| к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||||
 |
|||||||
PRESENTATION DE LA «CHRISTOLOGIE DES NEUES TESTAMENTS» (RUDOLF SCHNACKENBURG)
Une christologie du Nouveau Testament, comme on l'entend aujourd'hui, est avant tout un effort pour pénétrer, par l'intelligence de la foi, ce que les differents écrits néo-testamentaires nous disent de Jésus, le Christ.
Il у a donc au moins deux presupposes qui jouent un rôle décisif dans cette recherche. Le premier est que les écrits néo-testamentaires ne sont pas tous de la méme époque, et ne precedent pas nécessairement du méme milieu. La possibilité existe donc, au moins théoriquement, qu'il у ait des manières diverses de presenter le même mystère du Christ, sous des angles et des aspects differents et avec des langages nouveaux.
Mais, d'autre part, il у a aussi le fait que toutes les dimensions et les richesses de cе même mystère n'aient pas été perçues d'emblée par tous depuis l'inauguration de la predication de l'Eglise; encore moins durant la vie terrestre du Seigneur.
On peut se trouver ainsi avec des formulations du mystère de l'identité du Christ, dans les differents écrits du Nouveau Testament, qui ressortissent á des registres de pensée et de langage théologique d'origines et de contenus divers.
A ceci, il faut ajouter que la position de ce problème de la christologie du Nouveau Testament n'est pas toujours la même, au point de vue méthodologique. Il n'est pas sans consequences, par exemple, qu' il у ait eu, dans la première moitié de ce siècle, et même par la suite, dans un courant assez important de l'exégèse, surtout allemande, une tentative de lecture des Evangiles á partir de leur rapport avec la ou les communautés qui leur ont donne le jour, plus qu'à partir de la réalité de Jésus lui-même, jugée insaisissable. On disait, en effet, et dans une certaine mesure on le dit toujours, que ce que nous avons, dans les textes évangéliques, n'est que l'interprétation plus ou moins tardive et très marquee par des preoccupations d'une autre époque, d'une réalité tout á fait differente. Jésus de Nazareth n'aurait été ainsi qu'un prédicateur de la venue imminente du Règne de Dieu, ou, á la limite, un "prophète des derniers temps", et n'aurait eu aucune conscience ni d'une identité, ni d'une mission transcendante.
Ces positions nous paraissent extremes, et elles le sont de fait. On ne voit pas comment, en effet, ces lectures de l'Ecriture pourraient étre cohérentes avec la foi séculaire de l'Eglise.
C'est á ce point precis que se piace l'effort du Prof. Schnackenburg. Il entend relever le défi de la critique biblique portée á l' extrême, et montrer ainsi, avеc ses mêmes instruments scientifiques, dont on ne peut faire abstraction, qu'une lecture critique du Nouveau Testament reste possible comme point de depart d'une saine christologie. Une christologie qui tienne donc compte de résultats critiques certains, mais qui maintienne en même temps le lien indissoluble entre la conscience de Jésus pendant sa vie terrestre, et les différentes expressions de la foi de l'Eglise naissante.
Pour ceci, le Profeseur Schnackenburg insiste sur le rôle central de la resurrection de Jésus, affirmée comme un fait auquel tout le Nouveau Testament rend témoignage. C'est à la lumière de ce fait que les auteurs du Nouveau Testament ont relu des actes et les paroles de Celui avec qui ils avaient vécu, ou qui leur avait prêché, ou encore qui s'élait révélé à eux, comme c'est le cas pour Paul. A cette lumière, ils у ont réfléchi, et ils ont pu mieux percevoir quel était le sens vrai de ces paroles et de ces actes, en tant que révélateurs d'une identité unique. Puis ils ont formule les différents aspects de cette identité, à l'aide des categories prises à l'Ancien Testament et transmises dans la lecture juive de l'époque qu'ils vivaient, mais en les transformant de l'intérieur. Ils étaient bien conscients que cette identité dépassait toutes ces categories, mais que ces dernières étaient tout de même capables de l'exprimer. D'ailleurs, le Professeur Schnackenburg se montre convaincu du fait que ces categories, тêте les plus hautes, comme 'Fils de Dieu', ne sont pas du tout étrangères à Jésus lui-тете dans sa vie mortelle. Et, en tout état de cause, elles restent intrinsèquement cohérenles avec la réalité profonde de Jésus, de fils de Dieu et fils de Marie.
