|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

4-й ОТДЕЛ
РАЗВИТИЕ ХРИСТОЛОГИИ: ХРИСТОС В СВОЕМ ПРЕДСУЩЕСТВОВАНИИ, ЗЕМНОМ СУЩЕСТВОВАНИИ И ПРОСЛАВЛЕНИИ

1. Гимн о Христе (Филип. 2,6-11)

Ап. Павел в своем послании к Филиппийцам после впечатляющего призыва к братской любви, единодушию и жертвенности предлагает знаменитый гимн о Христе, одно из наиболее рельефных мест Н.З., очень по-разному, правда, оцениваемое.¹⁸⁴ Это несомненно наивысший момент исповедания Христа, и он представляет собой, как мы уже показали в рамках христологического развития, первую из доступных нам развернутую христологическую концепцию, т.к. здесь ясно засвидетельствованы три модуса бытия Христа: Его предсуществование, Его земной статус и Его послепасхальное прославление. Путь, пройденный Христом нашего ради спасения, здесь изложен и доведен до верующего сознания особенным, в виде гимна, языком, пробуждающим множество ассоциаций. Из-за относительно богатого языка и богатства идей, это место трудно включить в общую линию развития перво-христианской христологии, равно как и трудно точно оценить и христологически интерпретировать содержащиеся здесь свидетельства во всей их глубине.

Важнейшие проблемы, поднимаемые здесь, суть следующие: а) Имеет ли гимн до-Павлово происхождение, или же апостол сам создал его? б) Должен ли он был служить лишь для усиления наставления или же представляет собой нечто самостоятельное, нечто вроде христологически-сотериологического резюме благовестия о Христе, изложенное здесь для того, чтобы объяснить христианам спасительное свершение? в) Как понимать композицию гимна? г) Какая концепция скрывается за ним, или точнее: не миф ли это о первом человеке - Спасителе, параллель между Адамом и Христом, или же это представление о страждущем и прославленном Слуге Божием, связь христологии Божиего Слуги и христологии Господа? д) Как следует объяснять трудные выражения «образ Божий» и «быть равным Богу» в их взаимоотношении (оборот ούχ άρπαγμον ήγήσατο еще более затрудняет это), как истолковывать «кеносис» и «уничижение», как ограничить или соотнести понятия μορφή, ομοίωμα и σχήμα, как расценивать трехчастное разделение в ст. 10 и исповедание с тремя предикатами в ст. 11, короче: какое единое объяснение можно дать на все эти вопросы на основе принятого для каждого из них решения?

В рамках нашего исследования мы не можем войти в рассмотрение всех этих вопросов. Мы хотим прежде всего дать положительное объяснение, однако при этом неизбежно придется касаться объяснения композиции, терминов, происхождения и возможной взаимосвязи отдельных выражений. Другие моменты имеют менее существенное значение.

Это относится, напр., к вопросу, принадлежит ли гимн Павлу или имеет более древнее происхождение. В новом исследовании Ломейер все более отстаивает мнение, что Павел заимствовал уже имевшийся гимн, который он немного обработал.¹⁸⁵ В поддержку этого мнения приводятся следующие основания: а) Объем текста и его последовательное усиление, вплоть до культового восхваления выходят за рамки простой зарисовки прообраза Христа; б) поэтическая форма и композиция по строфам заставляют думать именно о гимне; в) вступительное öς имеется также в 1 Тим. 3,16; ср. Кол. 1,15.18; г) некоторые понятия и выражения не свойственны Павлу, частью вообще больше нигде в Н.З. не встречаются.¹⁸⁶ Разумеется, эти наблюдения еще не приводят к безусловному принятию допавлова происхождения гимна даже в терминологическом плане (здесь не то, что в Рим. 1,3, где непавлов характер понятий бесспорен). В целом, однако, основания в пользу принятия допавлова происхождения столь убедительны, что можно это место считать гимном Христу, исполнявшимся в иудео-эллинистском христианстве до апостола Павла или при нем, но независимо от него.

Решение другого вопроса, предполагалось ли при составлении послания просто призывать к самоотречению христиан или же здесь предполагалось изображение спасительного свершения во Христе, зависит, между прочим, от истолкования ст. 5. Указывает ли ö καί έν Χριστώ Ιησού на пример Христа, как пытается это обосновать лингвистически Ломейер,¹⁸⁷ или же следует это выражение расценивать как известную Павлову формулу единения со Христом, так что стих следовало бы дополнить: то, что должно думать (чувствовать) и во Христе Иисусе (или на основе связи со Христом), как утверждает Кеземанн?¹⁸⁸ Этот оборот в любом случае неуклюж или же эллиптичен. Здесь недостаточно лишь нравственного объяснения; так или иначе Павел хочет не только дать мотивированное предостережение, но и указать на основу христианского бытия и поведения, не только показать на «пример» Христа, но и ввести христиан в суть свершения миссии Христовой.¹⁸⁹ Тем самым этот гимн обретает подобающее ему значение, полную христологическую и сотериологическую силу свидетельства.

Относительно композиции гимна серьезному обсуждению подлежат два мнения, а именно, разделение его на три или на две строфы. И в том и другом случае для достижения строфического и ритмического согласования следует считаться с возможностью дополнений со стороны самого апостола. Согласно первой концепции (укажем на Йеремиаса как на ее представителя) гимн построен следующим образом (слова в скобках принадлежат Павлу; перевод не принадлежит Йеремиасу¹⁹⁰) :

  I. Он, будучи образом Божиим,
не почитал хищением быть равным Богу;
Но уничижил Себя Самого,
приняв образ раба.

 II. Сделавшись подобным человекам
и по виду став как человек;
Смирил Себя,
быв послушным даже до смерти (и смерти крестной).

III. Посему и Бог превознес Его
и дал Ему имя выше всякого имени,
Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено
(небесных, земных и преисподних),
И всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос
(в славу Бога Отца).

Здесь каждая строфа состоит из двух двойных строк, каждая из которых представляет собой смысловое целое. В первой строфе описывается переход от образа Божия к образу раба;¹⁹¹ во второй - земной путь Иисуса до смерти (Павел в соответствии со своим богословием креста уточняет: до смерти крестной); в третьей -прославление, причем по схеме возведения на престол: превознесение, возвещение владычества (Павел уточняет силы по трехчастной схеме тогдашнего представления о мире) и исповедание с возглашением (Павел завершает гимн теоцентрическим : в славу Бога Отца).

Эта композиция подверглась критике со стороны Штрекера, который со своей стороны предложил композицию из двух строф:¹⁹²

  I. Он, будучи образом Божиим,
не почитал хищением быть равным Богу;
Но уничижил Себя Самого,
приняв образ раба,

сделавшись подобным человекам
и по виду став как человек.
(весь 8-ой стих считается дополнением Павла)

 II. Посему и Бог превознес Его
и дал Ему имя выше всякого имени,
Дабы пред именем Иисуса преклонялось всякое колено
небесных, земных и преисподних
И всякий язык исповедал,
что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца.

Итак, Штрекер предлагает композицию из двух строф, в которых описывается путь унижения и путь превознесения. Не убирая из гимна ни единого слова, он считает, что между строфами находится вставка Павла (ст. 8). Таким образом, получается также четко построенный и ясный гимн.

