| |< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||
 |
|||||||
2-й ОТДЕЛ
ДРЕВНЕЙШАЯ ХРИСТОЛОГИЯ ПЕРВОХРИСТИАНСКОЙ ОБЩИНЫ
Вопрос о древнейшей христологии первохристианской Церкви важен потому, что обоснование позднейшей веры во Христа зиждется на апостольском свидетельстве веры. Если в понимании Личности и дела Иисуса были отдельные стадии развития, напр., перенос благовестия палестинской иудео-христианской общины на эллинистское иудео-христианство и на эллинистско-языческое христианство, то имело бы далеко идущие последствия обнаружение линии непоследовательного развития, скачков через пропасти, появления новых идей, возможно заимствованных от внешнего окружения. Иначе, если речь идет лишь о «ступенях» христологии, которые примыкают одна к другой, взаимосвязаны друг с другом, постепенно возвышаясь, то и здесь можно проследить линию исторического развития, однако в некоторой последовательности, согласно историческому Откровению и соответствующей ему вере. Разумеется, можно указать на то, что Божие Откровение по-разному толковалось уже в истории Израиля, что приводило к «переломам» понимания.33 Однако такие изменения происходили внутри самой истории Откровения и разрешались новым Откровением. Если Бог в Иисусе Христе к нам обращается в «последние дни» (Евр. 1,2), т.е. в конце всей истории Откровения, если Иисус Христос, таким образом, является окончательным (эсхатологическим) возвестником Откровения и Спасителем, то не следует более ожидать нового Откровения, а о значении Иисуса Христа можно судить лишь по тому, что Бог открыл Ему, и через Него. Слишком различное, меняющееся понимание Его пришествия, служения и судьбы затрудняет понимание Откровения о Христе. Это нашло выражение в первохристианской Церкви (особенно ясно у составителя Евангелия от Иоанна) через веру в действие Св. Духа, Который наставляет «на всякую истину» (Иоан. 16,13), раскрывая смысл слов и дел Иисуса. Если этот богословский принцип правилен, то для позднейшей Церкви не могло быть безразличным то, что у «первохристианской» общины, первого поколения верующих, было совершенно другое понимание личности и дела Христа, несовместимое с ее собственным взглядом. Церковь всегда стремилась сохранить понимание первохристианской общины, даже если это понимание можно и нужно было развить и приспособить к особенностям мышления позднейших поколений. «Бог как Основатель Церкви имеет особое отношение к первому поколению христиан, не распространяемое в том же смысле на другие периоды (точнее: через это поколение к другим)».34 При этом, разумеется, не следует недооценивать возможного развития и амплитуды вариантов и отрицать возможности развития «ранней формы» с самого начала. Однако в любом случае историку не следует методологически затруднять исследование через этот догматический постулат.
В критическом исследовании заметна тенденция к разработке скорее различий, нежели согласованностей между отдельными слоями Нового Завета, центрами первоначального христианства и первохристианскими авторами, и эта тенденция должна сохраняться ради лучшего приближения к исторической истине. Однако границы исследованию поставлены самими нашими источниками, т.к. новозаветные писания выражают воззрения отдельных групп и ступени развития не непосредственно, но на какой-то более или менее развитой стадии богословского размышления (это относится и к посланиям ап. Павла). Поэтому древнейшие воззрения следует обнаруживать в текстах согласно формально-критическим признакам и внутренним основаниям. При этом для критического исследования остается большая совобода действий. Это представляет, наряду с непосредственно богословской проблематикой, особую проблему для исследования, которую не следует упускать из виду.
1. К проблематике древнейшей христологии
Какой была древняя христологическая вера, которую сформулировала первохристианская община на основе пасхального свершения? Поскольку, в историческом плане, первыми верующими были обращенные иудеи, причем палестинские, арамео-язычные иудеи (особенно в Иерусалиме), нам следует искать в доступных нам источниках внутренние и внешние критерии, позволяющие обнаружить этот слой. Хотя в речах «Деяний апостолов», которые, по их собственным свидетельствам на Пятидесятницу и вскоре после нее, были обращены к жителям Иерусалима и представителям иудейского народа (Деян. 2,14-36; 3,12-26; 4,9-12; 5,29-32), содержится ясное христологическое учение, однако в них сильно заметно влияние составителя, а потому по большей части или почти все в этих речах ныне считается лишь свидетельством христологии Луки.35 Вопрос, однако, заключается в том, заимствовал ли Лука отдельные древние воззрения и формулировки, именно в 3,20 и дал., а возможно и в 2,36 и 13,33.36 Явным свидетельством арамеоязычной первохристианской общины является молитвенный призыв «маранафа», хотя о его значении в древнейшее время и ведется оживленная дискуссия.37 Наконец, дополнительно привлекаются отдельные тексты синоптических Евангелий, из которых пытаются выявить или реконструировать древнейшие элементы христологии. Так, например, Ф. Хан в особом свидетельстве Мф. 25,31-46 усматривает первохристианское представление о Мессии,38 а ответ Иисуса первосвященнику (Мк. 14,61 и дал.) играет важную роль для открытия древнейшей формулы веры, равно как и изречение Лук. 12,8 и дал, заимствованное из «Источника изречений». При этих исследованиях следует одинаковое внимание уделять как различным слоям синоптического предания (Мк., особые предания), так и внутренним признакам вероятности древнего воззрения, свойственного палестинскому первохристианству.
К каким же результатам привели новые исследования? Мы ограничимся несколькими основными мнениями о «древнейшей христологии», которая сильно отличается от позднейшей обычной христологии эллинского христианства, утратившего некоторые из ее существенных элементов. Взгляды на этот вопрос весьма различны; можно выделить два направления. Одним древнейшая христология представляется, примерно, следующим образом: Иисус после крестной смерти был оправдан Богом и живет у Бога. Нового Его пришествия во славе не следует ожидать. Эсхатологическое время спасения уже наступило, в чем община уверяется через ниспослание Св. Духа. Для других акценты в древнейшей христологии расставлены по-иному: община ожидает, причем с величайшим напряжением, Второго пришествия Христа; для этого она не нуждается в представлении о «возвеличении», господстве Христа, продолжении деятельности живущего у Бога Иисуса, Которому доверено попечительство о Церкви. Он лишь временно оставил учеников и станет Мессией в смысле «Сына Человеческого» и Царем после Своего возвращения, тогда как эллинская община усвояла Ему эти функции уже сейчас. Это различие концепций иногда сопровождается различной оценкой источников, а также разным подходом, например к вопросу, насколько Иисус мыслил «апокалиптически», говоря о Своем Втором пришествии (или пришествии «Сына Человеческого»), или же это было позднейшим представлением первохристианской общины.