Encore, si le Professeur Schnackenburg est dispose à admettre une certainec evolution ou un certain progrès dans cette conscience ou reflexion sur le mystère du Christ, il est aussi bien convaincu que cette evolution n'est pas linéaire; c'esl-à-dire qu'elle ne procède pas de façon uniforme et toujours croissante d'une notion christologique assez fruste à une christologie complètement développée, à laquelle, et à elle seulement, appartiendraient des notions comme celle de Fils de Dieu préexistant. .Il est bien conscient que, chez St Paul, par exemple, dont les premiers écrits sont considérés comme les textes les plus anciens du Nouveau Testament, il у a déjà une conscience très nette d'une identité du Christ Jésus qui dépasse la notion d'un Messie revenant à la fin des temps, d'ailleurs imminente.
L'effort du Professeur Schnackenburg est un effort respectable et digne de toute attention. Il n'est pas unique, et l'on doit tenir compte du fail qu'il у а d'autres manières d'interpréler les mêmes fails el de les organiser dans un autre schèma chronologique, qui donne peul-étre plus de poids à la continuite entre les différents écrits du Nouveau Testament, у compris l'Evangile selon St. Jean.
Le Nouveau Testament n'est pas en effet une espèce de conglomerai accidenlel d'écrits d'époques el tendances différentes mais possedè une unite fondere dans cе qu'il enseigne et dans le témoignage qu'il donne du mystère du Christ, a recevoir dans la foi. Et ceci lui vient, dans l'unite de la Bible entière, Ancien et Nouveau Testament, de l'inspiration qui fait de l'un et l'autre la Parole méme de Dieu.
Dans ce sens, l'essai du professeur Schnackenburg, comme d'autres tentatives semblables, sont une preuve de plus de l'extreme difficulté de ces problèmes, et en méme temps de la pluralité des solutions auxquelles peut donner lieu cette tentative, difficile mais nécessaire, d'utiliser au maximum l'outillage critique, tout en se laissant guider et inspirer par la foi millénaire de l'Eglise, en dehors de laquelle on ne lit pas l'Ecriture, mais on en ronge seulement l'есогсе.
Février 1986
† Jan Cardinal Willebrands
ПРЕДИСЛОВИЕ ЕГО ВЫСОКОПРЕОСВЯЩЕНСТВА КАРДИНАЛА ИОАННА ВИЛЛЕБРАНДСА
В наше время новозаветная является прежде всего попыткой постичь глазами веры то, что различные новозаветные писания сообщают нам об Иисусе Христе.
В этом поиске решающую роль играют по меньшей мере две предпосылки: согласно первой, книги Нового Завета были написаны в разное время, а их авторы не всегда принадлежали к одним и тем же кругам. Следовательно, существовала - по меньшей мере теоретически — возможность представить единую тайну Христа в разных аспектах и разными словесными средствами.
Но с другой стороны, следует иметь в виду, что эта тайна не сразу была воспринята всеми с самого начала церковного благовестия во всех своих измерениях и полноте. Еще в меньшей мере она воспринималась во время земной жизни Господа.
Поэтому в разных новозаветных писаниях можно встретиться с различными выражениями тайны Христа, которые основываются на разных по своему происхождению, содержанию и языку богословских представлениях.
Кроме того, сама постановка этой проблемы (новозаветной христологии) зависит также от методологического подхода. Например, нельзя не обратить внимания на попытку многих современных, особенно немецких экзегетов в первой половине этого века, и даже в более поздний период, толковать Евангелия прежде всего в контексте их соотношения с общинами, где они возникли, а не из реальности Самого Иисуса, которая, по их мнению, оставалась неуловимой. Действительно, иные утверждали и продолжают в какой-то мере утверждать до сих пор, что в евангельских текстах мы встречаемся лишь с более или менее поздней интерпретацией, характерной для другой эпохи с ее совершенно иной реальностью, а потому Иисус из Назарета был, дескать, лишь провозвестником скорого пришествия Божия Царства или же только «пророком последних времен», который совершенно не сознавал своей Божественной сущности и трансцендентной миссии.
Такие мнения нам представляются крайними, и таковыми они на самом деле и являются, ибо подобные интерпретации Писания трудно согласовать с древней верой Церкви.
Именно освещению этого вопроса посвящен труд проф. Шнакенбурга. Он принимает вызов библейской критики, доходящей до крайностей, и, используя те же научные средства, без которых обойтись нельзя, показывает, что критическое толкование Нового Завета вполне допустимо в качестве отправного пункта христоло-гии, которая считается с известными выводами библейской критики, но вместе с тем сохраняет неразрывную связь с самосознанием Иисуса во время Его земной жизни и различными выражениями веры ранней Церкви.