В этих разных композициях малоубедительными являются прежде всего всякого рода вычеркивания. В первой схеме непонятно, почему в 3-ей строфе «небесных, земных и преисподних» является Павловым дополнением, т.к. Павел больше нигде не прибегает к такому делению. Поэтому эту строку лучше считать принадлежащей самому гимну. Относительно же заключительной формулы В. Тюзинг доказал, что это не случайный отрывок, но неотъемлемая часть гимна: Иисус Христос стал Господом над миром и Церковью «в славу Бога Отца» (ср. толкование 1 Кор. 3,23).¹⁹³ В схеме Штрекера вызывает возражение вычеркивание 8-го стиха. «Смирил Себя Самого» согласуется с «посему и Бог превознес Его». Идея смирения выражена уже в Ис. 53,8, и «превознесение» тоже восходит к песни об Отроке Божием как искупительной жертве (Ис. 52,13). Если нельзя произвольно исключать взаимосвязь с идеей послушного Отрока Божия, то это относится и к стиху 8-му. Павловым дополнением возможно является лишь «до смерти крестной», выражение характерное для его богословия креста. Но если не исключать идею смирения и послушания до смерти, то следует предпочесть трехстрофную композицию. Мы придем к тому же выводу, что и Йеремиас, даже если мы будем считать последнюю строфу состоящей не из двух, а из трех двойных строк (без вычеркивания). Почему бы гимну не быть более подробным в описании прославления? Можно ли возводить в формальный принцип построение строфы по схеме трижды две двойные строки, особенно с учетом того, что Иеремиас может быть прав, считая, что в последней строфе отразилась «схема интронизации» из трех актов (без достаточного уточнения)?

При таком построении гимна четко различимы три модуса бытия Христа. Первая строфа ведет от предсуществования к земному статусу Христа. Он сменил «образ Божий» на «образ раба»; при этом предполагается воплощение, о котором до Иоанна не свидетельствовалось явным образом (ср. Гал. 4,4; Рим. 8,3; 2 Кор. 8,9). Во второй строфе сначала описывается человеческий образ Христа, а затем говорится о Его смиренном послушании «до смерти». Смерть ставит внешние пределы человеческому существованию и раскрывает его несвободу и тварную случайность (его собственный «образ раба»). Насколько серьезно Христос принял человеческий модус существования, свидетельствует Его признание этой внешней необходимости: Он послушлив «до смерти», т.е. Он всецело отказывается от Своей власти, присущей Ему по Божеству, и добровольно принимает смерть. В третьей строфе возвещается великое спасительное таинство, в котором осуществляется непостижимый промысл Божий: «поэтому», из-за этого глубочайшего смирения, последней самоотдачи, Бог превознес Его. Смертный путь переходит в дорогу жизни, более того, в высшее проявление жизни, в полноту власти, владычество над всем миром — это мог сделать только Бог. Но то, что Бог действовал через воскресение (или вознесение) Иисуса Христа именно таким образом, является высшим проявлением христианского спасительного благовестия. Этим не только прославляется Сам Христос, но и нам открывается путь к славе. Космические силы, противодействующие Богу, которые в этом (конечно, «мифологическом») смысле предстают собственно глубинной причиной человеческого порабощения и лишения Божественной славы, вынуждены смириться и преклониться пред Господом. Увеличительная степень (ύπερ), относящаяся к пути Христа в Его человеческом существовании и Его смирении, находит свое высшее выражение в космическом владычестве, покоряющем зло и открывающем спасение для людей.

В этом аспекте прославление Христа имеет не только христологическое значение. Хотя формально в гимне об этом ничего не сказано, с вынужденным поклонением Господу небесных, земных и преисподних сил несомненно также связано благодарное культовое исповедение верующей общины, которая через этого Господа входит в Божию славу. То, что заключительный возглас имел культовое применение, ясно видно из сопоставления Филип. 2,11 и Филип. 3,20-21.¹⁹⁴ Не следует недооценивать внутренней близости обоих мест: небесный, прославленный, превознесенный над всеми тварными силами Господь Иисус Христос ожидается оттуда как «Спаситель» (σωτήρ), Который преобразит (от основы σχημ-) наше уничиженное тело (ταπείνωσις) так, что оно будет сообразно Его преславному Телу. Независимо от того, воспользовался ли Павел готовой формулировкой или сам составил ее, напоминание о принятом Христом человеческом образе и о пути Его смирения едва ли случайно. Обреченность человеческого существования на смерть преодолевается этим «Спасителем» (это понятие больше нигде не встречается в основных посланиях Павла), Который уже обладает «прославленным телом» и приводит к телесному преображению всех с Ним связанных «силою, которою Он действует и покоряет Себе все» (Филип. 3,21). Спасительное свершение Христа, воспеваемое в гимне Филип. 2,6-11, является также великим спасительным свершением для верующих во Христа.

После выяснения этой основной линии, обратим внимание на некоторые особенные свидетельства гимна. Очень важным (ибо в этой форме оно встречается впервые) является описание предсуществования. Христос был «образом Божиим». Об этом нефилософском, скорее образном выражении было написано много. Т.к. здесь бесспорно имеет место противопоставление «образу раба», то возникает вопрос, не представляет ли это понятие просто дополнение к первому. Объективно оно несомненно означает не что иное как статус Божественной славы и - в противовес человеческому «образу раба» — Божественного величия.¹⁹⁵ Если сравнить с Филип. 3,21, то еще более окрепнет убеждение, что здесь имеется в виду Божественная слава, которая отражает не непосредственно сущность Божию, но является проявлением Божественного бытия, его излучения и воздействия; Христос в модусе предсуществования обладает полнотой высшей власти, хотя еще и не владычеством над всей вселенной, формально полученным Им после превознесения. В гимне послания к Филиппийцам также отражено воззрение, ясно выраженное в Евангелии от Иоанна: Христос обладал до Своего вочеловечения Божественной славой (Иоан. 17,5.24) и снова обретает ее после Своего прославления, однако (это подчеркивается в гимне) в еще большей мере, становясь космическим Вседержителем.

Вопрос об отношении предвечного Христа к Самому Богу ставится через выражение «образ Божий» не прямо, но требует настоятельного ответа, особенно после следующего за ним выражения «быть равным Богу». Подтверждение ли это понятия «образ Божий» или же восхождение на более высокую ступень? В экзегетическом плане этот вопрос (возможно неверно поставленный) связан с оценкой ούχ άρπαγμον ήγήσατο.

Это едиственное в своем роде выражение во всем Н.З. трудно объяснить чисто филологически, т.к. для него нет полностью соответствующей аналогии в прочей литературе. Иногда встречается άρπαγμα или άρπαγμον ποιεΐσθαι, затем ερμαίον ποιεϊσθαι или ήγεϊσθαι всегда в одинаковом смысле, рассматривать как добычу, считать хорошей находкой, т.е. что-то приобрести или использовать.¹⁹⁶ Попытка истолковывать άρπαγμός как «удаление, уход, укрытие» чужда контексту.¹⁹⁷ Далее, возникает вопрос, по-разному толкуемый уже Отцами Церкви, идет ли здесь речь о «res rapta» или о «rapienda».¹⁹⁸ В последнем случае следовало бы предполагать представление о стремлении сатаны, падших ангелов или Адама достигнуть равенства с Богом. При этом «бытие в образе Божием» не следует рассматривать отличным от равенства Богу, т.к. здесь речь идет не о сущности, а о состоянии. Следует также избегать ложного понимания модусов бытия. Поскольку здесь контекст не вполне ясен, следует отдать предпочтение первому толкованию: Христос не намеревался воспользоваться равенством Богу, которое было дано Ему в статусе «образа Божия» (в этом случае артикль перед είναι ϊσα является анафорическим), в том смысле, как пользуются похищенным или добычей.¹⁹⁹ Объективно оба мнения не исключают друг друга, как показал Ломейер.²⁰⁰ В обоих случаях обращает на себя внимание возможность (чисто теоретическая) искушения, вытекающая из прославленного состояния предвечного Христа. Речь идет не о Божественной природе предвечного Христа, но о Его Божественном образе (модусе) бытия (P. Henry: condition divine), раскрывающем все возможности власти, которыми однако Христос в этом модусе не пользовался всецело.