Здесь не представляется возможным проследить конкретную аргументацию в пользу той или другой стороны.39 Мы постараемся ясно показать эту проблематику лишь на примере отдельных характерных мест из Священного Писания. Часто ссылаются при этом на древний типично иудаистский текст Деян. 3,20 и дал. или же на отдельные элементы из этих стихов: «Да придут времена отрады от лица Господа, и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа, Которого небо должно было принять до времен совершения всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века» (Деян. 3,20-21). Не является ли это рудиментом «древнейшей христологии» до Луки (который представляет другую христологическую концепцию), согласно которой Иисус во время земной жизни еще не был Мессией, но лишь слугой Господа и пророком конца, однако Он когда-то придет как Мессия, дабы установить эсхатологическое Божие Царство, «времена отрады»?40 Разве Иисус не представлен здесь восхищенным на небо, Он, Который прежде был лишь Мессией designatus и станет подлинным Царем-Мессией лишь по Своем пришествии в конце времен? Разве здесь не отсутствует полностью представление о прославлении?41 При положительном ответе на эти вопросы можно различить контуры первоначальной христологии, которую, главным образом, Ф. Хан стал считать древнейшим иудео-христианским воззрением: ожидается новое пришествие Иисуса, восхищенного на небо, но еще не занимающего величественного Божественного места одесную Отца.
То, что Лука здесь заимствует более древние воззрения, становится бесспорным, если учесть своеобразие выражений «времена отрады», и «совершение всего». Первое отражает апокалиптическую мысль, что после всех притеснений спасенные «войдут в покой семикратной радости» (4 Ездр. 7,90-98) или же с приходом Мессии «найдут блаженство и покой» (Апок. Варуха 73-74). Хотя это прямо не доказано, эта мысль характерна для апокалиптических ожиданий (см. 2 Фесе. 1,7; 2 Петр. 3,12 и дал,). «Совершение всего»42 прямо примыкает к Мал. 3,23; Сир. 48,10 и было в иудаизме связано с деятельностью вернувшегося на землю Илии. Однако в Деян. 3,20-21 нельзя обнаружить христианизированный текст об Илии.43 Оба выражения, означающие по сути одно и то яке, а именно грядущее эсхатологическое время спасения, исполнение всего «возвещенного устами бывших от века святых пророков Божиих» (Лук. 1,70), могли быть заимствованы Лукой с целью обратиться к слушателям из иудеев. Прочий контекст типичен для Луки,44 даже слово προχειρίζεσθαι (Деян. 22,14; 26,16). Этот атрибут относится не к предопределенному будущему Мессии, т.е. Мессии designatus, но к Мессии constitutus, действительному, встречающему обратившихся иудеев (привлекает внимание дательный падеж ύμϊν).45
Если Мессия Иисус должен быть взят на небо до времени Второго пришествия, то это хотя и близко к представлению об удалении (см. Апокалипсис Варуха 13,3; 76,2; 4 Ездр. 14,9), однако в понимании Луки, который выражают два ангела после «вознесения» : «Этот Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян. 1,11).46 Кроме Луки никто больше не выражает идею вознесения на небо, поэтому Деян. 3,21 также следует рассматривать в смысле благовестия Луки о Воскресении и Вознесении.
По многим причинам представляется невероятным, чтобы раннехристианская община когда-либо верила в уход Иисуса, пусть это означало бы лишь временное Его пребывание на небе до (скорого) Второго пришествия: а) Если их вера во Христа возникла на основе явлений Воскресшего, то она знала не только, что Иисус жив, но и то, что Бог воскресил Распятого и подтвердил Его полномочия. В этом случае ей должна была бы напрашиваться идея о возвеличении Иисуса, Который занял место одесную Бога. Пасхальный исходный пункт их веры «наперед» усваивает «восхищенному» Иисусу другую позицию, нежели ветхозаветным мужам, которые в конце их жизни «вознеслись» на небо и должны были когда-то вернуться. б) Явления Воскресшего в какой-то мере означали также и обнаружение достоинства и власти Иисуса, полученных Им от Бога. Даже если у Мф. 28,18-20 это сформулировано позже, общине известны слова Воскресшего о Его задаче,47 которые оправдывают ее существование вообще и указывают путь в будущее. Даже Мк. (16,7) близок к этому пониманию. Предстоящая встреча с Иисусом в Галилее не просто внешнее свидание, но имеет экклезиологическое значение (ср. 14,28). в) Трапеза Господня, совершавшаяся общиной с самого начала, не исчерпывается эсхатологическим ожиданием, но и выражает сознание присутствия их Господа и связь с Ним. Через нее Он был «недалек» от них; их трапеза «в веселии и простоте сердца» (Деян. 2,46) была не только страстным ожиданием Грядущего.
Ф. Хан рассматривает восклицание «маранафа», произносившееся за евхаристической трапезой в том смысле, который должен подтверждать его древнейшую христологию «вознесения» : через этот молитвенный призыв община оставалась связанной с земным Господом в ожидании Его окончательного пришествия.48 Для подтверждения этого тезиса он пытается доказать, что наименование «мара» заимствовано из земного обращения к Иисусу, т.е. означает особую доверительную форму наименования Иисуса.49 Это мнение вполне обосновано опровергает Ф. Фильхауер: «Господь» вовсе не было обычной формой обращения к Иисусу.50 Выло бы серьезным упущением не считаться всерьез с пасхальным воскресным свершением как источником христологической веры. Древнейшая община после Пасхи не просто думала о земном Иисусе, но о Воскресшем после распятия, Который отныне стал ее «Господом», пришествия Которого она ожидает в силу Воскресения. Если наименование Иисуса «Господом» в палестинском иудео-христианском языке не означало «предиката Божества»,51 то оно выражало тем не менее особую власть, полученную Им от Бога. Призыв «маранафа» предполагает «представление о возвеличении» в смысле «обретения» небесных полномочий, становление Господом, т.е. «возвеличение до роли повелителя», даже если то, что Он есть «Господь», ясно открывается лишь после Его «пришествия».52
Таким образом, никогда не было такой ранней стадии, когда (палестино-иудейская) христианская община ожидала Второго пришествия без представления о прославлении Иисуса. Но быть может имело место обратное: представление о прославлении без ожидания будущего пришествия? Этого мнения придерживаются некоторые англиканские экзегеты.53 Важную роль при этом играет ответ Иисуса перед синедрионом (Мк. 14,62). Независимо от вопроса, имело ли это исповедание Иисуса историческое основание, его толкование весьма проблематично. Один экзегеты полагают, что этот ответ с двойной ссылкой на Писание (Пс. 110,1 и Дан. 7,13) имеет в виду не пришествие Иисуса с неба («visitation»), но лишь Его прославление и оправдание Богом («vindication»).54 При этом ссылаются на смысл цитаты из Даниила, согласно которой «Подобный Сыну Человеческому» приводится к Богу и получает от Него власть и господство. Кроме того, этот ответ можно рассматривать в индивидуальном и коллективном плане, если считать Иисуса представителем общины спасения, а потому первохристианская община, увидевшая в Иисусе «Сына Человеческого», могла обретать здесь свое самопонимание.
