где слово «Сын» употреблено в абсолютном значении¹²², т.к. здесь в вопросе о «дне и часе» кончины мира, о котором знает только Отец, Сыну оказывается особая честь, так как Он поставлен выше Ангелов небесных. На абсолютную власть Отца указано и в Мк. 10,40; в библейских теоцентрическом и священно-историческом аспектах Сын во всем подчинен Отцу (особенно ясно это показано в сцене моления о чаше (14,36)), и в Его земном, человеческом статусе (кеносисе). Его значение ограничено.¹²³ Его задание - откровение и спасение на земле. Но это ничего не меняет в Его особых отношениях к Богу, в Его абсолютном Сыновстве.

Тем самым в Евангелии от Марка Обнаруживаем контуры христологии, связанной с древнейшими воззрениями (см. 2-ой отдел), но вышедшей за их рамки, которая в некоторых аспектах близка к воззрениям гимна о Христе (Филип. 2, где образ Божий - образ раба, послушного до смерти). Здесь еще нет представления о предсуществовании, однако в самой идее «Сына Божия», Который, хотя и сокровенно, действует именно в этом качестве на земле, сделан уже первый шаг в этом направлении. В слове о сыне Давидовом (12,35-37) видна связь с христологцей прославления, и обратное верно.

А теперь обратимся к другому основному христологическому наименованию «Сын Человеческий». Как вытекает из предыдущего изложения, это имя в понимании Марка не находится в противоречии с титулом «Сын Божий», но позволяет рассматривать дело Иисуса и Его значение в новом, священно-историческом аспекте. Не задаваясь вопросом о происхождении этого имени, обратим лишь внимание на его употребление в Евангелии от Марка. Среди трех известных групп, в которых этим именем соответственно изображается эсхатологическое величие Иисуса (8,38; 13,26; 14,62), Его современное значение (Его великие «полномочия», право прощать грехи) (2,10.28), и наконец, Его путь страданий и смерти (8,31; 9,9;¹²⁴ 9,12.31; 10,33.45; 14,21.41), главную роль (по происхождению и соответственно истории предания) следует отвести первой.¹²⁵ Однако последняя группа наиболее многочисленна и лучше раскрывает богословие Марка. То, что Иисус когда-то явится как Сын Человеческий на последний суд (8,38; 14,62) и для окончательного спасения Церкви (13,26), - идея, унаследованная от раннехристианской традиции; подобные свидетельства, независимо друг от друга встречаются в источнике «изречений Иисуса». Но то, что Сын Человеческий имеет власть отпускать грехи (2,10) и вообще является решающей инстанцией, Господом (о κύριος) Своей общины (2,28), по-видимому, отражает сознание эллинистской общины, согласно которому Грядущий уже царствует здесь. Связь наименования Сын Человеческий с современными свидетельствами о земном Иисусе также засвидетельствована уже в древнейшем слое предания «источника изречений» (Лук. 7,34; Мф. 11,19; Лук. 9,58; Мф. 8,20). Что же касается свидетельств о страданиях и (Воскресении) Сына Человеческого, то Марк здесь передает, вероятно, древнее предание,¹²⁶ но не исключено, что он участвовал в разработке этого богословия. Во всяком случае, он обращает особое внимание на страждущего Сына Человеческого, приносящего Себя в жертву (10,45) и достигающего Воскресения через смерть, что вполне согласуется с его христологией, запечатленной в «тайне Мессии». Этим местам следует уделить наше главное внимание.

Три возвещения о страданиях (8,31; 9,31; 10,33 и дал.), построенные по определенному типу формы, терминологии и даже последовательности слов (ср. 9,12),¹²⁷ были сознательно включены Марком во вторую половину своего Евангелия как разделительные элементы в построении этой части, в которой должно быть засвидетельствовано осуществление спасения через смерть Иисуса. При этом заметно усиление этой идеи, т.к. пророчества о страданиях становятся все более четкими и конкретными, в третьем даже описываются отдельные моменты крестного пути (поругание, оплевание, избиение и убийство). Этим стилевым приемом Марк хочет лучше показать приближение, угрозу и горечь страданий Сына Человеческого. Неизбежность («должно») «много пострадать», угодная Богу, первого возвещения (8,31) раскрывается более наглядно по ходу изложения. Не следует игнорировать явную тенденцию призвать учеников взять свой крест и следовать за Иисусом до смерти (8,34.38), однако, что касается земной жизни Иисуса, ясно показана вся пропасть непонимания, разделяющая тогдашних учеников и их Господа. После третьего пророчества о страданиях следует просьба братьев Зеведеевых о предоставлении им первых мест «в Его славе» (10,37), а Иисус образно отвечает им, указывая на горькую чашу, которую предстоит Ему испить, и на крещение смерти, которым Он должен креститься. Сын Человеческий будет (от Бога) «предан» в руки людей, вождей иудейского народа, будет осужден ими и выдан на казнь язычникам, однако Он будет лишен также близости, понимания и утешения со стороны Своих учеников.

Более того, Сын Человеческий будет «предан» одним из учеников (14,21). Между пророчеством о предательстве и молением о чаше, являющимися кульминационным моментом этого богословия страстей Христа, мы встречаем также предсказание о бегстве учеников и отречении Петра (14,27.30). В Гефсимании Иисус начал «смертельно» скорбеть и тосковать, пребывая в одинокой молитве — ученики были объяты сном. В момент, когда подошел предатель, Он произносит слова: «Пришел час; вот, предается Сын Человеческий в руки грешников» (14,41). Все, что происходит отселе, является лишь реализацией того, что Иисус внутренне уже пережил и послушно принял. «Единый час» смертного страдания заканчивается после чередования событий полной тьмой на земле (ср. Лук. 22,53; Иоан. 13,1.31). Последняя богооставленность Сына Человеческого (по меньшей мере, для евангелиста)¹²⁸ выражена в Его молитвенном призыве на кресте (15,34).

Однако с богословием Сына Человеческого, совершенно преданного людьми, связано обетование Его прославления. Пророчества о страданиях всегда сопровождаются возвещениями Воскресения; возможно даже, что действительный залог («воскреснет» вместо «будет воскрешен») указывает на величие Страждущего и Воскресшего.¹²⁹ Наряду со словом о чаше смерти и о крещении смерти можно видеть свидетельства о прославлении (10,37.50). Однако смерть Иисуса в состоянии «богооставленности» становится обетованием через разорванную завесу в храм и исповедание сотника-римлянина, что этот «Человек был Сын Божий» (15,39). Наконец, над открытым гробом звучит благая весть: Распятый воскрес (16,6). То, что Воскресение связано с богословием «Сына Человеческого», подтверждает 9,9.

Если в этих свидетельствах о Сыне Человеческом (о необходимости страданий в плане истории спасения), еще не раскрыт сотериологический характер смерти Иисуса, то этот пробел (возможно, объяснимый в плане истории предания) заполняется в 10,45 в словах об искуплении. Здесь ясно указано (что, впрочем, намечается в некоторых выражениях пророчеств о страданиях, особенно в 9,12),¹³⁰ что с наименованием «Сын Человеческий» связана идея об Отроке Божием Ис. 53, который приносится в жертву «за многих». В богословии Марка это объяснение Своей смерти, данное Иисусом на Тайной Вечере (14,24) без труда совместимо с идеей о Сыне Человеческом. Лишь благодаря этому вырисовываются контуры единой христологии, связанной с титулом «Сын Человеческий» и в определенной (нам неизвестной) форме уже содержащейся в более древнем предании. Мы не ошибемся в предположении, что Марк разработал это богословие для своего Евангелия самостоятельно. Завершающим аккордом этого богословия можно считать свидетельства об эсхатологическом величии Иисуса.

Несмотря на то, что в этом наброске еще многое остается неопределенным, можно, однако, четко выделить два основных христологических момента, связанных с именами «Сын Божий» и «Сын Человеческий». В этом случае Маркова христология в рамках древнейшего Евангелия может явиться хорошим примером того, как первохристианский богослов заимствует уже существующее предание, развивая его, соответственно своим богословским принципам, в особое благовестие о Христе.