Вопрос, имеется ли существенное различие между «образом Божиим» и «равенством Богу», возник в более поздней христологии и потому здесь ставится неверно. В гимне — как в статусе предсуществования, так и в статусе прославления - обращено внимание на место Христа у Бога, однако при этом Христос так близок Богу, что остается сделать лишь малый шаг для исповедания Его Богом (ср. Иоан. 1,1 πρός τόν θεόν-θεός) или, выражаясь иначе, из свидетельства о модусе могло выйти исповедание сущности.

На библейские категории мышления следует обращать внимание и при более точном определении понятия «кеносис». Чего «лишился» Христос, приняв образ раба? «Образа Божия», т.е. формы Божественного существования, но не Божественной природы. Если эта форма существования характеризуется Божественной славой, то кенотическое состояние означает отказ от всех преимуществ, даваемых Божественной славой, от всех прерогатив и проявлений прежнего состояния. В экзегетическом плане для уяснения этого понятия можно привлечь свидетельства Павла, где он говорит о добровольном отказе от предлагавшихся ему возможностей. В 1 Кор. 9 он трижды заверяет, что он не воспользовалься своей властью (εξουσία) в благовествовании (ст. 12.15.18). В догматическом же плане, исходя из христологии двух естеств, можно считать, что кеносис следует относить не только в переносном смысле к человеческой природе, но и в собственном смысле ко Второму Лицу Божества (как субъект έκένωσεν), но не как выражение Самой Божественной природы или одного из Ее атрибутов, но как отказ от Божественного статуса бытия.²⁰¹ Впрочем эта постановка вопроса, как мы уже сказали выше, не заложена в самом гимне, здесь лишь описана последовательность состояний Христа, «священно-историческое следование спасительных свершений».²⁰²

Во второй строфе, в которой описывается путь Христа в образе раба вплоть до глубочайшего смирения на кресте, выделяется статус человеческого существования Христа, и для этого используются понятия ομοίωμα и σχήμα. Первое понятие у Павла встречается в других местах и используется в Рим. 8,3 в аналогическом смысле: Бог послал Своего Сына в подобии плоти греховной. В гимне Филип. 2,6-11 не говорится о «плоти греховной», но все внимание уделено факту человечества Христа, которое само по себе означает «самоуничижение» Божественной славы и переход в состояние тварно-человеческой не-свободы («образ раба»); поэтому это скорее, ближе к иоаннову понятию σαρξ. Второе понятие σχήμα Павел использует лишь в 1 Кор. 7,31, говоря об «образе мира», который проходит, а также в глаголах от той же основы (μετά-, συσχηματίζειν). В понятии ομοίωμα по меньшей мере содержится нюанс внешнего проявления или позиции. Вероятно все три понятия μορφή, ομοίωμα и σχήμα используются как синонимы, и вторая строфа лишь в поэтически-ритмической форме выражает, в чем заключается «образ раба».²⁰³ «Уничижение» переходит в «смирение», когда в поле зрения находится путь послушания Христа, ведущий к смерти. При этом подчеркивается добровольное принятие судьбы, уготованной людям.

В третьей строфе обращает внимание на себя свидетельство о том, что Бог «дал Ему имя выше всякого имени». Если вспомнить о распостраненном в античное время воззрении, что «имя» выражает сущность и власть личности, то этот оборот следует рассматривать как выражение величия власти Христа (ср. Еф. 1,21). Артикль при имени должен указывать на титул «Господь» стиха 11.²⁰⁴ Однако (см. ст. 10) пред именем Иисуса должно преклониться всякое колено. Здесь нет никакого противоречия, т.к. Иисус называется «Господь», и это имя отныне неразрывно связывается с Ним (с «Иисусом»), выражая Его Божественную власть. В следующем намеке на место Писания, первоначально относящемся к Самому Богу (Ис. 45,23), имплицитно выражается то, что возвеличенный Иисус разделяет величие власти Самого Бога, что Он обладает Божественной силой и властью.²⁰⁵ Он обрел власть (ср. ст. 9 έχαρίσατο) над всей вселенной представленной тремя группами космических сил.

Таким образом наименование «Господь» обретает в гимне свое полное значение. Это не только обращение к Иисусу, но культовое прославление превознесенного Христа, владычествующего над миром. Передача имени «Яхве», которое было распостранено в эллинистском иудаизме, именем «Господь» (даже если тогда тетраграмма уже не передавалась в транскрипции) по отношению к Иисусу является очень важным богословским моментом, отраженным также в других местах Павловых посланий (Рим. 10,13) 1 Кор. 1,31; 10,21.22; 2 Кор. З,16.18).²⁰⁶ Тем самым Иисус обретает равное с Богом достоинство, и Ему подобает культовое почитание в Его общине. Есть достаточно указаний на то, что это развитие стимулировалось язычески-эллинистическим окружением, прежде всего из-за противопоставления другим «богам и господам», что упоминает Павел в 1 Кор. 8,5, подчеркивая, что для нас существует лишь один Бог Отец и один Господь, Иисус Христос. При этом он использует, по-видимому, уже готовую формулу, в которой проводится различие между Отцом, «из Которого все, и мы для Него», и Господом Иисусом Христом, «Которым все, и мы Им», однако Оба связаны Друг с Другом самым теснейшим образом.²⁰⁷ Далее, частое употребление Павлом выражения «наш Господь» выражает самосознание христианской общины в мире, богатом культами и религиозными объединениями. Верующие во Христа верны лишь их Господу, Который, однако, не является одним божеством наряду с другими, но есть единый Господь, Который выше всех вместе взятых владык и всех космических сил.

Если мы обратимся к богословскому и религиозно-историческому фону гимна, то из-за обилия вопросов и их трудности, что позволяет нам выдвигать лишь более или менее обоснованные гипотезы, невозможно достаточно глубоко войти в суть проблем, поэтому мы здесь ограничимся лишь общими наметками и попытаемся сделать осторожные выводы. Во всех подобного рода исследованиях важно обратить внимание на то, что юное христианство было подвержено самым различным влияниям и в избранном им языке могли находить отражение разные идеи (осознанно или нет).²⁰⁸ Следовательно нужно воздержаться от стремления найти безусловную единую и все объясняющую линию. Именно в гимне, через образы и понятия, могут возникнуть разнообразные ассоциации, дающие пищу и побуждения для верующего размышления. Рассмотрим несколько мнений:

Исследователи часто здесь усматривают отношение к Адаму,²⁰⁹ которому противопоставлен образ Христа. При этом опираются на следующие указания: а) За выражением μορφή θεού скрывается идея « богоподобности » Адама (Быт. 1,26), т.е. греческое понятие передает еврейский «демут». В переводе Пешито действительно стоит слово «демута». б) следующее выражение в ст. 6 можно рассматривать как возражение против стремления Адама к равенству Богу, в) Непослушанию Адама противостоит послушание Христа (ст. 8), как и в Рим. 5,19. Но против этого можно выдвинуть серьезные возражения: а) В Павловой типологии Адам-Христос (Рим. 5,12-21; 1 Кор. 15,20-22.45-49) Христос представлен как эсхатологический Человек и как Патриарх человечества; в Его предвечном состоянии Он никогда не сравнивается с Адамом, б) При отнесении ст. 6 к Быт. 1,26 упускается из виду, что Адам не потерял своей богоподобности (ср. Быт. 9,6). Христос же уничижил Себя и принял образ раба, а этому мы не можем найти никакой убедительной параллели в истории Адама, в) Послушание Христа «до смерти» в гимне нет никакой необходимости противопоставлять непослушанию Адама в духе Павла, но вполне (если не дословно, то по смыслу) вывести из песни об Отроке Божием (Ис. 53,7.8).²¹⁰

Менее уязвимым является мнение, связывающее воспоминание об Адаме с идеей Сына Человеческого, согласно которому, Христос, единственный подлинный образ Божий, является небесным «Человеком».²¹¹ Бросающийся в глаза факт, что Павел ни разу не употребляет титул «Сын Человеческий», охотно объясняют тем, что он вместо этого говорит о άνθρωπος (включая параллель Адам-Христос в Рим. 5,12-21).²¹² Против этого следует возразить, что эта подмена остается сомнительной и что в гимне предвечный Христос не назван «человеком», а во второй строфе человеческий статус существования Христа противопоставлен форме Божественного существования. Хотя Христос пришел с неба, Он не называется «небесным Человеком».