Исследования этого места продолжаются.55 Мы ограничимся лишь следующим замечанием: сколь бы неуязвимым ни было объяснение Дан. 7,13 в ветхозаветном контексте, неизбежно возникает вопрос, не обрела ли цитата в рамках благовестия Иисуса и первохристианской Церкви новый смысл. Подобная новая интерпретация пророков вполне возможна. Речь идет о понятии «Сын Человеческий» во времена Иисуса и первохристианской общины, и здесь нельзя сомневаться ни в том, что пришествие Сына Человеческого ожидается с неба (Мк. 13,26) и что Он придет как Судья (Лук. 12,8 и дал.), ни в том, что Он обладает исключительно индивидуальным обликом, как этого требуют Его функции на суде. Более надежно доказывает это древнейший слой изречений о Сыне Человеческом в источнике изречений (Q), содержащем эсхатологические свидетельства о Сыне Человеческом, заимствованные арамео-язычной первохристианской общиной.56 Однако в комбинированном изречении Мк. 14,62 выражение: «вы узрите Сына Человеческого... грядущего на облаках небесных» является главным с формально-критической точки зрения и его трудно истолковывать иначе, чем Мк. 13,26. А после уже добавлена интерпретация Пс. 110,1 (на период до Второго пришествия, когда Сын Человеческий возвышен до пребывания одесную Бога). Невозможно апеллировать и к первоначально иному пониманию Самого Иисуса, т.к. в этом случае по-прежнему сохраняется опасность оценки «видения» противников и судей Иисуса. Как они могли видеть прославленного Иисуса одесную Бога и Его оправдание Богом, если им не являлся Воскресший? С другой стороны, определенную трудность истолкования представляет «отныне» Мф. 26,64 и Лук. 22,69. Это дополнение объясняется, однако, проще как интерпретация общины, нежели как первоначальное выражение Иисуса: отныне противники Иисуса больше не увидят Его в земном облике, пока Он не явится в Своей Славе (ср. Мф. 23,39). Лук. 22,69, где не упоминается о Втором пришествии и даже избегается выражение «вы узрите», может расцениваться вторичным образованием, сглаживающим трудности текста от Марка.57
Таким образом, из ответа Иисуса первосвященнику еще нельзя сделать вывод, что Иисус должен быть «лишь» прославлен и оправдан Богом. Дальнейшее развитие тезиса через обоснование того, что Иисус еще не говорил о Втором пришествии и что это ожидание возникло в первохристианской общине позднее, основано, с одной стороны, на определенной интерпретации благовестия Иисуса, а с другой - на попытке объяснить возникновение ожидания Второго пришествия известными факторами в жизни первохристианской общины. Здесь, где речь идет о древнейшей христологии, нам нет необходимости входить в рассмотрение этих моментов, поэтому мы ограничимся констатацией того, что невозможно доказать в первохристианской Церкви наличие христологии без ожидания Второго пришествия, напротив, многие наблюдения указывают на очень раннее возникновение этой веры. Важнейшие основания тому были уже названы: «маранафа», эсхатологические свидетельства о Сыне Человеческом в древнейших слоях синоптического предания и ожидание Второго пришествия у ап. Павла. Важно понять, что за возгласом «маранафа» возможно скрывается богословие о Сыне Человеческом;58 в этом случае литургическая практика иудео-христианской общины соответствует тому ожиданию Второго пришествия, которое вытекает из вышеприведенного толкования Мк. 14,62. Когда в Деяниях апостольских говорится о Втором пришествии, то всегда заметны черты богословия Луки (задержка пришествия, время Церкви; ср. Лк. 22,69). Кроме того, первообщина, как верно показывает Лука, прежде всего должна была показать иудейству, что распятый Иисус все же является Мессией; это полностью раскрывается уже в Воскресении. Пришествие во славе является лишь следствием, необходимым следствием для этого богословия, главная цель которого доказать всему миру, что Иисус является Спасителем или Судьей. Составное свидетельство Мк. 14,62, где прославление Иисуса объединяется с будущим пришествием на облаке небесном, содержит, таким образом, древнейшее из доступных нам пониманий первохристианской Церковью того, какое достоинство подобает Воскресшему и в чем заключается Его главная роль: возвеличение до сидения одесную Бога и второе пришествие во славе. Никогда не было веры в пришествие Иисуса без прославления Его; но никогда не было и просто веры в Его прославление, но всегда ожидалось Пришествие Прославленного.
Здесь мы можем ограничиться таким выводом и обратиться к другому вопросу: как древнейшая община конкретно понимала «прославление» Иисуса, тесно связанное с Воскресением, как обосновывала его богословием Писания и расценивала христологически.
Название «христология прославления» взято не от выражения «вознести», возвысить, которое, впрочем, встречается сравнительно редко. В христологическом смысле оно употребляется лишь у Луки (Деян. 2,33; 5,31) и у Иоанна (Иоан. 3,14; 8,28; 12,32.34); следует добавить также важное место в гимне о Христе Филип. 2,6-11 : «Бог превознес Его» (ύπερύψοσεν), укоренность которого в языке и мышлении эллинско-христианской общины достаточно доказана (ср. 4-й отдел, 1). Сам ап. Павел не употребляет этого выражения (случайно?) в других посланиях, однако никто не усомнится в том, что идеи, связанные с «возвеличением» Христа, постоянно встречаются в его посланиях.