2. Евангелие от Матфея

В отношении этого Евангелия имеется ряд исследований по истории редактирования, в которых встречаются целые разделы, касающиеся христологии.¹³¹ Однако предстоит еще немало сделать для систематического изучения Матфеевой христологии, прежде всего, того, что касается «места в жизни» этого Евангелия, сильно проникнутого ведущей идеей о Церкви.¹³² Его взаимосвязь с иудейским образом мышления неоспорима, однако здесь явно обнаруживается его универсальная позиция, его открытость языческому миру и «вселенскому» христианству. Следует обратить одинаковое внимание на свидетельства о послании Иисуса (соответственно, учеников) к заблудшим овцам Израиля (15,24; 10,6); на обетование о приходе со всех сторон язычников (8,11 дал.), о собрании всех народов на суд пред Сыном Человеческим (25,31-46) и, наконец, на заключительный эпизод, где ученики властью Прославленного посылаются с миссионерской проповедью ко всем народам (28,18-20). Известным исключением (встречающимся только у Матфея) являются слова Мф. 21,43: «Потому сказываю вам, что отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его». По-видимому, здесь Матфей дистанцируется от исторического Израиля, рассматривая «подлинным Израилем» христианскую общину,¹³³ однако спор с древним Израилем, терминология и аргументация свидетельствуют еще о живом интересе к иудаизму, к связи с его традициями, а также отражают (очевидно, исторически обусловленную ситуацией последних десятилетий первого века) явную полемику с фарисеями и книжниками.¹³⁴ Для постижения своеобразия Матфеевой христологии следует постоянно помнить об этой «позиции» богословия Евангелия от Матфея, которую, возможно, лучше определить как «школу» раннехристианских катехизаторов и миссионеров, связанную с раввинистической школой толкования Писания и иудаистской вероучительной традицией.¹³⁵

Маркова «тайна Мессии» у Матфея отступает на второй план -поведение учеников, скорее, образцовое и примерное. Вопрос о Мессии ставится по-новому, более интенсивно, т.к. Матфей был в высшей мере заинтересован тем, чтобы доказать мессианство Иисуса в иудаистском смысле, однако не в рамках обычных иудейских представлений, но в модифицированном христианском виде. Этой цели служит целая система доказательств из Свящ. Писания, а также особый подход к изложению евангельских чудес.¹³⁶ Если поставить вопрос об употребленных им именах Христа, то можно констатировать, что наряду с «Сыном Божиим» и «Сыном Человеческим» широко используется собственно мессианский титул ό Χριστός («Помазанник») и «Царь» (израильский или иудейский), однако чаще всего употребляется название «сын Давидов». Здесь более отчетливо, чем у Марка, этот ожидаемый Царь-Избавитель из рода Давидова отождествляется с «Отроком Божиим» Исайи прежде всего в Его тихом, смиренном облике Целителя грехов и болезней (12,15-21). В нашем очерке, который не нацелен исключительно на вопрос о наименованиях, мы сначала изучим вопрос о Мессии, дабы затем заняться другими конкретными вопросами, в частности Матфеевым пониманием «Сына Божия».

Значителен сам по себе факт, что Матфей начинает свое повествование с «предыстории», точнее с до-евангелия (которую часто неудачно называют «историей детства» (главы 1-я и 2-я). Здесь для евангелиста важно показать, что Иисус как «сын Давидов, сын Авраамов» является обетованным Мессией (гл. 1-я), происходящим, по Писанию, из Вифлеема, города Давидова, и что Он, еще будучи мессианским ребенком, разделяет типичную судьбу Израиля и потому идет в свой родной Назарет (гл. 2-я).¹³⁷ В генеалогии (1,1-17) автор придает значение происхождению Иисуса из богоизбранного народа (от Авраама) и из царского рода Давида, а через символику чисел (3 χ 14) хочет показать, что именно Иисус, и никто другой, является обетованным Мессией (ср. стр. 16 и дал.).¹³⁸ Следующее за этим сообщение о поручении Божием Иосифу обручиться с Марией, Которая зачала от Св. Духа (1,18-25), следует рассматривать прежде всего не как догматическое или апологетическое свидетельство о непорочности Марии, но, скорее, как подтверждение законности происхождения Иисуса из колена Давидова (ср. ст 20: «Иосиф, сын Давидов»), как на это было указано на стр. 16 и как это подтверждает исполнение пророчества об Эммануиле (Ис. 7,14).¹³⁹ Таким образом, Иисус есть обетованный Мессия из царского рода Давида, представитель Израиля (см. 2,15) и упование языческого мира (ср. посещение волхвов).

Тем самым слушатели подготовлены к восприятию повествования о мессианской деятельности и судьбе Иисуса. Наименование «сын Давидов» встречается в Евангелии от Матфея в общей сложности 9 раз (в отличие от Марка и от Луки, где он встречается по три раза). Из этих мест особое внимание следует обратить на следующие: 12,23, где народ после исцеления слепого и немого бесноватого спрашивает: Не этот ли Христос, Сын Давидов?», а фарисеи (соотв. Мк. 3,22) высказали подозрение, что Он изгоняет бесов силою Веельзевула; 15,22, где язычница хананеянка (как и слепые 9,27; 20,30) называет Его «Сын Давидов»; наконец, 21,9.15 в связи с входом в Иерусалим. В последнем эпизоде к этому мессианскому предикату прибегает один Матфей, и то же восклицают дети в храме после его очищения. Тем самым первый евангелист без колебаний подчеркивает исполнение чаяний иудейского народа в Иисусе. Однако он остерегается от неверной интерпретации «Сына Давидова»: для него Царь-Мессия, как это ясно подтверждает ссылка на Зах. 9,9 в Мф. 21,5, является кротким Царем. Эти черты кротости и миролюбивости еще более отчетливо проявляются в связи с идеей «Отрока Божия» по Исайе. В уже упомянутом месте 12,18-21, длинная цитата из Ис. 42,1-4 соседствует с народным предположением, не является ли Он Сыном Давидовым (12,23), и из всего содержания ясно вытекает, что Сын Давидов должен рассматриваться милосердным помощником и целителем. В этом плане важно наблюдение, что Матфей в своем повествовании о десяти чудесах в гл. 8-9 включил исцеление двух слепых (9,27-30), которые называли Его, как и иерихонский слепой (Мк. 10,46-52), «Сыном Давидовым». То, что по Марку происходит лишь при входе в Иерусалим, Матфей переносит намного раньше, впрочем тоже с указанием на предписание слепцам молчать (9,30), которое евангелист возможно рассматривает в контексте пророчества Исайи об Отроке Божием, голос Которого не слышен на улицах (ср. 12,16 с 12,19).

Эти рассказы об исцелениях, помимо темы парадигматического раскрытия веры,¹⁴⁰ выявляют определенную христологическую тенденцию, которая наиболее отчетливо заметна в конце этого цикла. Народ говорил: «Никогда не бывало такого явления в Израиле» (9,33), в то время как фарисеи высказывали все то же подозрение, которое повторится в 12,24 (после предположения народа о том, что Он - Сын Давидов).

Оставив в стороне полемический (антифарисейский) подтекст, мы можем утверждать: Иисус в Евангелии от Матфея изображен Сыном Давидовым, исполнившим чаяния Израиля, однако лишь в чисто религиозном смысле как Спаситель от грехов (1,21; 26,28), как Слуга Божий, Который «трости надломленной не преломит и льна курящегося не угасит» (12,20), как Мессия, приносящий Израилю спасение (2,6; 15,31) и дарующий надежду языческим народам (12,21). После изложения Его благовестия (Нагорная проповедь в 5-7 главах) и рассказов о чудесах (главы 8-9), дополненных из дидактически-миссионерских соображений словом к ученикам, которые должны перенять это Его двойное служение (гл. 10), следует решающий вопрос, заданный одним из учеников Иоанна Крестителя: «Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого» (11,3)? Иисус отвечает словами Писания (из Исайи), которые указывают на исполнение мессианских чаяний в Его личности и служении (11,4-6). Вышеописанные исцеления и чудеса, а также благовествование нищим (ср. 11,5 с 5,8), подтверждают, что Иисус является ожидавшимся Мессией, и именно в смысле этого пророческого обетования спасения. Тем самым иудеям дан ясный ответ и показан христианский образ Мессии, основанный на лучших традициях Израиля, сохраняющий характерные черты Иисуса и позволяющий христианской общине дальнейшее размышление о Христе.