Если предположить, что за первыми двумя строфами сокрыт «миф», то следует обратиться лишь к гностическим мифам, что и предпринимают, начиная с Бультманна, многие исследователи.²¹³ В гностицизме можно встретиться с подобной терминологией, близкой гимну и по внутреннему содержанию. «Поскольку состояние μορφή в гносисе означает бытие внутреннего человека или первочеловека в высшем Боге, то употребление выражений έν μορφή θεού или έν είκόνί здесь обычное явление».²¹⁴ Μορφή δούλου в этом случае означает зависимость, порабощение человечества силами этого мира,²¹⁵ чему бы отвечала победа Христа над этими силами в третьей строфе (ст. 10). Весь гимн опирался бы на гностический миф с его схемой снижения-восхождения, спасительным преобразовательным путем избавителя. Этот миф был лишь христианизирован через соотнесение образу Иисуса. Это мнение, основываясь на котором можно также объяснить проникновение идеи предсуществования в первохристианскую христологию и переход от христологии иудео-палестинской общины к представлению о «Божественном существе», явившемся на земле, на первый взгляд кажется убедительным, однако при более внимательном рассмотрении наталкивается на немалые затруднения: а) Очень проблематично существование единого гностического мифа о спасителе, который был воспринят юным христианством в таком виде.²¹⁶ б) Можно сказать, что представление о предсуществовании своими корнями уходит в иудео-эллинистическое учение о премудрости.²¹⁷ в) Здесь недооценивается предыдущее развитие христологии, возникшей из веры в воскресение Иисуса и вознесение Его одесную Бога на библейской, а не на гностической основе. А гимн прежде всего и свидетельствует о вознесении и прославлении Христа, восходя от него, через Его земной путь, к небесному предсуществованию. Хотя гимн начинается с описания последнего, главное внимание сосредоточено не здесь, т.к. целью является не возвращение в плирому Божества, но воцарение Христа Господом над всей тварью, г) Наконец, нет никакой уверенности в том, что за первой строфой скрывается богословие образа.²¹⁸ Мифологическое происхождение развернутой ранне-христианской христологии остается не доказанным фактом, но гипотезой, для подтверждения которой необходимы дальнейшие исследования. Однако не следует отрицать возможность терминологического заимствования.²¹⁹

Совершенно другая картина предстает нам, когда мы исходим из песни об Отроке Божием Ис. 52,13-53,12.²²⁰ Это можно показать через многочисленные терминологические созвучия, особенно по еврейскому тексту: так объясняется δοϋλος вместо ожидаемого παις, далее εαυτόν κενοϋν, сочетание необычное для греческого языка, восходящее к еврейскому he'erah... naphcho (Ис. 53,12), явление убогого человека, «смирение» и «вознесение», идея послушания и др. На этом основании можно признать палестинское происхождение гимна. Но возникают новые возражения: а) здесь не просто говорится об образе раба, но этот образ противопоставляется «образу Божию», т.е. человеческое существование - Божественному, б) Отсутствует главная идея богословия о Слуге Божием: искупительная смерть, в) Описание предсуществования в первой двойной строке не опирается на Ис. 53. г) В третьей строфе нет ветхозаветных соответствий (кроме самой идеи вознесения). Цитата в 10-11 стихах дана по Септуагинте (в масоретском тексте «заклинает всякий язык»), и идея Господа далека от песни об Отроке Божием. Эти и другие особенности указывают, скорее, на происхождение в эллинистских кругах первохристианской общины под иудео-эллинистическим влиянием, а может быть и в языческо-эллинистской среде.

Итак, мы запутались во множестве этих наблюдений. В этой ситуации следует вспомнить об интегрирующей силе первохристианства, которое воспринимало многие идеи из В.З., иудео-эллинистической философии, языческо-эллинистического окружения и применяло их к своему исповеданию Христа. Здесь нельзя отрицать ни реминисценцию об Отроке Божием, Его смирении и вознесении, ни развитие собственно исповедания Господа, но не исключено и влияние эллинистических, возможно, «гностических» идей о порабощении человека, о не-свободе и о грозящих человеку опасностях, от которых освобождает Христос. Т.к. здесь, несомненно, идет речь о дальнейшем развитии древней христологии «прославления», гимн нельзя относить к первой стадии развития ранне-христианской, христологии, но с другой стороны, раз он был уже известен Павлу, не следует датировать его слишком поздно. Он свидетельствует о том, что первохристианская община относительно скоро разработала свою христологию, именно библейскую-священно-историческую христологию, в которой не обращается внимание на сущность, или две природы Христа, но рассматриваются статусы существования Христа, путь Христа от предсуществования через смирение в земных странствиях к превознесению и прославлению, к космическому господству, который воспевается в культовом гимне как спасительный путь для верующих в Господа Христа.

2. Основные моменты Павловой христологии: ряспятый Мессия, Сын Божий, Господь, второй Адам

Жизнь Павла совершенно изменилась на пути в Дамаск (Филип. 3,4-11); он всецело отдал себя служению Иисусу Христу, своему Господу (Гал. 2,20; 2 Кор. 4,5; Филип. 1,21-24), вел суровую жизнь апостола (1 Кор. 4,9-13; 2 Кор. 6,3-10; 11,23-33) возвысился до глубочайшей любви ко Христу, даже до сострадания с Ним (Гал. 2,20; 6,14.17; 2 Кор. 4,7-18; Филип. 3,10-11; Кол. 1,24), оставил свой глубокий след в христологии.²²¹ По сравнению с синоптиками и с преданиями, на которое они опирались, Павел меньше интересуется земной деятельностью Иисуса, Его словами и делами, но исходит прежде всего из Креста и Воскресения. Для него Иисус - Господь, сидящий одесную Бога и грядущий в Своей славе. Как было показано в первом отделе, в этом он ничем особенно не выделяется от других благовестителей первохристианской общины. Однако он не ограничивается стремлением более ясно представить Христа веры в облике исторического Иисуса. Для него достаточно указания на то, что этот Иисус умер на кресте и был воскрешен Богом; из этого он делает свои выводы о значении Иисуса Христа. Он видит постоянно перед собой живого, современного Господа, явившегося ему на пути в Дамаск, и из этой веры раскрывает свой образ Христа, ничуть не отличающийся в основных чертах от Христа в только что рассмотренном нами гимне. Если он заимствовал его от эллинистско-христианской общины, то его христология прекрасно приспособлена для построения и оформления той христологии, которая, исходя из иудаистских представлений, легче может открыть доступ языческо-эллинистическому миру к христианскому благовестию.

В гимне о Христе Филип. 2 оборот «и смерти крестной» представляется нам в такой мере свойственным Павлу, что мы готовы приписать ему авторство по меньшей мере в отношении этих слов. Действительно, апостол, как урожденный иудей, думает прежде всего о Мессии, а как христианин — о распятом Мессии.²²² В своем благовестии о Христе, особенно распятом (1 Кор. 2,2) он примыкает к иудейским ожиданиям Мессии и преодолевает их через непостижимость Божественного промысла в крестном свершении подобно тому, как он - гонитель христианской общины ради сохранения отеческой веры — был побежден Распятым, Который явился ему Воскресшим (1 Кор. 15,8). Павел познал спасительный путь веры, несогласный с предписаниями закона (Филип. 3,9), и развил богословие креста, ставшее для него критерием благовестия о Христе. Соблазн креста не может быть устранен (Гал. 5,11; 6,12). Коринфянам, увлекшимся стремлением к пустому мудрствованию,²²³ он не проповедует (1 Кор. 2,2) и не хочет проповедовать ничего, кроме Христа распятого, «для иудеев соблазн, а для эллинов безумие, для самих же призванных, иудеев и эллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор. 1,23-24). Правда, уже в этом месте,²²⁴ чуть дальше обнаруживается, что Павел безумие Божие расценивает сокровенной мудростью (1 Кор. 2,6-9), что Крест Иисуса нужно видеть в свете Воскресения. Если бы «властители века сего», богопротивные духовные силы, знали о плане Божием, то они бы не распяли «Господа славы» (ст. 8). Крест, непоколебимо и вызывающе водруженный в истории по Божию плану спасения, дабы люди спасались не собственной мудростью и тщеславием, но верою и милостью Божией (ср. 1 Кор. 1,21.31), представляется в совершенно ином свете, когда веруют, что Бог воскресил Иисуса из мертвых (Рим. 4,24).