Круг идей, связанных с «христологией прославления», концентрируется вокруг убеждения, что Бог после Воскресения или непосредственно в нем (в теснейшей связи с ним), дал свою силу и власть Иисусу. Поэтому сюда можно отнести все места, где говорится о сидении Иисуса «одесную Бога» - образ царя на троне, царствующего в силе и по воле Божией.59 То, что здесь напрашивалось наименование «Господь», поскольку оно означало высшую власть и культовое почитание Христа в общине, после гимна о Христе Филип. 2,6-11, кульминирующем в призывах Господа, вполне очевидно. Однако предикат прославленного Христа, который повсюду использует в своем стиле Лука в Деяниях, когда говорит о небесном Господине общины, обогащен многими идеями, которые выходят за рамки самого прославления, раскрывая значения и роль Прославленного. Мы хотим ограничить выражение «христология прославления» рамками первоначального представления о «возвеличении» Иисуса, тесно связанного с благовестием Воскресения. Мы ставим вопрос о том, что совершил Бог для небесной интронизации Иисуса, даруя Ему высшую власть, т.е. о возникновении идеи о прославленном Господе, из которой затем проистекли многие другие христологические идеи. Однако для этого нужно обратить внимание еще на два места, где в этой связи говорится о «Сыне Божием»: Рим. 1,4 и Деян. 13,33. Здесь обнаруживается, что древнейшее представление о прославлении находится под сильным влиянием рассуждений о Мессии, которые первохристианская община при благовестии древнему народу Божию и при дискуссии с иудаистским богословием не могла избежать.
После этого уточнения и обзора обратимся к наиболее важным текстам. Место в проповеди ап. Петра в день Пятидесятницы (Деян. 2, 32-36) содержит идею «возвеличения», объясняя ее в контексте со всей ясностью. Ход мысли и формулировки типичны для Луки; однако он перенял главное христологическое воззрение в неизменном виде и включил в свое богословие. Названы три Божественные акта: а) Бог воскресил Иисуса (32а); б) вознес Его Своей десницей (или: был вознесен)60 (ст. ЗЗа); в) излил через Иисуса Св. Духа (ст. 336). При этом важно, что Воскресение и прославление названы друг за другом и очевидно поставлены в тесную взаимосвязь. Излияние же Духа является как бы подтверждением прославления. Все это связано с типичной для Луки концепцией: а) ап. Петр называет себя и других апостолов «свидетелями Воскресения» (см. Деян. 1,8.22; 3,15; 5,32; 10,39.41; 13,31); б) хотя «прославление» в известной мере отделено от Вознесения, однако оставляет простор для заключения Луки о Вознесении через сорок дней после Воскресения (см. ст. 34); в) излияние Св. Духа происходит, по Луке, в день Пятидесятницы (см. ЗЗв). Вспомнив, что у Луки уже земной Иисус носил черты Мессии-царя, получившего после крещения в Иордане Божественного Духа и мессианские полномочия (ср. Лук. 3,22 с Деян. 10,38), так что для него «прославление» означает лишь конец царственного пути Иисуса, вступление во всю полноту власти,61 -мы начинаем лучше понимать, что Лука получил уже готовую идею прославления и лишь интерпретировал ее по-своему.
Для обоснования этой идеи в Деян. 2,34 дал. приводится место из 109-го псалма: «Сказал Господь Господу моему: сиди одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих». Лука снова использует эту цитату в своем смысле («Давид не восшел на небеса») и в связи с речью в день Пятидесятницы для доказательства того, что Иисус является Мессией, описанным Давидом (см. 2,25-31). Однако из других мест мы можем заключить, что эти слова псалма вообще являлись для первохристианской Церкви обоснованием понимания «прославления» Иисуса. Здесь следует прежде всего упомянуть о «вопросе о сыне Давидовом» в синоптическом предании (Мк. 12,35-37). Независимо от того, идет ли здесь речь о действительно исторической сцене (для нас здесь это несущественно), эта перикопа является свидетельством живого воззрения первохристианской общины, согласно которому Иисус, «сын Давидов» (ибо это не отрицается), стоит выше Давида, являясь «Господом». Полностью приведенная цитата из псалма 109, которой обосновывается это «господство», отнесена к новому статусу Иисуса после Воскресения, которого Он достиг в Своем прославлении.62 Нам нет необходимости рассматривать другие, большей частью позднейшие тексты, ссылающиеся на то же самое место из псалма для обоснования господства Христа (см. напр. 1 Кор. 15,25), частично в связи с Пс. 8,7 (1 Кор. 15,27; Еф. 1,22; Евр. 1,5 с последующим рядом свидетельств). Хотя невозможно установить, к какому времени или в каких первохристианских кругах положение Иисуса после Воскресения, как Господа, расценивалось в свете этих мест Писания, однако несомненно, что это воззрение принадлежит не только Луке и было представлено еще до него.
В Деян. 2,36 делается вывод из предыдущего (в духе Луки: из всей речи в день Пятидесятницы), а именно в виде важной христологической формулировки: Бог соделал Иисуса и Господом, и Мессией. Важно обратить внимание на чередование этих обоих важных наименований: «Господь» на первом месте, т.к. это наименование логически непосредственно вытекает из цитаты; «Мессия» же есть дальнейшее следствие и цель всей проповеди: убедить слушателей в том, что Иисус и есть Мессия. Став Господом, Иисус вместе с тем становится и Мессией. Тип выражения «Бог Его соделал» часто рассматривается в смысле адоптивной христологии,63 однако это бы означало перенесение совершенно несовместимой и дезориентирующей категории на библейское священно-историческое мышление. Во всяком случае, Лука не может этого пердполагать, т.к. уже голос с неба во время крещения Иисуса называет Его Сыном Божиим (Лук. 3,22), и Иисус называется «Помазанником Господа» (4,18), «Царем, грядущим во имя Господне» (19,38), «Мессией» (22,67 дал.). Только этому Мессии надлежало пострадать и «войти в славу Свою» (Лук. 24,26). Как же следует в таком случае рассматривать тип выражения, что Бог соделал Иисуса (в Своем прославлении, обретении всей полноты небесной власти) Мессией (нельзя утверждать, что это равноценно выражению «подтвердил» или утвердил)?
В контексте Рим. 1,4 («открылся Сыном Божием») можно предположить, что Лука здесь заимствовал древнейшую христологическую формулировку, которая не вполне созвучна с его собственной христологией,64 или же следует, если считать формулировку его собственной65 (так, что отпадает вопрос о противоречии с самим собой), прибегнуть к объяснению, что Лука сознательно применялся к иудаистским представлениям своих слушателей. Это (как мы видели уже в Деян. 3,20 дал.) не исключено, т.к. уже его вступительная формулировка: «Твердо знай πāς οīκος Ισραήλ производит архаическое впечатление.66 Малоубедительно предположение, что здесь мы имеем дело с реминесценцией Пс. 2,2, единственного места в Ветхом Завете, где взаимосвязаны κύρъιος и χριστός,67 т.к. там речь идет о Боге как Господе и о Его Христе. Мы также видели, что последовательность титулов вытекает из взаимосвязи. Вероятно, Лука сам составил это предложение, однако с учетом иудейских представлений о Мессии, а может быть, и исходя из более древних христологических выражений первохристианской общины.