Некая антиномия, возникающая между историческим посланничеством Иисуса к Израилю (10,6; 15,24) и универсальной миссией, заповеданной ученикам (18,19), может быть снята лишь через предположение, что в связи с прославлением Иисуса после Воскресения наступает решающий перелом. Происхождение Иисуса от семени Авраамова и Его спасительная миссия для Израиля остаются в рамках священно-исторического Божия плана, однако, после отвержения Иисуса представителями народа Божия (ср. 27,25 πάς ό λαός ) Бог созидает новый, подлинно эсхатологический народ Божий на новой основе. Кровью Нового Завета становится кровь Иисуса, «изливаемая за многих во оставление грехов» (26,28). Благодаря этому, спасение не только распространяется на язычников, но сам народ Божий отныне состоит из всех, искупленных кровью Иисуса, придерживающихся Его заповедей (28,20) и приносящих плоды Божия Царства (21,43). Члены спасительной христианской общины также получают строгое предостережение : недостойные члены могут быть извержены из общины Господа и прокляты на последнем суде (7,21.22-23; 13,41-43.49-50; 22,11-14; 25,31-46), несмотря на их избрание и данные им обетования, несмотря на власть Церкви вязать и разрешать (16,19; 18,18). Однако это не мешает этому истинному, эсхатологическому народу Божию, состоящему из верующих иудеев и язычников, стать наследником обетованного Царства благодаря Христу, пролившему Свою кровь за всех, Которому после Воскресения дана «всякая власть на небе и на земле» (28,18). В этом заключительном эпизоде¹⁴¹ сливаются христологическая и эсхатологическая линии: Христос в полноте власти (возможно, в смысле «Сын Человеческий» через созвучие с Дан. 7,14, хотя это наименование не приводится - однако ср. 13,41: «Царство Его» — Сына Человеческого), созидает через миссионерскую заповедь ученикам Свою Церковь (μου τήν έкκλησίαν 16,18) и предстает ее Господом, Хранителем (28,20: μεθ' ύμών) и гарантом ее существования «до конца времен».

Таким образом, Матфей тоже исходит из Воскресения Иисуса, которое в то же время означает небесное прославление и обретение полноты власти, и все прежние события рассматривает в свете этого Воскресения. Он это делает даже более непосредственно и последовательно, нежели Марк. Черты униженности и долготерпеливости в образе Иисуса отступают на второй план, так что «смиренное» явление и спасительное служение Иисуса (8,17) изображается через отражение в образе послушного «Отрока Божия». Величественные черты Мессии-Посланника Божия более ясно отражены в учении и чудесах земного Иисуса. В Нагорной проповеди мы слышим, как Иисус дерзновенно противопоставляет Свое учение прежнему закону: «Сказано древним... а я говорю вам» (5,21-48). Иисус — авторитетный истолкователь, Исполнитель и Завершитель Закона.¹⁴² Он себя чувствует вполне в роли полномочного Посланника Божия, в служении и славе Которого участвуют Его последователи (10,40-42). От отношения к Нему зависит эсхатологическая судьба каждого (10,32-33). Этому неверному роду Он указывает на знамение Ионы, под которым Матфей понимает пребывание Сына Человеческого в лоне земли в период между крестной смертью и Воскресением (12,40), так что сам Воскресший становится знамением. Иисус значит больше Ионы и Соломона (12,41-42), больше храма (12,6). Как Учитель и Провозвестник воли Божией Иисус произносит гневные слова в адрес «лицемерных фарисеев и книжников» (гл. 23; ср. 6,1-18; 15,7); Он — непререкаемый авторитет для Своей общины, которая имеет лишь одного Учителя и Наставника — Христа (23,8.10). Но этот же Христос является грядущим Судией и нелицеприятно исполняет это служение как Сын Человеческий на царском троне (25,31-46). Он осудит всех членов общины, которые не готовы к Его пришествию (24,44; 25,11-13) и не исполнили Его задания (24,45-51; 25,14-30).

После этого неудивительно, что Матфей часто использует обращение «Господь» (по отношению к земному Иисусу — 19 раз), причем таким образом, что читателю-христианину за этим наименованием ясно виден авторитет Господа, прославленного в Воскресении (7,21; 14,28,30; 17,4; 18,21; 22,43; 28,6) и обретшего высшую власть (7,22; 22,42.46.48.50; 25,11.19-26.37.40). Обращение «Господь», употребительное в эллинистской общине, у Матфея переносится на земной период жизни Иисуса.¹⁴³

Однако это наблюдение не ограничивается употреблением имени Господь. Уже в 1-ом отделе мы установили, что Матфей своеобразно изложил концовку эпизода хождения по водам. В отличие от Марка (6,51-52), находившиеся в лодке ученики преклонились (προσεκύνησαν) пред Иисусом и исповедали: «Истинно Ты Сын Божий» (14,33). Они, подобно женщинам, встретившим Воскресшего (28.9) и одиннадцати ученикам в заключительном эпизоде (28,17), падают пред ним ниц и почитают Его как небесно-божественное Существо. Употребляемый здесь глагол προσκυνείν можно, конечно, рассматривать в самом обычном смысле как падение ниц (ср. 8,2; 9,18; 15,25; 18,26; 20,20),¹⁴⁴ но у Матфея это скорее отражает поклонение как Божеству (ср. 4,9) или преклонение пред ним как перед царем (ср. 2,2.8.11).¹⁴⁵ После хождения по водам это преклонение было подтверждено исповеданием Иисуса «Сыном Божиим», причем у Матфея мессианское исповедание Петра сопровождается атрибутом: «Сын Бога живого» (16,16).

В этой связи важно отметить, что евангелист, опять же в отличие от Марка (8,27) по-другому формулирует вопрос Иисуса: «За кого люди почитают Меня, Сына Человеческого (вместо: просто Меня)?» (16,13). Здесь трудно предположить, исходя из самого духа Евангелия, лишь замену личного местоимения или случайное использование одного из самоименований Иисуса; напротив, Иисус здесь стремится подчеркнуть свою миссию «Сына Человеческого», подтвердив и разъяснив это последующим исповеданием Петра.¹⁴⁶ В Евангелии от Матфея «Сын Человеческий» часто дополнительно выступает (в большинстве случаев) как Христос нового пришествия (10,3: 13,41; 16,28; 25,31) и лишь один раз как современный Христос, а именно «Сеятель» слова в 13,37, однако и здесь в соотнесении с будущим Судьей (13,41).¹⁴⁷ Притязание на особое призвание в титуле «Сын Человеческий» неоспоримо.