Таким образом, для Павла Крест и Воскресение неотделимы друг от друга, как это выражено в сотериологической формуле (возможно заимствованной): «Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего» (Рим. 4,25).²²⁵ Человеческая немощь перенятая Иисусом Христом, обнаруживается в распятии, но вместе с тем раскрывается Божия сила, в Которой Он живет после Воскресения (2 Кор. 13,4). Павел полагает, что христиане входят в тайну Креста и Воскресения с момента крещения, и в этом он видит суть христианской жизни в ее земных стеснениях и надежде веры (2 Кор. 4,11-14; Филип. 3,10-11), нравственных обязанностях и эсхатологическом уповании (Рим. 6,4.8; 8,17). Крест и Воскресение имеют для Павла собственный сотериологический аспект: крест для него - место принесения искупительной жертвы (Гал. 3,13; 2 Кор. 5,14.19.21), а Воскресение - рождение новой жизни в Боге для верующих, т.к. Христос исполняет Своим Духом (πνεύμα) всех, связанных с Ним (1 Кор. 15,45; 2 Кор. 3,17; Рим. 8,9-11).

Таким образом, христология Павла, зиждущаяся прежде всего на Кресте и Воскресении, более других ориентирована сотериологически; в конечном счете, она является ответом на вопрос о понимании существования и спасения человека.²²⁶ Однако ее можно рассматривать и в более узком, собственно христологическом плане, а именно как представляет Павел Личность Христа, какие наименования, функции и измерения он приписывает Ему. Ведь благовестие об Иисусе Христе для него не исчерпывается его значением для понимания существования, но основывается на его вере в Личность Христа, на понимании значения, которое Он усвояет Ей.

Вспоминая свое призвание, Павел в послании к Галатам говорит, что Бог благоволил открыть ему Сына Своего (Гал. 1,16). Если мы обратим внимание на все христологические предикати в его посланиях, то заметим, что наименование «Сын Божий» встречается не столь уж часто (16 раз, включая послания к ефесянам и колоссянам, плюс «Сын» в 1 Кор. 15,28), однако в разных и важных планах. Павел относит это имя к предвечному Христу (Рим. 8,3; Гал. 4,4), к Распятому (Рим. 5,10; 8,32), Прославленному (чаще всего) и Грядущему (1 Фесе. 1,10), соотв. эсхатологическому Господу (1 Кор. 15,28)²²⁷. Можно ли на основании такого ограниченного употребления этого имени утверждать, что наименование «Сын Божий» и представление о Сыне Божием у Павла имеют лишь подчиненное значение, более глубоко раскрытое лишь в Гал. 2,20 и 4,6 и обретают свой подлинный смысл лишь при выражении непосредственной взаимосвязи Спасителя с Богом?²²⁸ В этом случае были бы неодоценены или выпущены из виду некоторые существенные функции этого имени. Если верно то, что Павел при описании спасительного делания и значения Иисуса Христа обращается к наименованию «Христос» в свете спасительного свершения на Голгофе и с учетом постоянной связи Иисуса с небесным Господом, придавая этому имени в своем христоцентрическом богословии новый особенный смысл (формулы διà Χριστου, συν Χριστώ, έν Χριστώ), то имя «Сын Божий» все же имеет немаловажное значение.

Это видно и из того, что Павел заимствует уже готовые формулы, связывая их со своими представлениями о «Сыне Божием». В Рим. 1,3 он вовсе не случайно предпосылает древней христологической формуле, где имя «Сын Божий» употребляется еще в более тесном, мессианском значении (ср. 2-й отдел. 1 и 3), замечание, что в святых писаниях речь идет о «Своем Сыне», так что весь путь Христа, ведущий от человеческого, земного к небесному, духовному существованию, рассматривается путем Сына Божия. При этом он руководствуется представлением, что этот путь начинается с предвечного Христа. Ведь и несомненно заимствованное выражение о «послании» Христа Павел понимает в более глубоком смысле как происхождение от Бога, посылающего Своего собственного Сына (Рим. 8,3; Гал. 4,4.6). Обращает на себя внимание, что гимн о Христе в Филип. 2,6-11 не содержит выражения «Сын Божий», хотя по богословскому содержанию «образ Божий» предвечного Христа означает то же самое. Павел мог бы здесь вполне говорить о «Сыне Божием», ибо Единородный, возлюбленный Сын Божий, еще в предвечности являет образ невидимого Бога (Кол. 1,15; ср. 13). Эта идея свойственна Павлу независимо от того, предполагаем ли мы здесь древний заимствованный гимн²²⁹ или же приписываем этот текст одному из Павловых учеников. Правда, в основных посланиях слава и богоподобность Христа относятся прежде всего к Воскресшему (см. Рим. 8,20) 2 Кор. 3,18; 4,4), т.е. к современности и будущему. Но поскольку Христос есть «Сын Божий» (Рим. 8,29), Он отражает славу небесного мира. Это вытекает из выражения в Рим. 8,3, что Бог послал Сына Своего в «подобии плоти греховной». Значит прежде Он имел модус существования, характеризующийся Богосыновством. Е. Швейцер формулу «посланничества» в Гал. 4,4 связывает, на основании тождественного глагола έξαποοτέλλειν, с Прем. 9,10: «ниспошли ее от святых небес и от престола славы Твоей ниспошли ее!»²³⁰ Но даже если это остается под вопросом, послание Сына в любом случае предполагает для Павла Его предвечное существование и пребывание в сфере Божества (или в «образе Божием»), и в этом плане имя «Сын Божий» имеет для него важное значение.

Этот Сын Божий, находящийся в непосредственной близости к Богу, берет на себя Божественную спасительную миссию в мире. Бог не пощадил Своего Сына — говорится в Рим. 8,32, очевидно намекая на принесение в жертву Исаака (ср. Быт. 22,16). Тем самым, Павел связывает древнее выражение о «предании» (παραδιδόναι), которое у синоптиков ассоциируется с именем «Сын Человеческий» (Мк. 9,31; 10,33; 14,41), с «Сыном Божиим», особенно подчеркивая, что Бог предал на смерть за всех нас Своего возлюбленного, единственного Сына (Рим. 8,32; ср. 4,25).²³¹ Потому внешнее выражение Божией любви (ср. Рим. 5,8) становится также откровением об отношении Христа к Богу: Он - Сын Божий, Который Сам Себя предает за нас (Гал. 2,20). Поэтому вовсе не случайно в Рим. 5,10 Павел отмечает: «Ибо если, будучи врагами мы примирились с Богом смертью Сына Его»... Христос совершает Свое дело примирения как любящий Сын, принимающий любовь Божию и готовый пожертвовать собственной жизнью. Выражение «Сын Божий» здесь избрано не просто по ассоциации со словом «Бог», но означает особый аспект примирительной воли Божией. Его любовь идет так далеко, что Он для дела примирения готов отдать на мучительную смерть на кресте Своего единственного Сына. Любовь Сына Божия, раскрывающаяся в самопожертвовании (Гал. 2,20), в Еф. 5,2.25 проявляется самостоятельно (вне связи с именем «Сын Божий»).