Следует поразмыслить над тем, что в иудаизме Мессия всегда был царем или царственным лицом - именно это вызвало отвращение к идее распятого «Мессии» — Иисуса. На это первохристианская община отвечает ссылкой на прославление Иисуса как Господа после Его вознесения. Она прослеживает весь земной путь Иисуса, который был, особенно согласно Луке,68 мессианским, однако вел к славе лишь через унижение и смерть. Мессией, в иудейском смысле, Иисус стал лишь потом, получив высшую власть от Бога, хотя в христианском понимании Он был уже Мессией в Своем унижении, для Луки — Мессией-Царем.
Другое место в Деян., где встречается выражение «вознести», сходно с первым, но здесь налицо дополнительный важный аспект, который обнаруживается в речи в день Пятидесятницы лишь позднее — сотериологический. После указания на то, что «Бог наших отцов» воскресил Иисуса, Которого иудеи распяли на древе Креста, далее говорится: «Его возвысил Бог десницею Своею в Начальника и Спасителя, дабы дать Израилю покаяние и прощение грехов» (Деян. 5,31). Итак, возвышение означает для Иисуса получение спасительных полномочий, которые распространяются и на доселе неверующий Израиль. Стиль богословия Луки легко прослеживается не только в суждении об иудеях и о представленной им через апостольскую проповедь возможности обращения, но и в мысли о спасительном посредничестве Иисуса (ср. Деян. 4,11-12) и в обоих наименованиях «Начальник» (αρχηγός в 3,15 с добавлением της ζωής) и «Спаситель» (σωτήρ Лук. 2,11; Деян. 13,23).69 Если сравнить Деян. 13,23, где земной Иисус, Которого Иоанн Креститель вводит в спасительное служение (13,24 дал.), назван σωτήρ (ср. Лук. 2,11), то можно видеть и здесь христианскую интерпретацию иудейской мессианской веры. В обоих высказываниях имеющих отношение к Иисусу как к Спасителю, в контексте указывается на Его происхождение от царя Давида (Лук. 2,11) или же подчеркивается, что этот Спаситель является обетованным потомком Давида. Это название, подобно ό αρχηγός, имеет царственное звучание. Однако, если ожидаемый иудеями Мессия из колена Давидова является царем-избавителем, то Иисус на самом деле, в полной мере после Своего прославления, приносит спасение только в другом, чисто религиозном смысле, а не в национальном или политическом плане. Он приносит прощение грехов (ср. Деян. 2,38; 3,19; 5,31; 10,43; 13,38; 26,18). Здесь также обнаруживается, что для Луки Иисус является подлинным Мессией уже в Своей земной деятельности, однако в особом смысле «Начальником» и «Спасителем» Он становится лишь в Своем прославлении. Христианский Мессия должен был пройти этот путь от крещения в Иордане до Креста, дабы вступить в уготованную Ему Богом роль Господа и Спасителя.
Наконец, в этой же речи ап. Павла (Деян. 13) мы встречаем место, где, хоть и непрямо, идея о Воскресении Иисуса связывается с местом из Писания, принадлежащим к тому же кругу представлений, а именно - с мессианским 2-ым псалмом. Согласно Деян. 13,33, Бог исполнил обетование, данное отцам, на их детях, «воскресив Иисуса», как и во втором псалме написано: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя» (Деян. 13,32-33). В спорном вопросе, относится ли это место к служению Иисуса вообще, или же только к Воскресению, следует, особенно после обстоятельного исследования Е. Левестама70 склониться в пользу последнего мнения, т.к. контекст и свойственное Луке употребление слова άνίστημι71 ясно указывают на это. Таким образом, Воскресение Иисуса здесь рассматривается в свете псалма, который считался мессианским уже в иудаизме,72 а в Новом Завете имеет важное христологическое значение. Уже с самого начала усыновление в Пс. 2,7 могло быть связано с древним изречением Нафана о царе Давиде, которого Бог объявляет Своим сыном: «Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном» (2 Цар. 7,14). Мессия представляется «Сыном Божиим», и отсюда понятно, что наименование «Сын Божий» в отношении к Иисусу Христу в первохристианской Церкви также первоначально могло иметь мессианский смысл. Эта древняя христология выражена в Деян. 13,33 и созвучна с Деян. 2,36: «Этого Иисуса Бог... соделал Христом». На библейско-богословской основе Пс. 2 обретение Иисусом господства и власти столь же очевидно, как и через ссылки на Пс. 109, 1 в Деян. 2,34-36. Несмотря на то, что это место в контексте Евангелия от Луки может считаться принадлежащим самому Луке, можно, однако, здесь также предположить, что Лука следует более древнему христологическому толкованию второго псалма. В том же смысле выражение «Сын Божий» используется в допавловой формуле Рим. 1,4 и несомненно восходит в библейско-богословском плане к 2 Цар. 7,14. Таким образом, мы еще более углубились в христологические представления благовестия Воскресения раннехристианской Церкви. Здесь перенята и перенесена на Воскресшего также древняя иудейская идея, что Мессия, потомок Давида, усыновляется Богом — убеждение, основанное на 2 Цар. 7,14 и Пс. 2,7. Этот мессианский «Сын Божий» есть Повелитель, Победитель над Своими врагами, кандидат на всемирную власть (Пс. 2,8). Позднее этот Христос открывает взору веры Свое космически-универсальное, вечное значение (Евр. 1), дополняя наименование «Сын Божий» другими именами.73 Однако для нашего исследования важно то, что это наименование в мессианском смысле связано с благовестием о Воскресении, означая прославление Христа, обретение Им высшей власти.