Итак, мы видим, что высокие и почетные имена для воскресшего и обретшего высшую власть Христа звучат, по этому Евангелию, в устах земного Иисуса или в исповедании Его сильнее и отчетливее, нежели у Марка. В целом, можно утверждать, что Иисус Христос у Матфея говорит языком, подобающим высокому лицу.¹⁴⁸ Вход Иисуса в Иерусалим представлен как мощная мессианская манифестация, когда весь Иерусалим пришел в движение, спрашивая: «Кто Сей?» (21,10), а последующие сцены в храме, когда Иисус изгоняет торговцев, а дети восклицают осанну (21,12-17), должны были подтвердить величие Иисуса. Больше величественных черт Иисуса мы видим здесь и в истории страданий,¹⁴⁹ а рассказ о пустом гробе и явлении Воскресшего подтверждают эту особую точку зрения евангелиста на власть и славу Иисуса.¹⁵⁰

Прежде чем исследовать наименование «Сын Божий» (соответственно использованию Иисусом слова «Сын») в абсолютном смысле, остановимся кратко на часто поднимаемом вопросе: не усматривает ли евангелист в Иисусе второго Моисея и не использует ли он в своем Евангелии типологию Исхода и мест, связанных с Моисеем? На это имеются самые противоречивые ответы. Согласно одной крайней точке зрения, все Евангелие от Матфея выдает намерение составителя написать новое христианское Пятикнижие. Исходя из стереотипных заключительных примечаний в конце пяти больших речевых композиций (7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1), предпринимались попытки разделить Евангелие на 5 частей, имеющих символическое значение частей Пятикнижия и представляющих собой исполнение и превосхождение древнего Закона.¹⁵¹ Однако такое построение Евангелия от Матфея невозможно ничем подтвердить. Возникшие таким образом «книги» представляют собой весьма сомнительные фрагментарные композиции и оставляют без внимания другие важные моменты, напр. центральное значение (также для самого Матфея) эпизода в Кесарии Филипповой (16,13-28). Поэтому в последнее время это мнение больше почти не находит приверженцев.¹⁵² Тем не менее обращает на себя внимание отмеченное выделение пяти речевых композиций, в которых содержится наиболее важное для жизни Церкви в том, что касается ее веры и надежды: Нагорная проповедь (гл. 5-7), наставление ученикам (гл. 10), притчи (гл. 13), правила для общины (гл. 18) и эсхатологическое учение (гл. 24-25) в целом представляют собой христианский катехизис для Церкви и жизни отдельных христиан. Другие речи (15,1-20 о чистом и нечистом; гл. 23 против фарисеев и книжников) не сопровождаются аналогичными заключительными формулировками. Таким образом, здесь вполне могли отразиться мотивы Пятикнижия, не став однако принципом членения или ведущей идеей. Ветхозаветная типология мест, связанных с Моисеем, отражается, возможно, во многих других местах Евангелия от Матфея, из которых следует отметить следующие : во второй главе (бегство в Египет и возвращение) заметно четкое созвучие с историей Моисея. В истории искушения 40 дней и 40 ночей (4,2) напоминают пост Моисея (Исх. 34,28; Втор. 9,9.18). Проповедник Нагорной проповеди предстает как новый Моисей, который через локализацию эпизода (гора) и само содержание (вопрос Закона) связан с великим посредником Закона Божия в Ветхом Завете, превосходя его и оставляя в тени через Свои антитезы. Композиции из десяти чудес, свойственная Матфею (гл. 8-9), напоминает десять чудес в Египте, которые, впрочем, являются чудесами наказания, карами. Иисус же творит чудеса благословления, грядущего времени спасения, которые можно рассматривать в свете нового Исхода. Матфеева редакция рассказа о Преображении (17,1-8) еще более подчеркивает (заметную уже у Марка) связь с Моисеем: он назван до Илии (ст. 3). Матфей дополняет описание прославленного Господа, указывая, что Его лице «просияло как солнце» (ст. 2, ср. Исх. 34,29-35); он говорит о «светлом» облаке (ст. 5), тем самым заимствуя иудейское представление «Шекина». Этот вопрос во всем его объеме недавно обстоятельно и с привлечением богатого сравнительного материала иудейских представлений исследовал В.Д. Давис.¹⁵³ По отдельным пунктам он приходит к дифференцированным оценкам, напр, отвергает связь десяти чудес с историей Моисея, однако признает эту связь в рассказе о Преображении. Сдержанность, с которой используются мотивы «нового исхода» и «нового Моисея» даже в Нагорной проповеди, обращает, однако, особое внимание автора, поэтому он приходит к такому заключению: «В то время, как категория нового Моисея и нового Синая явно присутствует в гл. 5-7, равно как и в других частях Евангелия, собственно моисеевы черты в образе Христа, по Матфею, включены в более глубокий и сложный контекст. Он, если можно так выразиться, не столь похож: на Моисея, явившегося в облике Мессии, сколь на Мессию, Сына Человеческого, Эммануила, усвоившего Себе функции Моисея».¹⁵⁴ Это взвешенное, хорошо обоснованное суждение дает нам важное указание для всей матфеевой христологии: Матфей исходит из Иисуса Христа, Его единственного и неповторимого образа, смотрит на него глазами веры, используя при этом все имеющиеся в его распоряжении ветхозаветные и иудаистские представления и мотивы, дабы придать своему Христу больше рельефности. При этом Моисеева типология не играет решающей роли, однако с ней считаются, а в некоторых местах выделяют для лучшего освещения величия и превосходства, миссии и функций христианского Мессии.

Итак, если Матфей постоянно видит перед собой христианского Мессию, Сына Давидова, который является при том Господином Своего царственного предка (22,41-45), Сына Человеческого, который владычествует, находясь одесную Бога, то исповедание Его «Сыном Божиим» следует рассматривать в его полном христианском смысле.¹⁵⁵ В этом отношении здесь нет никакого принципиального отличия от Марка; Матфей, исходя из своих источников и намерений, придал лишь большее значение этому высшему христологическому предикату и меньше опасался отнести это исповедание к периоду земной жизни Иисуса, дабы непосредственнее обратиться к своей аудитории. Рассказ об искушениях, заимствованный из Λόγια, собрания изречений Иисуса, усвояет Ему титул «Сын Божий» уже в момент спора Иисуса с сатаной (4,3-10; ср. Лук. 4,3-12). С самого начала «Сын Божий» рассматривается как царственный Мессия, призванный Богом к своей спасительной миссии, т.к. в противном случае искушение дьявола было бы лишено всякого смысла. Кроме того, это объясняет связь с рассказом о крещении: Мессию, только что обретшего от Бога особые полномочия, сатана пытается склонить к злоупотреблению Своей власти. Однако Сын Божий, оставшийся послушным Слугой Божиим, отвергает искушения диавола.¹⁵⁶ Для Матфея и его христианских читателей уже намечается более глубокое понимание. Вызывающие слова искусителя: «Если Ты — Сын Божий»... заключают в себе уверенность в том, что Он является Божиим Сыном, а последние слова Иисуса по Матфею (у Луки иначе): «Господу Богу твоему поклоняйся, и Ему одному служи» (4,10) указывают на то, что для евангелиста Иисус не скрывается за авторитетом Бога, но является подлинным Сыном Божиим, находящимся одесную Отца, именно через послушание. Поэтому сатана был вынужден отступить, и к Нему приступили ангелы для служения Ему.

Сходным с этим описанием начала мессианского служения Иисуса является другой эпизод в конце земной жизни Иисуса: поругание у креста (27,40-43). Это тоже своего рода искушение через призыв сойти со креста. Здесь Матфей дважды вводит выражение «Сын Божий». Проходящие злословят Его, кивая головами (ср. Пс. 21,8, так и в Мк. 15,29) и говорят: «спаси Себя Самого, если Ты Сын Божий» (ст. 40). Вожди народа (у Луки они насмехаются над Ним) тоже издеваются, цитируя слова псалма 21. Они также ссылаются на то, что Он Сам сказал: Я Божий Сын (ст. 43). При таком положении вещей исповедание языческого сотника звучит как респонсорий: «Воистину Он был Сын Божий» (27,54). Здесь иудеи посрамлены язычником, признавшим достоинство Божия Сына.