Это Сын Божий соделал и нас детьми Божиими: эту мысль Павел раскрывает в Гал. 4,4-6. После обстоятельного богословского вступления, в котором говорится об исполнении обетования Аврааму во Христе, потомке Авраама, и о том, что мы становимся причастными этому обетованию через соединение со Христом (3,6-29), Павел проводит ту же мысль под другим углом зрения (сын как наследник) и показывает, что мы через этого подлинного Сына Божия обретаем богосыновство и наследие (4,1-7). Для этого Павел пользуется понятием «усыновление» (υίθεσία), заимствованным из юридической терминологии, которое дает право на наследство,²³² причем он дает понять, что мы усыновляемся Богу не через формально-юридический акт, но через внутреннее, реальное свершение, а именно, через обретение Св. Духа: «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего вопиющего: Авва, Отче!» (ст. 6). Отсюда мы познаем,²³³ что мы действительно становимся «сынами», тогда как раньше претендовали на наследство как рабы (ст. 7). Здесь не остается и тени сомнения в том, что Павел сознательно говорит о «Сыне Божием», дабы более ясно показать Его спасительное значение. Иисус Христос является Сыном Божиим в собственном смысле этого слова, т.к. Он не получил это Сыновство в какой-то момент времени, но обладал им всегда. Исходя из этого твердого основания, Павел далее развивает мысль, что Бог послал Своего Сына, чтобы также «выкупить» нас от рабства закону и соделать свободными сынами. Теперь становятся более понятными и другие места, где говорится о Божием Сыне. Иисус Христос есть единственный, подлинный Сын Божий в полном смысле этого слова, о чем свидетельствуют также Марк и другие синоптики (без ссылок на предвечное существование), а затем со всей ясностью (включая и предвечное существование) свидетельствуют Иоанн и послание к Евреям (1,2.5.8).

Этому исповеданию ранней Церкви, что Иисус есть Сын Божий, не следует искать параллелей в представлениях языческого эллинизма о «божиих мужах» и «божиих сыновьях».²³⁴ Внехристианские идеи не могли серьезно повлиять на формирование христологии Сына Божия. Не следует исключать второстепенного влияния представлений о божественных силах, раскрывающихся в действиях этих мужей, на евангельские рассказы о чудесах и эпизоды изгнания,²³⁵ однако первохристианское исповедание Иисуса Сыном Божием не возникло из этих представлений. Корни этого исповедания обретаются, скорее в ветхозаветно-иудаистской традиции, где это наименование (несмотря на отсутствие однозначных подтверждений) относилось, по-видимому, к Мессии (ср. 2 Цар. 7,14; Пс. 2,7),²³⁶- но прежде всего в свидетельстве Самого Иисуса о Своем отношении к «Отцу». Однако для Павла, который заимствовал эти идеи из древнего предания первохристианской общины, решающее значение имеет размышление о личности Иисуса и Его отношении к Богу, как видно из Гал. 1,16 и 1 Кор. 15,28.

Если Павел в Гал. 1.16 говорит, что Бог открыл ему Своего Сына, то это означает не просто применение к подлежащему «Бог» (это слово прямо не употреблялось древними иудеями). На пути в Дамаск ему открылось, что Иисус является не только воскресшим и живым Мессией, несмотря на позорную смерть на кресте (ср. Гал. 3,13), но - Сыном Божиим, Сыном возлюбившим Бога и предавшим Себя на смерть за Него (Гал. 2,20). Этого Сына Божия, глубоко проникшего в его жизнь, Бог Сам открыл тогда Павлу как исполненного Божественными сущностью и властью. Отныне Павел благовествует о Нем (ср. Рим. 1,9; 2 Кор. 1,19); он видит призванными к общению с этим Сыном Божиим всех верующих во Христа (1 Кор. 1,9). Их всех Бог предопределил «быть подобными образу Сына Своего», т.е. соединить с прославленным Сыном (Рим. 8,29).

Наконец, наименование «Сын Божий» появляется в эсхатологическом контексте. В отношении 1 Фесе. 1,10 можно предположить, что здесь Павел исходит из уже готовых формулировок, содержавшихся в миссионерской проповеди. Единственное наименование Христа второго пришествия «Сыном Божиим» возможно несет еще мессианский оттенок, т.к. соотносится с воскресением (ср. Рим. 1,4; Деян. 13,33),²³⁷ или же можно предположить, что оно использовалось первохристианскими миссионерами в эллинистическо-языческой сфере вместо более древнего выражения «Сын Человеческий».²³⁸ Сам Павел, заимствовавший это выражение, чаще всего называет (стр. 330) Прославленного Христа - Господом (Кириос).²³⁹ Напротив, с чисто Павловой терминологий мы встречаемся в 1 Кор. 15,28. После передачи всей власти Богу в конце времен Сын Божий также покорится Отцу (ст. 28), дабы Бог был все во всем. Сколь бы высоко ни стоял Сын, в центре всего всегда остается Бог, из Которого все (ср. 1, Кор. 8,6), включая волю и действия Сына, Который прославляет Отца и ведет соединенных с Ним меньших братьев (ср. Рим. 8,29) в совершенное царство Божие.²⁴⁰

Таким образом, наименование Христа «Сыном Божиим», хотя в принципе и не отражает всю христологию Павла, однако придает ей характерный вид. Этим именем не охватываются все линии взаимоотношений между «Христом» и «Господом», от предвечного существования до второго пришествия, и потому оно не является всеохватывающим выражением его веры во Христа. Однако в нем приоткрываются глубокие подходы к пониманию христологической концепции апостола, который усматривает глубочайшую тайну посланного в мир Спасителя, умирающего на кресте Мессии и прославленного Господа в Его отношении к Отцу. Единственный, возлюбленный Сын Божий осуществляет Божественный план спасения через принесение Себя в жертву за людей и ведет их, Своих меньших братьев, в Свое прославление и в славу Отца.

Павел налагает печать своего богословствования также на наименование «Господь», широко употреблявшееся и до него. Образ Иисуса Христа, Сына Божия, предстает ему непосредственно небесно-прославленным, лично близким и вместе с тем вызывающим благоговение. Он видит перед собой своего Господа. «Ибо Христос для того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми» (Рим. 14,9). Владычество воскресшего Христа простирается до второго пришествия, а именно до тех пор, пока Он не низложит всех врагов под ноги Свои (1 Кор. 15,25). Если Павел употребляет функциональные слова κυριεΰειν (Рим. 14,9) и βασιλεύείλ (1 Кор. 15,25) только в этих местах, то имя «Господь», в разной форме, в абсолютном смысле и в связи с именем Иисуса (Христа), часто с притяжательным местоимением «наш Господь», он приводит 47 раз, включая послания к ефесянам и колоссянам. Наряду с космическим владычеством Христа на первый план у него выступает также значение Господа для общины. Благодаря явлению на пути в Дамаск у него самого возникли личные отношения с Господом. Вспоминая об этом, он однажды говорит о преимуществе личного познания Иисуса Христа, «Господа моего» (Филип. 3.8), а в другом месте мы видим, что в тяжелые моменты он трижды молил Господа, но Тот ответил ему: «Довольно для тебя благодати Моей» (2 Кор. 12,8-9). Однако обычно он говорит о Господе общины («наш Господь»). В сравнении с древним молитвенным призывом арамео-язычной общины «маранафа» («Господь, гряди») здесь заметен новый акцент, т.к. в отличие от прежнего воспоминания об Иисусе и ожидания второго пришествия Господа в эллинизированной общине более сознательно обращаются к Прославленному, почитая Его в своем культе как современного Господа (Филип. 2,11).²⁴¹ Павел примыкает к эллинизиро-ванным воззрениям, но при этом привлекает внимание общины на необходимость принадлежать и подчинятся этому Господу.