Наконец, следует еще обратить внимание на уже упомянутое место Рим. 1,4, на котором мы остановимся подробнее в следующих параграфах. Вполне вероятно, что здесь ап. Павел заимствует уже готовую христологическую формулу. Это, между прочим, вытекает из того, что его собственное употребление титула «Сын Божий» (в начале 3-го стиха) противоречит пониманию τού... υιού θεού (в формуле 4-го стиха). Ибо если Иисус, Который по плоти происходит из колена Давидова, усыновляется Богом после Воскресения (или через него), то достоинство Сына Божия усваивается Ему (в отличие от 3-го стиха) лишь по прославлении. «Сыном Божиим» Он стал через Божественный акт усыновления,74 и с этого момента (Воскресения из мертвых) Он - Мессия и Господь в том же смысле, что и в Деян. 13,33. ср. 2,36. Тем самым мы сталкиваемся с единым древним типом воззрения и выражения, о чем независимо друг от друга свидетельствуют Лука и Павел. В Рим. 1,4 имеется также дополнение εν δυνάμει, которое не оставляет никакого сомнения в том, что его целью является подчеркнуть значение «усыновления Богу». Здесь речь идет о полноте мессианской власти. Вероятно, М.-Е. Буасмар прав, считая, что это прибавление должно означать не υιός θεού «в силе» (т.е. не является атрибутом этого наименования), но относится скорее к ορισθέντος, чтобы точнее определить это усыновление.75 Выражение «в силе» в этом случае означает, подобное Мк. 9,1 («Царствие Божие, пришедшее в силе»), силу Откровения, обретаемую в Божественном усыновлении.76 «Павел имеет в виду не естественное сыновство Христа, но исполнение пророчества мессианского псалма: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2,7). Это «усыновление» Иисуса означает не что иное как интронизацию Его как Мессии и Повелителя над всеми народами».77 Однако, как было уже отмечено, это представление восходит еще к пророчеству Нафана 2 Цар. 7,14, и в этой допавловой формуле также особое значение придается происхождению Сына Божия от Давида (ст. 3).
В этом мы узнаем раннее христологическое воззрение, возникшее в иудео-христианстве, согласно которому Воскресение Иисуса рассматривалось одновременно как «прославление» и вступление в мессианские полномочия, причем это воззрение богословски подтверждалось в Пс. 109, 1 и в Пс. 2,7. Кратко следует также обратить внимание на возражение, что-де эта «древнейшая» христология принадлежит не палестинскому иудео-христианству, а эллинистско-иудейской христианской общине, и эта «христология прославления» еще не связана с титулом «Сын Человеческий».78 Формально в опровержение этого можно сослаться на Мк. 14,62, где «пришествие Сына Человеческого на облаках небесных» связано с «сидением одесную Силы». Едва ли можно это последнее свидетельство рассматривать как относящееся лишь к эсхатологической мессианской интронизации,79 ибо καθήμενον выражает состояние, которое, хотя и раскрывается в полной мере в конце времен, начинается однако не непосредственно перед пришествием, но намного ранее, со времени возвеличения Иисуса. Остается, как мы уже видели, открытым вопрос, не имеем ли мы здесь дело с интерпретацией, опирающейся на Пс. 109,1. Равным образом, видение Стефана (Деян. 7,55 дал.), как бы его ни толковали,80 уже предполагает вознесение Иисуса (ср. Лук. 22,69). Если же считать его позднейшим богословским образованием, далеко отстоящим от древнейших синоптических свидетельств о Сыне Человеческом,81 то мнение Тедтса, что-де в словах о грядущем Сыне Человеческом отсутствует мотив прославления как самостоятельный христологический момент,82 возможно, и правильно. Однако следует помнить об этом наименовании, которое не исключает веры в прославление Иисуса между Воскресением и Вторым пришествием. Мы пытались выше показать, что община на самом деле никогда не думала о временном удалении Иисуса без того, чтобы не усвоять Ему функции Господа в промежуточный период. Христология о Царствующем Мессии и Сыне Божием, вытекающая из вышеприведенных мест, не должна рассматриваться как позднейшая ступень богословия о Сыне Человеческом, а как самостоятельное размышление о статусе, обретенном Иисусом после Воскресения.
3. Христос κατά σάρκα и κατά πνεύμα
Из предыдущего рассуждения вытекает вопрос: как следует расценивать в христологическом плане земной жизненный путь Иисуса? Можно было бы ожидать, что его расценивают как «унижение». Однако, к нашему удивлению, мы встречаем это выражение в христологическом плане один единственный раз, а именно в гимне о Христе (Филип,. 2,8), где оно перекликается с последующим «превознесением»: Иисус Христос «уничижил» Себя, был «послушным даже до смерти», поэтому Бог «превозносит» Его. Это сравнительно поздняя ступень христологии (ср. представление о предсуществовании) и особый текст в форме гимна. Кроме этого, мы встречаем это выражение лишь в цитате Деян. 8,33 из Исайи 53,8, христологически важном месте, т.к. к нему примыкает пространный отрывок из песни о страдающем Отроке Божием, в применении его к Иисусу (ср. ст. 34). Однако это выражение богословски не уточняется. Толкование, предложенное Филиппом эфиопскому казначею, является свидетельством того, как Лука интерпретирует путь Иисуса «через страдания к славе» (Лук. 24,26).83 Таким образом, идея «унижения» Иисуса лишь частично выводится из прославления. Поэтому вполне возможно, что идея «униженного и прославленного праведника», встречающаяся в иудаистском богословии, имела для первохристианской общины немалое значение.84
Если мы обратимся к самим текстам, а именно к тем, которые отражают эту раннюю христологическую стадию, то мы здесь сталкиваемся с другим типом выражения для описания земного и небесного положения Иисуса после Его прославления и их соотнесения: Его пребывание «в плоти» и «в духе». Здесь мы располагаем тремя не связанными друг с другом свидетельствами, которые встречаются в разных местах Нового Завета. Они шаблонны по стилю и, несмотря на их включение в позднейшие тексты, обнаруживают раннее происхождение: Рим. 1,3 дал.; 1 Петр. 3,18; 1 Тим. 3,16а. Речь идет о ранних исповедных и, соответственно, литургических формулах, которые, хотя и несколько отличаются друг от друга текстуально, содержат, однако, характерное противопоставление плоти и духа и одинаковый образ мышления. Сначала мы их рассмотрим по отдельности, а затем сделаем выводы касательно их общей христологической концепции.