Иудаистско-мессианское понимание этого наименования (2.15; 26,63), переход от него к углубленной христианской концепции (крещение 3,17; преображение 17,5; исповедание Петра 16,16), таинственное обращение бесов (8,29), упоминаемое у Марка, и уже рассмотренное нами исповедание учеников после хождения по водам (14,33) - все это мы можем оставить пока в стороне. Наше особое внимание здесь привлекает лишь абсолютное значение слова «Сын», что мы отмечали уже у Марка (ср. Мк. 12,6 пар. Мф. 21,37; Мк. 13,32 пар. Мф. 24,36), т.к. Матфей дополнительно предлагает нашему вниманию важное свидетельство Иисуса, заимствованное из источника изречений, которое гласит: «И никто не знает Сына, кроме Отца: и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11,27 пар. Лук. 10,22). Относительно этого известного места часто оспаривается происхождение из исторического предания и религиозно-исторический фон:¹⁵⁷ Мы оставляем все эти проблемы в стороне и задаемся лишь вопросом, какое значение это свидетельство имеет для матфеевой христологии. Речь идет, согласно также контексту (ст. 25), об откровении тайны, точнее «тайны Царства Божия» (Мк. 4,11; ср. Мф. 13,11, здесь во мн. ч. из-за притч), содержанием которой является присутствие Божественного владычества в действиях земного Иисуса, как мы это видим уже у Марка. В этом изречении в стиле Иоанна тайна еще теснее связана с личностью Иисуса. Ее можно интерпретировать так: тайна Божия Царства открывается лишь тому, кому открылась тайна личности Иисуса Самим Иисусом, «Сыном». Эта тайна заключается в Его интимном, особенном «знании»- Отца, не в смысле рационального знания, но личной связи, доверенности и внутреннего знания, что находит выражение во взаимообратимости утверждения: «Отец знает Сына, Сын знает Отца». Отношение Отца к Сыну абсолютно: лишь Отец и Сын вовлечены во взаимообмен любящего знания в рамках сугубо личного обращения. «Знание Отца», которое может открыть лишь один Сын по Своей воле, относится, несомненно, судя по контексту, к откровению Божественного спасительного совета, хотя слово ταύτα (ст. 25) не уточняется. Но несомненно это откровение, которое означает спасение для получающих его («младенцев»). Тем самым «Сын» действительно претендует на полноту власти Откровения и спасения (πάντα μοι παρεδόθη). что в богословском плане более глубоко разработано в Евангелии от Иоанна. Здесь же можно от этого фундаментального свидетельства провести линию к заключительной части Евангелия, где говорится, что Воскресшему действительно дана «всякая власть» (έξоυσία) (28,18). «Отец дал Иисусу все, не только Откровение Царства, но и само Царство; Он является действительно ожидаемым царственным эсхатологическим Мессией и Сыном Человеческим».¹⁵⁸

Если в этом наброске правильно схвачена суть матфеевой христологии, то по своему содержанию она не очень сильно отличается от христологии Марка, т.к. оба евангелиста согласны в исповедании Иисуса Христа Сыном Божиим. Матфеева версия, пожалуй, более проникнута иудаистским духом, поскольку здесь вопрос Мессии ставится в центр, исходя из иудаистских предпосылок, однако предпринимается попытка ответить на него в христианском смысле, причем широко привлекается богословие и типология Ветхого Завета. Что же касается земного Иисуса, первый евангелист более ясно раскрывает тайну Иисуса, нежели Марк, и почти полностью отказывается от способа представления этой тайны по Марку, особенно в том. что касается непонимания учеников. Однако для него тоже ясно, что глубочайшая тайна Иисуса открывается лишь глазам веры. Исходя прежде всего из интересов катехизации и наставничества по отношению к общине, он часто освещает величие и достоинство Иисуса таким образом, что это предполагает уже послепасхальную веру во Христа. Полемизируя с современным иудаизмом, в котором тон задавали фарисеи, Матфей обратил особенное внимание на некоторые моменты деятельности Иисуса, сохранив, однако, неповрежденной историческую канву повествования об Иисусе, миссия и судьба Которого могут рассматриваться лишь на фоне иудаистских представлений. По его мнению в задачу воскресшего и обретшего полноту власти Христа входит поворот ко вселенской миссии для языческого мира, что ставит Его в положение Господа, Учителя и Руководителя Своей общины и будущего Судьи всех народов.

3. Христология Луки

Христология Луки, которой наряду с небольшими очерками посвящено обстоятельное исследование Г. Фосса,¹⁵⁹ обретает свое своеобразие прежде всего благодаря двум аспектам: основная священно-историческая концепция Луки¹⁶⁰ и его направленность к эллинистическому мышлению и восприятию его читателей и учеников. Третий евангелист, который по собственному признанию (Лук. 1,1-4) пользовался другими источниками и использовал предыдущие попытки для своего повествования, особенно ясно выразил свои собственные идеи во второй своей книге «Деяния апостолов». Поэтому некоторые исследователи считают, что в основе этого Евангелия лежит краткий содержащий основные моменты очерк, на котором основаны речи в первой части Деяний, которые как правило представляют собой краткое резюме «истории Иисуса» и ее спасительного значения. Христологические титулы и наименования встречаются в двойном труде Луки в большом разнообразии. Хотя здесь можно обнаружить склонность к определенным предикатам,¹⁶¹ однако их богатство и чередование указывает скорее на то, что Лука заимствовал их из известного ему предания, не приписывая им решающего богословского значения. Здесь совсем незаметно следов богословия «Сына Человеческого» по Марку и христологии «Сына Давидова» по Матфею. Ни одному наименованию не отдается явного предпочтения. На исповедание Луки проливает свет прежде всего допрос в синедрионе (Лук. 22,67-70), где раздельно поднимаются вопросы о «Мессии» и о «Сыне Божием».¹⁶² Лука стремится прежде всего создать притягательный образ Христа для своих читателей.

Сравнительный анализ речей в Деяниях 2,22-24; 3,13-15; 4,10-12; 5,30 дал.; 10,37-42; 13,23-31, где встречаются повторные и взаимодополняющие высказывания, приводит к следующим результатам:¹⁶³

а) Все речи содержат главное свидетельство, что Иисус был убит людьми и воскрешен Богом, что мы показали уже выше (1-й отдел, 2) как принципиальный христологический подход. Для Луки, однако, характерно подчеркивание священно-исторического пути Иисуса и засвидетельствованной в Писании необходимости страдания и прославления Мессии (Лук. 24,26; ср. 17,25; 24,46; Деян. 17,3; 26,23). Далее, для Луки характерно то, что он придает самостоятельное значение общественной деятельности Иисуса.

б) Соответственно он придает большое значение деятельности Иисуса как чудотворца и целителя. Бог засвидетельствовал Его силами, чудесами и знамениями (Деян. 2,22), Он ходил по земле, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, потому что с Ним был Бог (Деян. 10,38). Последнее место отражает эллинистический образ мышления, особенно намекая на божественных «благотворителей» (εύεργέτοα, ср. Лук. 22,25).¹⁶⁴

в) История Иисуса, «происходившая по всей Иудее» (Деян. 10,37), начинается с деятельности Иоанна Крестителя, «предвестника» (13,24 сл.), который проповедью покаяния приготовил весь народ Израиля к появлению Иисуса. Он не был Мессией (Деян. 13,25 ср. Лук. 3,15), но Его предтечей, который по исполнении своего задания уступает место подлинному Мессии. Ясно заметно соотнесение с евангельской историей и оценкой деятельности Крестителя, который для Луки относится еще ко времени Закона и Пророков (Лук. 16,16).

г) Лука придает значение и происхождению Иисуса из рода Давида, чтобы показать, что в Нем исполнились обетования, данные царю Давиду (Деян. 13,22-23). Поэтому Лука и по богословским соображениям предлагает историю детства, заимствованную им, вероятно, из другого источника, т.к. в ней идея происхождения из рода Давидова и исполнение обетовании в ожидавшемся Мессии играет значительную роль (ср. Лук. 1,32.69; 2,4.11). Для Луки представляется также важным пророчество Давида о воскресении Иисуса (ср. Деян. 2,25-31,34; 13,34-37). Однако царство Давида, исполняющееся в Иисусе, рассматривается в мессианскоэсхатологической перспективе; Его Царству не будет конца (Лук. 1,32), оно милосердно (18,38) и мирно (19,38 ср. 2,14) и простирается также на язычников (Деян. 15,15-18).