Дальнейшее развитие богословской мысли и педагогические усилия апостола можно проследить при переходе от крещального исповедания, которое Павел заимствовал уже в готовом виде (Рим. 10,9 «исповедать Иисуса Господом»), к его мыслям об евхаристии. В 1 Кор. 10,16-22 Павел сравнивает кульминационный пункт христианского культа с иудейским (ст. 18) и языческим (ст. 19-20) жертвоприношением. Общение с Богом, исходящее из ветхозаветной мирной жертвы, обретает более высокое значение через приобщение Телу и Крови Христовым (ст. 16), когда особым образом объединяются друг с другом, становясь «одним телом» (ср. 1 Кор. 12,13.27).²⁴² Нужно совершенно отстраниться от языческих богослужений и общин: «Не можете быть участниками в трапезе Господней (выражение взято у Мал. 1,7.12, где подразумевается жертвенник Яхве) и в трапезе бесовской» (ср. 21). Господь, связанный со Своей общиной через дарование Своего Тела и Своей Крови, претендует на исключительную полноту власти над общиной. Он - сильный и могущественный Господь подобно Яхве, когда Он выводил Свой народ из Египта и управлял им во время странствия по пустыне (ср. ст. 22, далее 10,9).

Столь же ясно видна высокая оценка апостолом роли Господа в общине, в месте, где он говорит о злоупотреблениях за евхаристическими трапезами в Коринфе (1 Кор. 11,20-34). Культовое собрание в рамках совместной трапезы здесь он называет «вечерей Господней» (ст. 20) (возможно это его собственное выражение). Здесь место встречи общины (церкви Божией) (ст. 22), где вслед за совместной трапезой совершается собственно евхаристия в более тесном значении этого слова по образцу последней Тайной вечери Иисуса и учеников (ст. 23-25), когда ее участники «возвещают смерть Господню, доколе Он придет» (ст. 26). Из-за злоупотреблений, возникших в Коринфской общине во время этих трапез, когда иные предавались объедению, Господь (по убеждению апостола) послал наказание на общину через болезни и смерть, дабы образумить членов общины и не дать быть осужденными вместе с прочим миром на последнем суде (ст. 3-32). Образ Господа, который носит в себе Павел, в равной степени характеризуется блаженным единением с Господом и с серьезной ответственностью пред Ним в ожидании второго пришествии, когда Он всех соединит в Своей общине (1 Фесе. 4,15-17) и вместе с тем потребует отчет в своих поступках от каждого (1 Фесс. 3,13; 1 Кор. 1,8; 2 Кор. 5,10). Апостол сознает, что и он предстанет на суд пред Господом (1 Кор. 4,4). Во время второго пришествия Он осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения (1 Кор. 4,5). Христианин всецело связан с Господом прежде всего в подлинной и благодатной свободе, даруемой Господом в Его Духе (2 Кор. 3,17-18), имея однако определенные обязательства пред Ним: «Живем ли - для Господа живем; умираем ли - для Господа умираем: и потому живем ли или умираем, - всегда Господни» (Рим. 14,8). Господь существует для Павла в духовной сфере бытия, Он пронизывает верующих Своим Духом и через это призывает их к служению Ему.²⁴³

Жизнь общины и отдельных ее членов определяется и формируется волей Господней. В случаях сомнений апостол, по возможности, ссылается на «указания» Господни, напр, в вопросе о разводе и повторном браке (1 Кор. 7,10 дал). Если не имеется особых указаний Господа, как напр, в вопросе о девственницах (1 Кор. 7,25), то Павел высказывает свое собственное мнение. Павел ссылается на слово Господне даже в вопросе о содержании проповедников со стороны общины (1 Кор. 9,14). В вопросах обязанностей и моральных предписаний для членов общины имеют, очевидно, значение также слова земного Иисуса, дошедшие по преданию, однако за этими свидетельствами опять же стоит современный Господь, т.к. древнейшее предание Церкви опиралось на прославленного Господа (ср. 1 Кор. 11,23 από του κυρίου).²⁴⁴ В отдельных формулировках и мотивах Павловой проповеди можно видеть слова Иисуса из Евангелий, хотя в измененном виде и применительно к новым ситуациям, напр, в послании к римлянам: «Нет ничего в себе самом нечистого» (Рим. 14,14) или «все чисто» (Рим. 14,20). Это напоминает слова Иисуса о чистом и нечистом (Мк. 7,15 = Мф. 15,11), причем Павел заверяет: «Я знаю и уверен в Господе Иисусе» (Рим. 14,14). В призыве не осуждать брата (ст. 10,14) отражается соответствующее предостережение Иисуса (Лук. 6,37.41; Мф. 7,1-4).²⁴⁵ Отзвук Иисусовой проповеди, или по меньшей мере дух учения Иисуса в понимании первохристианской общины и Павла, прежде всего заметен в подчеркивании значения заповеди любви, в которой исполняется закон (Рим. 13,8-10; Гал. 5,14; 6,1 дал), и в предостережении не мстить врагам, любя своих врагов (Рим. 12,14.17-21). Однако у Павла все это объединено в представлении о Господе, непосредственно управляющем Своей общиной, принимающем конкретные решения (1 Кор. 5,4), указывающем отдельным членам общины на их служение (Кор. 12,5) и обращающемся к общине через Своих апостолов (1 Фесс. 4,2).

Итак, проповедники и вместе с ними все верующие (1 Кор. 15,58) совершают «дело Господне». Коринфяне являются делом апостола в Господе (1 Кор. 9,1), а Тимофей исполняет дело Господне подобно Павлу (1 Кор. 16,10). Дело каждого откроется в один «день» (1 Кор. 3,13), а именно в «день Господень» (1 Кор. 1,8; 2 Кор. 1,14; 1 Фесс. 5,2). Тем самым Павел связывает современного Господа с грядущим. Даже если идея грядущего Господа имеет другие корни, нежели представление о современном, прославленном Христе, Которому подобает культовое преклонение,²⁴⁶ у Павла эти представления объединены в неразрывное целое в его сознании. Важная для его сотериологии мысль, что современное спасение получит завершение лишь в эсхатологических свершениях, опирается на его христологию Господа.

Следующая мысль, имеющая чрезвычайно важное значение в христологическо-сотериологическом аспекте, встречается лишь у Павла : Христос - новый Адам, противопоставление первому человеку. Эту концепцию апостол использует в 1 Кор. 15 для обоснования и раскрытия учения о нашем физическом воскресении, а в Рим. 5,12-21 привлекает для подтверждения подлинности и величия нашего спасения. Однако сопоставление Адам - Христос проливает свет на все христологическое учение Павла, ориентированное на спасение человечества. Здесь мы не будем останавливаться на выяснении истоков этой своеобразной концепции, которая используется также применительно к другим областям Павлова богословия, например в раскрытии идеи «Тела Христова» (в экклезиологическом плане),²⁴⁷ но ограничимся ее фактическим содержанием.