В Рим. 1,3 об Иисусе Христе (Которого ап. Павел, согласно своему пониманию, называет «Сыном Божиим»),85 говорится, что Он «родился от семени Давидова по плоти и затем «открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни,86 чрез Воскресение из мертвых» (Рим. 1,4). Здесь ясно различаются два модуса бытия Иисуса Христа, которые, однако, взаимосвязаны друг с другом. Отмечено и их начало: рождение и воскресение. Далее следует противопоставление происхождения от семени Давидова (не только в генетическом смысле, но и в смысле особой квалификации как Сына Давидова) и открытием в силе как Сына Божия (см. предыдущий параграф). Это упоминание о происхождении Иисуса от колена Давидова, нигде более не встречающееся у ап. Павла (1 Тим. 2,8 является отражением допавловой формулы, заимствованной апостолом), принадлежит к кругу представлений той ранней христологии, отражение которой можно видеть в Мк. 12,35 и дал. и в речах Деяний (особенно 13,23). В этой христологии, еще пронизанной иудаизмом, генеалогическое происхождение от Давида, из потомства которого ожидался Мессия, очень важно. Однако следующий титул «Сын Божий» тоже связан с ним, а именно, на основе обетования 2 Цар. 7,14. Поскольку обещание Бога, что Он сделает потомка Давида Своим Сыном, дано только Ему и никому другому, то в силе открывшийся «Сын Божий » должен квалифицироваться как потомок Давида.
Противопоставление «по плоти» и «по дух» (святости) выражено здесь не в стиле ап. Павла, что опять же указывает на более раннее происхождение формулы.87 Ибо здесь предполагается не противопоставление (как свойственно ап. Павлу) между жизнью и поведением во грехе и жизнью в духе (ср. Рим. 8,4-16; Гал. 3,3; 5,16-25; 6,8), но сопоставляются два модуса бытия, дополняющие друг друга. «По плоти» означает естественное человеческое происхождение88 и соответстующий модус бытия; «по духу», напротив, означает статус Воскресшего и Прославленного. В этом своеобразном выражении отражается древнее еврейское мышление в двух «сферах» земного и небесного, человеческого и Божественного, которые взаимосвязаны, соподчинены и дистанцированы, иногда противопоставлены, в зависимости от аспекта их рассмотрения.89 Однако здесь не заметно локального представления о «сфере», в которой кто-то находится (иначе в 1 Тим. 3,16а εν σαρκί, εν πνεύματι), предлог κατά означает здесь скорее «в отношении»90 Но это сводится к одному и тому же: путь Иисуса состоит из (неотделенных друг от друга) времени земной жизни и небесного пребывания у Бога, начавшегося с Воскресения. Архаичным является также выражение «дух святыни», означающее не «Св. Дух» (ср. Еф. 1,13), но скорее указывающее на Божественную сферу святости, сферу возвышенного, надмирного.91 В любом случае здесь подразумевается не Дух, почивающий на Иисусе и направляющий Его слова и действия, но дух, характеризующий Его небесное состояние, новый модус существования, подобно тому как ранее «плоть» характеризовала Его земное существование. Таким образом, в формуле отражается мысль о перемене, происшедшей с Иисусом в Воскресении. Однако здесь не поставлены дальнейшие вопросы о соотношении между земным Иисусом и прославленным Христом. Здесь освещается лишь путь, определенный Богом, ибо в Воле и Промысле Божием содержатся оба модуса бытия Христа.
Второе место (1 Петр. 3,18) является, по всей вероятности, частью древнего гимна о Христе, который здесь помещен в виде наставления.92 Подобно гимну Филип. 2, здесь говориться о спасительном делании Христа, Который «однажды пострадал за грехи наши... чтобы привести нас к Богу». Он Сам прошел путь (πορευθείς ст. 19 и 22), вознесший Его от земной сферы на небо к Богу, где Он «пребывает одесную Бога» (22). На этом пути Он «проповедал... находящимся в темнице духам» (ст. 19) — известное место о descensus ad inferos, на котором мы здесь не останавливаемся;93 в любом случае это путь к Божией славе и высшей власти. Ему подчинены «Ангелы, силы и власти» (ст. 22). После утверждения, что Он после Своей искупительной смерти хочет нас «привести к Богу», следует первое указание (в гимне это, вероятно, вторая двойная строка) на то, что Он, «быв умерщвлен по плоти», ожил духом (ст. 18). Противопоставляемые «плоть - дух» стоят здесь в дательном падеже, который следует понимать не в казуальном (к «плоти» это никак не подходит), но в модальном смысле: смерть совершилась в плоти, а оживление — в духе. Здесь также две сферы противопоставлены друг другу: «плотяная» - земная, в которой Христос претерпел Свою искупительную смерть, и «духовная» - небесная, куда был направлен Его путь. В ст. 22 ясно указано на небо, где Он пребывает «одесную Бога». Здесь более четко, чем в Рим. 1,3 и дал., показана взаимосвязь двух сфер, в которых Христос последовательно осуществляет Свой путь (хотя первая, «земная», упоминается лишь в связи с Его смертью). Переход от одной к другой происходит через смерть и Воскресение, которые являются чуть ли не двумя фазами одного взаимосвязанного процесса, хотя и не отрицается временная последовательность. Под «оживлением» можно понимать лишь воскрешение Богом; через него убитый Христос входит в сферу «духа». Последующее έν ώ, которое скорее всего относится к «πνεύματι», намекает, по-видимому, на то, что Христос уже в «духе», войдя в Божественную сферу жизни, нисходит к «духам в темнице».94 Таким образом, и здесь Воскресение (ср. стр. 21) является решающим поворотным моментом в жизни Христа, началом нового существования и господства.
Третье место (1 Тим. 3,16а) является первой двойной строкой гимна о Христе, что видно по вступлению («великая благочестия тайна»), а также через начальное относительное местоимение ŏς (ни к чему не относящееся; ср. Филип. 2,6; Кол. 1,15.186).95 Это один из тех гимнов, выражающих тайну веры и благочестия, которые имеют в церкви культовое употребление (ср. ст. 15). В трех двойных строках нет описания временной или логической последовательности спасительных свершений, но говорится о прославлении Христа в разных аспектах.96 Все же в первой строке сначала говорится о земном бытии Христа: «Он явился во плоти». Однако весь последующий текст относится к прославленному Христу, Который во второй строке представлен «оправданным (или: победившим) в духе». А затем восхваляются последствия этого победоносного вхождения в небесно-духовный мир.97 Таким образом, это гимны о победоносно-владычествующем Христе, пребывающем в славе Божией, но продолжающем Свое спасительное делание в мире.