д) Иисус обладает особой миссией через помазание Духом Святым и силой (Деян. 10,38). Здесь Лука явно имеет в виду крещение Иисуса, при котором Св. Дух снизошел на Иисуса видимым образом (Лук. 3,22), «помазав» Его мессианским благовестником (ср. Лук. 4,18). Отныне Иисус действует силою Св. Духа, Которым Он всецело исполнен (Лук. 4,1.14; 10,21). Можно предположить, что Лука в наименовании ό χριστός еще сильно ощущал его первоначальный смысл «Помазанник», т.к. лишь у него глагол χρίω употребляется в подчеркнуто мессианско-христологическом смысле (см. Деян. 4,26-27, далее Лук. 2,11.26). Во время земной деятельности Иисуса Св. Дух изливает на Иисуса особые мессианские дары благодати, и поэтому становится возможной и плодотворной Его миссия вообще, а в период после Его прославления эти дары переносятся на всю (стр. 299) Церковь, превращая время Церкви во время Духа (ср. Лук. 11,13; 12,12; Деяния, во многих местах).¹⁶⁵

е) После воскресения Иисуса следует Его вознесение одесную Бога и небесное прославление (Деян. 2,33-35; 5,31), что отражалось и в более раннем предании (см. 2-ой отдел, 2). Однако здесь Второе пришествие рассматривается в его спасительном, окончательном (3,20 ср. 1,11) значении, включая функции последнего Суда (10,42; ср. 7,56), как будущее свершение и окончательную цель.

ж) Спасительное значение Иисуса в этих речах рассматривается прежде всего в том плане, что Иисус указывает путь спасения и Сам ведет по этому пути. Он — начальник жизни (3,15) и в этом смысле «Спаситель» (5,31; ср. 13,23; Лук. 2,11).¹⁶⁶ Спасения нельзя обрести ни в ком другом (Деян. 4,12); «слово спасения», посланное народу Израиля (13,26), и до конца земли, т.е. и язычникам (ср. 13,47), заключается прежде всего в том. что люди должны обратиться и получить отпущение грехов (3,19), креститься во имя Иисуса Христа и получить дары Св. Духа (2,38). Обращенные к вере в Иисуса, крестившиеся Его именем, связаны со своим Господом, призывают отныне Его имя (9,14,21; 22,16) и Его именем совершают знамения и чудеса (3,6.16; 4,7), получают прощение (10,43) и спасение (4,12). Можно подумать, что здесь нет места идее искупительной смерти Иисуса за грехи людей и искупления Его кровию. Однако на самом деле спасительное свершение здесь представлено лишь в другом аспекте, а именно, что Иисус открывает путь жизни и дает возможность идти по нему всем, кто в Св. Духе присоединяется к Нему.¹⁶⁷

Обзор керигматических речей в Деяниях позволяет ясно видеть священно-историческую линию христологии Луки. Время Иисуса представляется собственно спасительным периодом, когда «Помазанник» Божий в силу исполнения Его Св. Духом возвещает царство Божие, приносит грешникам Божие милосердие (Лук. 15), исцеляет болезни, разрушает власть зла и готовит время Церкви. Этот период представляется, по выражению Концельманна, «центром времени». Верно ли такое представление? Действительно, благовестие Божия Царства, начатое Иисусом, здесь четко противопоставляется времени Закона и Пророков (Лук. 16,16); отмечен также конец земного времени Иисуса, раскрывающего Божие спасение, однако не столь ясно и однозначно. Во-первых, заметно различие между искушением Иисуса и Его страданиями как временем благословения, когда действия диавола ограничиваются и сдерживаются (ср. Лук. 4,13 с 22,3.36.53);¹⁶⁸ с другой стороны, время Церкви начинается лишь после сошествия Св. Духа в день Пятидесятницы (Деян. 2). В промежутке же между этими событиями происходят смерть и Воскресение, причем Воскресший дает наставления и указания своим ученикам еще в течение 40 дней (Деян. 1,3-8). Это тоже относится к «времени Иисуса», но переходит непосредственно во «время Духа».

Время Иисуса и время Церкви тесно взаимосвязаны. Страдания, воскресение и вознесение Иисуса являются предпосылкой пришествия Духа, Которого Иисус ясно назвал «обетованием Отца» (Лук. 24,49) и «силой», которая снизойдет на учеников (Деян.1,8). Впоследствии ученики силою Св. Духа делают то же, что и Иисус, мессианский Носитель Духа, во время Своей земной жизни: благовествование Божия Царства (ср. Деян. 8,12; 14,22; 19,8; 20,25; 28,23.31), чудотворение и исцеления (Деян. 5, 12-16; 6,8; 8,6; 14,3; 15,12), причем - «именем Иисуса Христа» (ср. 3,6; 3,16; 4,10.30; 19,13). Благовестие тоже отныне ориентировано на «Царство Божие и имя Иисуса Христа» (Деян. 8,12). Таким образом, время Иисуса в Св. Духе переходит во время Церкви, и деятельность Иисуса переходит в новую плоскость. Поэтому, хотя эти два «времени» отличаются друг от друга, но они не разделены, а соподчинены друг другу. Речь идет не о том, чтобы рассматривать время земного Иисуса как историческое прошлое; скорее, следовало бы сказать: то, что проявилось в Его личности и делах, исполняется отныне по Божию плану во времени Церкви на основе дела Иисуса. Его благовестие о Божием Царстве означает для Луки саму реальность Царства,¹⁶⁹ равно как и благовестие апостолов после сошествия Св. Духа было действенно и всецело ориентировано на Божие Царство (ср. Деян. 28,31).

Несмотря на перенесение внимания на время Церкви, Лука не упускает из виду Второго пришествия. Правда, для него промежуточное время «растянуто», как ясно видно из его свидетельства о Втором пришествии (Лук. 21) по сравнению с Мк. 13. Суд над Иерусалимом расценивается как внутриисторическое событие, в котором исполнится «все написанное» (Лук. 21,20-22). О народе Израиля говорится, что он погибнет «от острия меча и уведен будет в плен во все народы» (ст. 23-24). Второе же пришествие не связано с этим судом и наступит лишь после окончания «времен язычников» (ст. 24). Вместе с тем это событие, отдаленное во времени и приносящее полное избавление (ст. 28), не должно исчезать из поля зрения, но призывать к бдительности, решению земных проблем и постоянной молитве, т.к. тот день найдет на людей внезапно «как сеть» и каждый предстанет пред Сыном Человеческим (ст. 34-36).¹⁷⁰ Конечно, Лука считается с возможностью «отсрочки пришествия» (ср. Лук. 17,20-21; 19,11; Деян. 1,6);¹⁷¹ однако этот «день Сына Человеческого» придет внезапно и неожиданно (Лук. 17,26-35). Таким образом, все время Иисуса с момента Его пришествия является взаимосвязанным целым, разделенным на определенные периоды: земная деятельность Иисуса до Его страданий является основополагающим периодом благовествования и спасения; Его путь через страдания к прославлению является определяющим и образцовым периодом для спасения всех людей; эпоха, начавшаяся после сошествия Св. Духа, является временем Церкви, которое из миссионерских соображений (по Деяниям) разделяется на отдельные периоды (1,8: Иерусалим; вся Иудея и Самария, до края земли); наконец, после Второго пришествия приходит совершенное Божие Царство. Все спасительные периоды, начиная с первого благовестия о Царстве Божием, связаны с Иисусом Христом. Поэтому лучше было говорить не о «центре времени», но об ядре благовестия, которым является Иисус Христос во все периоды спасения.