Для достижения этой цели проф. Шнакенбург подчеркивает первостепенное значение Воскресения Иисуса как непреложного факта, свидетельством которому служит весь Новый Завет. В свете этого решающего события авторы новозаветных писаний оценивали действия и слова Того, Который жил и проповедовал среди них или же, как в случае апостола Павла, особенным образом им открылся. Размышляя о воскресении, они смогли лучше уразуметь подлинный смысл Его слов и действий, раскрывающих Его подлинную природу. Затем с помощью ветхозаветных категорий и представлений современного им иудаизма, внутренне ими трансформированных, они выявили разные аспекты Его Личности. Они ясно сознавали, что Он превосходит все эти категории, однако считали все же возможным с их помощью выразить свое представление о Нем. Да и проф. Шнакенбург убежден в том, что Сам Иисус в период Своей земной жизни до Своего Воскресения вовсе не отмежевался в Своем самопонимании от этих категорий, включая самые высокие из них, например «Сын Божий». И в любом случае, они были вполне созвучны с глубинной реальностью Иисуса, Сына Божия и Сына Девы Марии.
Далее, если проф. Шнакенбург и склонен допустить известную эволюцию и прогресс в этом осознании и размышлении в отношении тайны Христа, он, однако, при этом вполне убежден, что эта эволюция не была прямолинейной, т.е. не шла неуклонно по линии постепенного возрастания от простейших христологических представлений ко все более развитому христологическому учению, лишь в рамках которого могли возникнуть такие понятия как предвечный Сын Божий. Он убедительно показывает, что, например, у апостола Павла, первые послания которого считаются наиболее ранними новозаветными текстами, уже содержится очень ясное представление о Божественном достоинстве Иисуса Христа, далеко превосходящее представление о Мессии, который должен прийти в конце времен, представлявшемся совсем близким.
Исследование проф. Шнакенбурга заслуживает высокой оценки и внимательного подхода. Конечно, над этой темой работает не он один, и следует обратить внимание и на то, что одни и те же факты можно интерпретировать по-разному, вписывая их в иную хронологическую схему, которая, возможно, более подчеркивает единство различных новозаветных писаний, включая Евангелие св. Иоанна.
Ведь Новый Завет не является случайным конгломератом текстов, относящихся к разным эпохам и выражающих разные тенденции, но представляет собою нечто глубоко единое в учении и свидетельстве о тайне Христа, которую можно постичь лишь верою. А это единство, как и единство всей Библии, Ветхого и Нового Завета, проистекает от богодухновенности самого Слова Божия.
В этом смысле исследование проф. Шнакенбурга, как и другие попытки такого рода, еще раз подчеркивает исключительную сложность этих проблем и в то же время указывает на возможность различных выводов, которые могут быть сделаны в ходе этих трудных, но необходимых попыток исследования с максимальным использованием критического аппарата, когда, однако, при этом руководствуются и вдохновляются древней верой Церкви; иначе исследователь при всей добросовестности и тщательности анализа будет скользить по поверхности текста, не постигая подлинного смысла Писания.
† Иоанн Кардинал Виллебрандс
О МЕТОДИКЕ НОВОЗАВЕТНОЙ ХРИСТОЛОГИИ
Поскольку христианство явилось на земле не как учение, но как действительность и динамическое движение, то первохристианское богословие является не чем иным, как отражением его самосознания и его возрастающего самопонимания. Однако христология, непосредственное раскрытие веры в Иисуса Христа, является ядром перво-христианского богословия, источником и средоточием всех богословских идей, которые пронизывали и сопровождали веру во Христа с самого начала ее возникновения. Она выросла из иудейской веры в будущее, грядущее спасение, т.к. Иисус из Назарета как историческая личность явился в древнем народе Божием Израиля и Его стали принимать после Воскресения как Христа, т.е. как Мессию, хотя и в особом смысле, выходящем за рамки всех иудейских представлений. Таким образом, Он означает исполнение всех обетовании спасения и, вместе с тем, т.к. земная история продолжается, обетованием завершения спасения. Через Воскресение Он Сам в Своем Лице достиг небесно-эсхатологической цели, дабы повести к ней за Собой всех верующих в Него. Потому Он становится Свидетелем и ручательством грядущего совершенного мира и обретает эсхатологическое измерение. Поэтому, с одной стороны, Его можно «вписать» в историю спасения, но, с другой стороны, Ему подобает особое эсхатологическое значение. По слову Откровения Иисус Христос есть последнее и окончательное Слово Божие к людям (Евр. 1,2). Он воплощает абсолютное Божие требование к каждому человеку (Иоан. 3,18); Он единственный посредник спасения (Деян. 4,12; 1 Тим. 2,5 и д.). Он есть вершина, кульминация истории спасения, откуда освещается все прошлое и все будущее, Он одновременно и цель и конец (telos), т.к. в Нем история спасения обретает эсхатологическое завершение. Это священно-историческое и эсхатологическое значение Личности Иисуса Христа, сочетающее небесно-земное и богочеловеческое измерения, затрудняет любое богословское суждение о Нем. Немало затруднений представляет и выработка языковой нормы относительно того, что подразумевать под «священно-историческим» и что под «эсхатологическим».