Для нас представляет интерес первая двойная строка, в которой противополагаются два модуса существования Христа. Более четко, нежели в предыдущих местах, здесь господствует локальное представление о земной («плотяной») и небесной («духовной») сферах (предлог εν). «Явление во плоти» — параллели мы встречаем у Иоанна (1 Иоан. 1,2; 3,5.8; 4,9) и у Игнатия Антиохийского (Ефес. 19,3)98 - относится к началу существования и ко всей земной жизни Иисуса. «Явление» (φανεροϋσθαι) могло бы означать манифестацию Божественной славы (см. Иоан. 1,14), но слова «во плоти» предохраняют его от любого теофанистского или докетического понимания. Трудно для понимания выражение έδικαιώθη, которым начинается описание существования «в духе». На ветхозаветно-иудаистской основе его можно понимать: «объявить невинным, оправдать»;99 на основе гностических текстов: «победоносно входить» в небесный мир.100 По своему содержанию оно означает то, о чем говорит последняя строка гимна: «вознесся во славе». Предпосылкой этому, как и в 1 Петр. 3,18-22, здесь является также победное восхождение Христа в небесный мир, однако здесь указана лишь цель, но не описан сам «путь». В следующей строке (ст. 16b) сразу упоминается о «представлении» ангелам. Песнь подразумевает предшествующее последовательное развитие в мире, т.к. упоминается о проповеди Христа народам и о вере во всем мире. Однако в первой двойной строке отражено древнее воззрение о двух модусах существования Христа «в плоти» и «в духе». Время Его земного существования «в плоти» послужило предпосылкой Его победоносному владычеству «в духе».
Если мы хотим резюмировать христологическое воззрение, отраженное в этих трех местах, то приходим к выводу, что здесь мы имеем дело с библейским священно-историческим подходом. Речь не идет о сущности Христа. Не ставится вопрос о двух естествах в позднейшем смысле, и не разрабатывается антропологическая концепция, т.к. «плоть» и «дух» не являются антропологическими понятиями. Напротив, указывается на две стадии пути Иисуса, одновременно разделенные и связанные в Воскресении. Лишь в апогее этого пути Иисус явно обнаруживает Себя «Мессией», «Сыном Божиим», согласно обетованию, данному Давиду (Рим. 1,3). Поэтому акцент поставлен на статус Христа, вошедшего в славу Божию: Он - Победитель над силами, противящимися Богу, Спаситель всех праведников (1 Петр. 3,18 дал.),владычество Которого открывается на небе, но простирается и на землю. Так восхваляет Его в своем культе земная Церковь. Здесь мы видим еще подход, ограниченный понятием о двух модусах существования Христа, т.к. не обнаруживаем представлений ни о предсуществовании Христа, ни о Втором пришествии и окончательном эсхатологическом завершении спасения. В этом заключена известная односторонность, которая объясняется попыткой приблизить иудейское мышление к христианскому представлению веры о «Мессианстве» Иисуса. Иисус может быть мессианским царем в полном смысле древних пророчеств лишь в качестве Повелителя, получившего власть (Пс. 2); и лишь сидя одесную Бога, Он может соделать плодотворной Свою искупительную смерть и источать в мир Свою спасительную силу. Очевидна взаимосвязь с вышерассмотренной христологией «прославления».
Однако следует обратить внимание также на открытость этой христологии для последующих ступеней развития, вплоть до учения о двух естествах. Не случайно ап. Павел без всяких затруднений мог включить эту раннюю формулу в свою более сложную христологию. Для него Христос из семени Давидова, «Сын Божий», имеющий высшую власть на протяжении всего Своего пути, является «Сыном Божиим» как в земном, «во плоти», так и в небесном, «в духе», модусах бытия (см. Рим. 1,3). «Сын Божий», по ап. Павлу, является Сыном (предвечным), посланным Отцом в конце дней, вошедшим в мир через рождение от жены и подчинившим Себя Закону (Гал. 4,4), Которого Бог «не пощадил, но предал Его за всех нас» (Рим. 8,32) нашего ради спасения, и Который явился Воскресшим и живым самому апостолу на пути в Дамаск (Гал. 1,16). Его следует ожидать с небес, «избавляющего нас от грядущего гнева» (1 Фесе. 1,10). Таким образом, если в ранней формуле сначала проводится различие между двумя модусами существования Иисуса Христа на земле и на небе, то этот священно-исторический подход легко можно транспонировать в онтологический, как это, по меньшей мере имплицитно, имеет место у Павла: начало позднейшего (сильнее намеченного Иоанном) учения о двух естествах.101
Однако первоначально дальнейшее христологическое развитие могло идти в двух направлениях. Как показывает пример ап. Павла, главное внимание могло быть целиком обращено на Господа, прославленного владычествующего Христа, пребывающего в Боге и почитаемого в церковном культе. Поэтому Павел заканчивает свой краткий христологический экскурс в Рим. 1,3 и дал. тем, что он торжественно называет имя Иисуса Христа и добавляет свое собственное именование: наш Господь (ст. 4). Для него решающим является спасительное свершение на Кресте и воскрешение Иисуса Богом, благодаря чему Христос обретает особое положение повелителя над силами, противящимися Богу, и Господа Своей Церкви. Он почти не проявляет никакого интереса к земной деятельности Иисуса, Его учению и благовестию, Его делам и чудесам.102 Однако в других кругах раннехристианской Церкви, особенно в общинах, которые через старых апостолов сохранили живое воспоминание о земной жизни Иисуса, имели лучший доступ к преданию о Его словах и делах и вообще были в лучшем контакте с первой стадией мессианского пути Иисуса, могло и должно было больше обращаться внимания на земную жизнь Иисуса. Лишь отсюда становится ясным происхождение Евангелий, исходным пунктом которых также было событие Воскресения, но авторы которых, обращались вместе с тем к истории, т.к. Воскресший был все тем же Иисусом из Назарета, распятым на Кресте. Поэтому в них тоже отражена христология, которая теснейшим образом связана с вышерассмотренной древнейшей формулой и формой воззрения. В этом «целенаправленном» подходе Евангелий, конечно, возможны различные богословские тенденции для лучшего объяснения земного служения Иисуса, которое после Пасхи раскрылось как мессианское. Прежде всего здесь следует ответить на вопрос, давал ли Иисус возможность познавать, и в какой форме, что Он уже является Мессией, т.к. в действительности Бог утвердил Его в мессианском достоинстве и поместил одесную Себя лишь после Воскресения и вознесения. Для того, чтобы показать, кем Иисус был и кем хотел стать, для раскрытия тайны Его личности в зеркале Его собственного понимания и реакции окружающих Его людей, евангелисты следуют своим собственным путем и предлагают, несмотря на единое в основе благовестие общины, каждый свою собственную христологическую точку зрения. Это мы и попытаемся проследить в следующем отделе.