Лука показывает не только «царственный» характер личности Иисуса Христа, но и путь, который Он прошел до Своего вознесения одесную Бога. Третий евангелист, подобно Матфею, также заимствовал идею о происхождении Мессии-царя из рода Давидова. Это особенно ясно заметно в рассказе благовещения Деве Марии (Лук. 1,26-38). В словах ангела древнее пророчество Давиду (2 Цар. 7,12-16) связывается с предсказанием Исайи об Эммануиле (Ис. 7,14). Обетованный Марии младенец станет «Сыном Всевышнего» (ст. 32), «Сыном Божиим» (ст. 35); Господь Бог даст Ему престол Давида, отца Его и Он будет царствовать над домом Иакова во веки, и Царству Его не будет конца (ст. 32-33). Однако реализация этого Божественного плана намного превзошла пророчество Нафана, т.к. произошла в свете пророчества Исайи: Дева (как видно из контекста) должна зачать (ст. 31) от Св. Духа, снисшедшего на Марию, Божественной силой, осенившей Ее (ст. 35); поэтому Сын будет «велик» и Его царству не будет конца (ст. 32, ср. Ис. 9,5). Таким образом, дитя станет действительно новым Потомком из корня Иессеева (Ис. 11,1), мессианским Носителем Духа (Ис. 11,2), Который установит над Израилем и всеми народами Божию власть в новой форме, но на древней основе.¹⁷² Для Луки Иисус является также новым началом человеческой истории, установленным Богом, как показывает генеалогия Иисуса, восходящая к Адаму и Богу, без указаний официального списка царей после Давида (Лук. 3,23-38). Хотя царство Иисуса здесь рассматривается как исполнение мессианских ожиданий (это даже подчеркивается, ср. 19,38; 23,2.37), однако интерпретируется по-новому. Лишь у Луки Иисус говорит о Своем Царстве (22,30), для него Он человек высокого рода, отправляющийся в дальнюю дорогу, чтобы получить Царство (19,12), «завещанное» Ему Отцом (22,29).

Собственно Царство Иисуса принадлежит будущему, осуществляется после вознесения Иисуса одесную Бога (Лук. 20,42-44; 22,69, Деян. 2,34) и полностью откроется после Второго пришествия; однако земная жизнь Иисуса отражает свет этого Царства. Лука вовсе не изображает земного Иисуса в униженном облике; как мы уже указали, время между искушениями и страданиями является временем покорения сатаны (см. 10,18; 11,20; 13,10-17; Деян. 10,38) и откровения спасительной власти Иисуса. Иисус учит также как Повелитель (6,46), призывая властно всех следовать за Ним (9,57-62), посылает Своих учеников во все города и места, наделив их полнотой власти (10,1, ср. 9-16) и осознает Свое спасительное значение для современности (10,23-24). От исповедания Его людьми зависит будущее отношение Сына Человеческого к ним (12,8-9).

Что касается этого изречения, привлекшего внимание многих исследователей, сохраненное Лукой в его древнейшей амбивалентной форме (исповедать, отвергать) с чередованием «Я» и «Сын Человеческий», то здесь — на редакционно-историческом уровне - нас не затрагивает вопрос, является ли это аутентичным изречением Иисуса.¹⁷³ Лука также не интересуется проблемой, отличал ли Иисус Себя от «Сына Человеческого», потому, что, вне всякого сомнения, он рассматривал современного Иисуса как грядущего Сына Человеческого. Иначе он не присовокупил бы здесь другое свидетельство о Сыне Человеческом, согласно которому будет прощено всякому, кто скажет слово против Сына Человеческого, но не простится тому, кто скажет хулу на Св. Духа (12,10). Здесь под «Сыном Человеческим», очевидно, подразумевается земной Иисус, возможно, в связи с нападками противников.¹⁷⁴ Но тогда это изречение Иисуса об исповедании и отвержении свидетельствует о том, насколько высоко (явно придерживаясь древней традиции) Лука оценивал правопритязания Иисуса.

В других частях повествования о путешествиях (9,51-18,14, соотв. 19,27) также показано величие Иисуса в Его учении (11,29-36; 12,54-59), в Его требовательности (14,25-35) и поведении (по отношению к Ироду 813,31-33). Несмотря на то, что целью путешествия является Иерусалим, где Его ожидает судьба пророков (13,33) и приближаются дни «взятия» Его от мира (9,51), это все же великий путь царя, как подтверждает Его вход в Иерусалим (19,28-40). Его четкая цель - Иерусалим (9,51). Его взор через крестное свершение, предстоящее Ему по Божественному плану и Писанию (13,32), направлен к грядущей славе (13,35) и явлению Его в Божественной силе как Сына Человеческого (17,24).

Мы видим, что наряду с «царственной» линией христологии следует обратить внимание и на линию пророческую. Иисус выступает у Луки как «Пророк» по-иному, нежели у других синоптиков. В этом смысле Лука ближе к евангелисту Иоанну. Разумеется, следует обратить внимание и на различия в употреблении пророческой категории в христологии Луки. Вначале он исходит из общего синоптического предания, что видно из мнения народа об Иисусе, согласно которому Иисус является одним из воскресших древних пророков (9,8.19). Далее следуют заимствованные из «Логия», (источника слов Иисусовых), т.е. из предания, использованного также Матфеем, два слова о преследовании пророков. В первом (Лук. 11,49 пар. Мф. 23,24) Лука еще не ссылается, как Матфей, на христианских пророков, т.к. вступительное: «потому и премудрость Божия сказала» явно подразумевает древних пророков и Божиих посланников. Для Луки преследование пророков достигает своего апогея в страданиях Иисуса. Иерусалим - убийца пророков, как свидетельствует второе слово (Лук. 13,34 = Мф. 23,37), однако Лука (и только он) предваряет его изречением Иисуса: «Потому что не бывает, чтобы пророк не погиб в Иерусалиме» (13,33). Это слово раскрывает богословскую концепцию Луки: подобно тому, как Иерусалим, столица Иудеи, противостоял пророкам и Божиим мужам и готовил им трагическую участь, та же судьба ждет и последнего, величайшего «Пророка» Иисуса. Это мнение связано с богословским подчеркиванием роли Иерусалима: Иисус твердо решил идти в Иерусалим, где Его ждет печальная участь пророков, дабы победоносно проповедать Свое Евангелие из Иерусалима всему миру.¹⁷⁵ Мнение Луки, что Иисус претерпит ненависть, преследования и смерть в Иерусалиме как последний из пророков, разделивших ту же участь, подтверждается свидетельством Стефана: «Кого из пророков не гнали отцы ваши? Они убили предвозвестивших пришествие Праведника, Которого предателями и убийцами сделались ныне вы» (Деян. 7,52). Тем самым Иисус представляет наивысшее выражение типа преследуемых пророков и праведников, нашедшего отражение уже в ветхозаветной истории спасения, и вместе с тем исполнение соответствующих пророчеств о страждущем и умерщвленном Мессии.

Величественная земная деятельность Иисуса также представлена у Луки в пророческом аспекте. После воскрешения сына Наинской вдовы (только у Луки) народ славит Бога и восклицает: «Великий пророк восстал между нами, и Бог посетил народ Свой» (Лук. 7,16). Последний свойственный Луке одному оборот указывает на то, что евангелист понимал изречение в мессианском смысле (ср. 1,68.78; 19,44); менее ясно, имеет ли он в виду «великого пророка» из мессианского пророчества (Второзаконие 18,15.18).¹⁷⁶ Лишь у Луки мы встречаемся с сомнением фарисеев в эпизоде с грешницей, обтершей ноги Иисуса своими волосами: «Если бы Он был пророк, то знал бы, кто и какая женщина прикасается к Нему» (7,39). Наконец, Эммаусские ученики называют Иисуса «пророком, сильным в слове и деле» (24,21). Здесь также остается под вопросом, что они точно представляли под «пророком».

Однако христологически однозначными являются два места в Деяниях, где Иисус сравнивается с мессианским пророком, обетованным Моисеем. В речи Стефана цитируется Втор. 18,15: «Пророка воздвигнет вам Господь Бог ваш из братьев ваших» (7,37). Длинная цитата из Моисея (7,20-37), где Моисей изображен вождем, спасителем и пророком, может расцениваться прообразовательно: особенная новая интерпретация истории Моисея, согласно типичным представлениям, относится к Иисусу, служение и задание Которого прообразованы Моисеем».¹⁷⁷ Другое место (3,22-24) ясно указывает на то, что Лука видел исполнения обетования «пророка, подобного Моисею», в Иисусе. Здесь вторая часть пророчества тоже дополнена: «Слушайтесь Его во всем, что Он ни будет говорить вам». Это место приводится в христологическом контексте, дабы лучше представить Иисуса иудеям как обетованного Мессию (ст. 20 и 24). Тем самым Иисус отнесен в мессианскую категорию, которая четко прослеживается в Н.З., хотя и не является доминирующей (особенно у Иоанна).¹⁷⁸ Это действительно древняя, важная форма свидетельств, от которой позднее отказались из-за возможности недоразумений.