Таким образом, полное значение Иисуса Христа нелегко воспринять и изложить человеческими словами. Если так, в принципе, дело обстоит в наше время, после многих столетий богословских усилий, то еще в большей мере это относится к первохристианству, когда появилась и, в основном, сформировалась вера во Христа. Очевидно, что самопонимание первых христиан, базирующееся на понимании Иисуса Христа, не могло сразу выявиться со всей зрелостью и ясностью и найти единое и завершенное выражение. Люди, первоначально принявшие веру в Иисуса Христа, опирались на определенные традиции и образы мышления, и в этом были обусловлены исторически, как и все прочие люди. Мы встречаем среди них людей самого разного происхождения и образования: палестинские арамео-язычные иудеи, эллинизированные иудеи, «богобоязненные» язычники, находившиеся в контакте с иудейством, и, наконец, язычники с чисто эллинским воспитанием. Тем не менее, вера в единственное, абсолютное спасительное значение Иисуса Христа присуща всем им с самого начала, о чем повсюду свидетельствуется в Новом Завете. Эта вера выражается по-разному, в зависимости от традиций и категорий мышления, и лишь постепенно раскрывается в соответствии с возможностями понимания.
Экзегету и библейскому богослову, занимающемуся исследованием новозаветной христологии, ее первоистоками и первосвидетельствами, выпадает двойная, но тесно связанная задача: исторически проследить начатки и развитие христологических воззрений и, вместе с тем, сделать в какой-то мере систематизированный обзор содержания христологического учения. Сложность этой задачи, проявляющаяся во всех сферах новозаветного богословия, затрудняет нахождение удовлетворительного методологического подхода. Главное внимание можно уделять либо историческому развитию, либо существенным понятиям и представлениям, но никогда нельзя рассматривать одно в отрыве от другого. Тот, кто больше следит за линией исторического развития, должен обращать внимание и на обнаруживающиеся и повторяющиеся христологические названия и высказывания; если же предпочтение отдается этим названиям и свидетельствам, то при этом не следует уклоняться от вопроса об их историческом происхождении и развитии. В новозаветной христологии выработались, таким образом, два основных типа исследований: первый ориентируется на историческое развитие и представлен, к примеру, трудами А. Ровлинсона и Г. Севенстера.1 Второй исходит из самих христологических названий, при случае развивая на их основе исторические линии, к примеру О. Кульман и Ф. Хан.2 Трудность для «исторического» направления состоит в непригодности наших источников для последовательного просмотра событий, а для более «системного» есть опасность исторического искажения. Идеального метода попросту нет.
За каждой попыткой, кроме того, нагромождается вся проблематика новозаветного богословия вообще.3 Ныне все более крепнет убеждение, что исторический обзор может исказить собственно богословскую задачу пролить свет на современные возможности веры и понимания, исходя из веры и богословского понимания первохристианской Церкви. Когда к текстам подходят без определенной постановки вопроса и вопрошающего предварительного их понимания, они остаются недоступными и неподатливыми. С другой стороны, не следует подходить к ним с ложными «предвзятыми» суждениями, избегать их сопоставления с другими подходами и лишать себя прямого воздействия самих текстов. В этой ситуации мы предпочитаем в целом придерживаться исторического метода, т.е. по возможности лучше проследить ход развития первохристианской христологии, не упуская из виду при этом существенные богословские вопросы. Особенно важно постичь исходный и начальный пункт первохристианской христологии, т.к. в этом случае можно по меньшей мере увидеть первоначальную единую основу различно выраженных христологических мыслей и избежать ложного толкования совершенно различных набросков («христологии»). Мы не считаем полезным членение по христологическим титулам, т.к. это делает практически невозможным рассмотрение христологических концепций отдельных авторов и богословов (включая синоптиков). А ныне основная задача библейского богословия в том и состоит, чтобы найти наиболее «чистые» формы богословских воззрений и языка, даже если они поначалу представляются не связанными друг с другом. Не боясь такого расчленения, мы считаем однако желательным вслед за дифференцированием ставить вопрос об единстве. Итак, мы сначала исходим из первоистока и единой основы, затем исследуем ее историческое развитие и различные формы выражения, и наконец, ставим вопрос о «единстве в многообразии».