Проведенный нами обзор христологий Луки раскрывает большую близость к ветхозаветно-иудаистскому мышлению, чем этого следовало ожидать от «эллиниста» Луки. Это связано с его удивительной осведомленностью в Писании (Септуагинте), а также с его укорененностью в первохристианском предании. Вместе с тем он открывает благовестие о Христе языческому миру не столь через отдельные понятия и высказывания, сколь через образ Христа в общих чертах, если можно так выразиться - через портрет Иисуса Христа. Набросок в Деян. 10,38, о чем упоминалось выше, подтверждается евангельским изображением: Иисус - добрый врач и помощник людям, Божественный благодетель, милосердный предстатель пред Богом за всех людей в их физических и духовных нуждах, т.е. это Человек, с Которым всегда Бог. При воскрешении сына Наинской вдовы Он сострадает бедной матери, которая хоронит сына (7,13). Рассказы о милоседном самарянине (10,30-37), притча о блудном сыне (15,11-32), другая притча о богаче и Лазаре (16,19-31) и многое другое у Луки являются шеведрами искусства, которые могли быть восприняты любым эллинистическим читателем. Даже внешне Лука употребляет много глаголов, относящихся к исцелению.¹⁷⁹ Только у него мы встречаем повествования о доброте Иисуса в отношении грешницы, помазавшей Ему ноги миром за трапезой (7,36-50), и мытаря Закхея, в дом которого Он заходит (19,1-10). 15-ая глава с ее тремя притчами о спасении заблудших является сердцевиной Евангелия как с внешней, так и с внутренней стороны, своего рода «Евангелием в Евангелии». Даже находясь на кресте (стр. 306), Иисус уверяет благоразумного разбойника в скором достижении небесного рая (23,43).

Прочие особенности повествования Луки усиливают впечатление «человечности» этого Божественного Врача. К ним относится «социальный дух» третьего евангелиста, который как никто другой воспринял и изложил идею бедности в благовестии Иисуса. Иисус призывает приглашать на вечерю не родственников и богатых соседей, но «нищих, увечных, слепых» (14,12-13); тот же круг несчастных приглашается в притче о званом пире (14,21). Лука постоянно обращает внимание на благотворительность: давать взаймы, не надеясь получить что-нибудь обратно (6,34), приобретать друзей богатством неправедным (16,9), отдавать половину состояния бедным (19,8) или отказаться от имения вообще, чтобы стать учеником Иисуса (14,33). К отличительным особенностям его Евангелия относится то внимание, которое Лука уделяет женщинам. Иисус допускает женщин в свое окружение и получает от них материальную поддержку (8,1-3), заходит в гости к Марии и Марфе (10,38-42) и разговаривает с плачущими женщинами на своем крестном пути (23,27-31). Лука подчеркивает присутствие именно женщин при кресте и у гроба (23,55; 24,10). С любовью он изображает женщин также в рассказе о детстве Иисуса, особенно Марию, Мать Иисуса, а также Елизавету и пророчицу Анну (посещение Марией Елизаветы — 1,39-56); сохранение слов и впечатлений Марией в Своем сердце (2,19.51; пророчица Анна 2,36-38).

Далее, все Евангелие Луки пронизано теплым сердечным благочестием. Часто указывается, что Иисус молится (это особенность 3-го Евангелия): при крещении Иисуса (3,21), перед избранием апостолов (6,12), перед вопрошением учеников в Кесарии Филипповой (9,18), перед преображением на горе (9,28) и перед наставлением учеников о подлинной молитве (11,1). Иисус молился за Симона (Петра), чтобы не оскудела его вера (22,31), Он молится на кресте за врагов (23,34), и Его последним словом является стих псалма, исполненный веры (23,46). Постоянный призыв к молитве (11,1-13; 18,1-8; 21,36) обретает ясное подтверждение и сильное мотивирование на примере Самого Иисуса, прежде всего в Гефсиманском молении о чаше (20,40.46). Лука умеет выбирать разные элементы предания и соединять их так, чтобы Иисус предстал перед его языческой аудиторией не только в привлекательном виде, но и в качестве примера и образца во всех Своих действиях и словах: в искушениях и в страданиях, в отношении к Богу и в Его благости к людям вплоть до любви к врагам (ср. речь Стефана в Деян. 7,59 и дал.) Он остается единственным «Начальником жизни», который открывает и прокладывает путь спасения, и в то же время образцовым человеком, за Которым хочется следовать. Он ни в коей мере не умаляет серьезности Иисусовой проповеди и христианского благовестия, придав, однако, всему Евангелию отпечаток радости. Радость о спасении пронизывает все его Евангелие, начиная от возвещения о рождении Иоанна Предтечи (1,14), рождественского благовестия (2,10.14), заповедей блаженства (6,23), ликования после возвращения учеников, исполнивших свою миссию (10,17.21), Божией радости об обращении грешников (15,5.7.10.32), и кончая пасхальным ликованием (24,41.52). В жизни первохристианской общины доминирует эсхатологическое ликование (Деян. 2,46) и великая миссионерская радость (Деян. 15,3).

Наконец, следует напомнить, что некоторые христологические имена и названия по-особому воспринимались эллинистическим миром. Это прежде всего относится к понятию «Спаситель» (ό σωτήρ), которое хотя и имеет ветхозаветно-иудаистское происхождение (в песни Богородицы Сам Бог назван «Спасителем»: Лук. 1,47), однако в эллинизме приобретает новые оттенки, относясь к божественным спасителям и героям.¹⁸⁰ В Деяниях Лука предпочитает использовать другие выражения для демонстрирования царственноно величия Иисуса, нежели ό βασιλεύς, (т.к. «цари» в Римской империи были вассалами императора), напр, ό κύριος и ό αρχηγός (3,15,5,31). По этой же причине в Евангелии он для усиления шесть раз дополнил обычное греческое обращение κύριε словом έπιστάτα.¹⁸¹ Обращает на себя внимание его сдержанность в отношении наименования «Сын Божий».¹⁸² Но стремится ли он избежать эллинистического недоразумения в отношения «божиих людей», когда он исповедание римского сотника при кресте формулирует не как у Марка и Матфея («Сын Божий), но следующим образом: «истинно Человек Этот был праведник» (Лук. 23,47)? Возможно, он также хочет подчеркнуть невиновность Иисуса свидетельствами римлян. Короче, предикаты не имеют для Луки решающего значения, но лишь стоящее за ними исповедание и образ Иисуса.

Христология Луки по своим богословским принципам почти не отличается от христологии других синоптиков. Однако в то время, как они смотрят на земную жизнь Иисуса глазами веры в свете пасхального свершения и связанного с ним синтеза образа исторического Иисуса и Христа веры, внимание Луки, исходя из его священно-исторического, прогрессирующего понимания спасения и особенностей его писаний, в большей мере (но не исключительно) направлено на действительно происшедшее, на прославленного Христа в земной жизни и на предвосхищение Второго пришествия. Однако Лука тоже не рассматривает два модуса существования Иисуса изолированно или в простой последовательности,¹⁸³ но понимает, что земной Иисус может рассматриваться лишь в свете воскресшего и прославленного Господа, а прославленный Христос, пребывающий в Боге, не может быть отделен от странствующего на земле и благовествующего Иисуса. Однако всех синоптиков в христологическом плане объединяет представление о двух модусах существования Христа, которые находятся в неразрывной взаимосвязи (их единство и полярность). Мысль о предсуществовании Христа еще четко не выражена. Это остается прерогативой самого совершенного Евангелия, написанного Иоанном.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|