Коринфянам, которые сомневаются в будущем физическом воскресении, апостол указывает на воскресение Иисуса Христа, из веры в которое вытекает вера в их собственное воскресение. Христос есть «первенец из умерших» (1 Кор. 15,20), Он воскресает телом не для Себя, но для всех, соединенных с Ним. Для обоснования этой мысли Павел противопоставляет примеру человека, через которого в мир пришла смерть, пример Того, в Котором все воскресают: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (ст. 22). Христос предстает как новый патриарх человечества, Который представляет всех людей, подобно Адаму в начале человеческой истории (оба являются άνθρωπος), однако в отличие от последнего не обрекает всех на смерть, но является залогом новой жизни. Из множества проблем, вытекающих из этой типологии сопоставления (ср. Рим. 5,14: Адам есть образ будущего), нас здесь интересует лишь непосредственное и не обоснованное в деталях утверждение, что Христос разделяет с Адамом свойство «человека», в котором решается судьба всего человечества. Такой взгляд проистекает однако (оставляя в стороне вопрос о концепциях, на которых он базируется) последовательно из веры апостола в спасительное значение личности Иисуса Христа. Крест Христов он также рассматривает в этом универсальном аспекте: «Если один умер за всех, то все умерли» (2 Кор. 5,14). Если учесть, что идея заместительной искупительной жервы Христа была заимствована апостолом из предания (1 Кор. 15,3 «за наши грехи») и что крестная смерть и воскресение в их спасительном значении для него неразрывно взаимосвязаны (Рим. 4,25), то его концепция Воскресшего как «первенца из мертвых» вполне логична. Христос является представителем человечества как в искупительной смерти, так и в воскресении. Если иудаистские представления об Адаме, особенно миф о человеке,²⁴⁸ могли оказаться ценным подспорьем для бывшего ученика талмудистов при разработке его типологии Адам-Христос, то эта типология еще более понятна, логична и обоснована на почве ранне-христианской христологии.

Павел в главе, посвященной теме воскресения, еще раз противопоставляет первого и последнего Адама, а именно в вопросе о воскресении тела (1 Кор. 15,44-49). В подтверждение тезиса, что имеется тело «физическое» (земное) и тело «духовное» (преображенное), он ссылается на свидетельство Быт. 2,7: первый человек Адам был душою живою (ψυχή), последний Адам является животворящим духом (πνεύμα). Ссылка на «двух» Адамов соответственно двум сообщениям о творении имеет свою предысторию в иудаизме,²⁴⁹ однако Павел использует это место для своей цели. Он ссылается только на второе сообщение (Быт. 2,7) и определяет человека, исходя из него, земным существом, происходящим от земли; второй человек, которого он видит во Христе, происходит с небес (ст. 47), т.е. он по своему существу является небесным человеком даже в телесном состоянии (ст. 48). Так как речь идет о воскресении, а Христос стал «животворящим Духом» лишь после воскресения, то под этим «небесным Человеком» подразумевается воскресший Христос, сидящий одесную Бога на небе. Эти два «человека» определяют судьбу и призвание всего человечества: «И как мы носили образ перстного (Адама), будем носить и образ небесного (Христа) (ст. 49). В этой связи Павел пытается обосновать совершенно новую телесность, которую обретут по воскресении все соединенные со Христом. Здесь становится совершенно ясным, что Павел подразумевает в Рим. 8,29: Бог предопределил нам «быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями» (ср. Филип. 3,21; Кол. 1,18). То, что этот процесс совершается в Духе, Который переходит от воскресшего Христа на верующих в Него, исполняя их способностью воскреснуть, здесь подтверждается свидетельством о «животворящем Духе» (ст. 45) и другими местами (Рим. 8,10 дал. 23 «начаток Духа»; 1 Кор. 6,14.17; 2 Кор. 3,18).

Другая линия развития (близкая предыдущей) опирается на первое сообщение о сотворении человека (Быт. 1,26 дал.), особенно на понятие «богоподобность». Она особенно четко отражена в Кол. 3,9 дал; Еф. 4,24, но намечается и в других местах: сораспятие нашего ветхого человека, подверженного греху (Рим. 6,6); мы «облеклись» во Христа в крещении (Гал. 3,27; ср. Рим. 13,14); даже если наш «внешний» человек и тлеет, то «внутренний» со дня на день обновляется (2 Кор. 4,16). «Новый» человек, который обновляется в познании по образу Создавшего его (Кол. 3,10), представлен во Христе, «образе Божием» (2 Кор. 4,4), и именно в этот образ Христа преображаются христиане (2 Кор. 3,18).²⁵⁰ Хотя богословие «богоподобности» формально раскрывается лишь в посланиях периода уз, однако восстановление человеческого образа во Христе примыкает непосредственно к типологии Адам-Христос. Христос как родоначальник нового человечества является не только его прототипом, но и его движущей силой, даже Творцом. Верующие в Него не просто следуют за Ним, но облекаются в Нем в нового человека и призываются к новой жизни «в праведности и святости» (Еф. 4,24). Это значение Христа еще более отчетливо раскрывается в Рим. 5,12-21. В этом тексте тематически речь идет о спасении, соделанном Христом, которое не только компенсирует вред, нанесенный человечеству грехопадением прародителей, но возводит человечество на несравненно более высокую ступень (ст. 15 дал.). Власть греха и смерти разрушается и заменяется господством жизни во Христе (ст. 17). Уверенность в спасении от гибели (на суде Божием ср. ст. 19) и участие в вечной жизни Бога (ст. 21) даются благодаря тому, что верующие в Христа уже приемлют в Иисусе Христе «обилие благодати и дар праведности» (ст. 17). Подобно тому, как непослушанию Адама противопоставляется послушание Христа (ст. 19), проводится и сопоставление воздействия того и другого на следующих за ними людей. Правда, в отличие от вынужденного следования примеру Адама ветхого человека, новый человек следует за своим новым родоначальником и главой — Христом лишь в свободном акте веры (и крещении, ср. Рим. 6,2-11). Спасение, соделанное Христом, даруется верующим и крещеным по благодати, завершаясь по телесном воскресении (ср. Рим. 6,5.8; 8,11.23).

В этой Павловой концепции в конечном итоге лишь богословски раскрывается всеобщее убеждение первохристианской Церкви, что Иисус Христос является Спасителем для всех верующих в Него. Однако совершенно новым является подход Павла в оценке роли Христа в человеческой истории, когда Христос расценивается поворотным пунктом в отношениях между Богом и родом человеческим, новым началом и одновременно апогеем священной истории спасения и Родоначальником и Главой нового человечества, идущего навстречу эсхатологическому совершенству. Ничего подобного мы не встречаем в литературе первохристанской Церкви.

3. Иоаннова Христология: Воплощение Слова, Сын как Откровение Отца, нисхождение и возвеличение Сына Человеческого, ниспослание Св. Духа и прославление Отца

Иоаннова христология представляет собой зрелую стадию христологического развития, на которой не утрачивается связь с прежними идеями (посланничество, вознесение и прославление) и титулами (Мессия, Сын Человеческий, пророк, Сын Божий), но все это по особому интерпретировано Иоанном Богословом, который придал христологии невиданную богословскую глубину и завершенность. Поскольку христология может расцениваться принципом единства и концентрации всех иоанновых писаний,²⁵¹ то она заслуживает особенного внимания. Однако в рамках нашего исследования мы остановимся лишь на отдельных характерных моментах.²⁵² Христологию Апокалипсиса мы пока оставим в стороне, т.к. она, несмотря на некоторые моменты схожести, обнаруживает особенности, связанные с апокалиптическим и литургическим характером этого писания.

Сперва Иоанн формулирует ту идею, которая легла в основу «христологии воплощения». Этот термин взят непосредственно из иоаннова текста (1,14): «И Слово стало плотью». Это свидетельство более в Иоанновом евангелии не повторяется (что вполне естественно для книги, излагающей земную жизнь Иисуса Христа), однако отражается несколько раз в иоанновых посланиях. В прологе 1-го послания, сходном с евангельским, говорится: «ибо жизнь явилась (έφανερώθη), «которая была у Отца и явилась нам» (1,2). Аналогичное выражение встречается в 1 Иоан. 3,5: «Он явился для того, чтобы взять грехи наши» и в Иоанн. 3,8: «для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола». Здесь вовсе не подразумевается гностически-докетическое «явление» (в гностических текстах большей частью используется слово φαίνεσθαι), т.е. явление божества лишь в призрачной телесной оболочке, но доподлинно вхождение в телесно-человеческую сферу, принятие телесного существования, вочеловечение. Это в 1 Иоан. 1,1-3 подтверждается использованием выражений, свойственных чувственному восприятию (слышать, видеть собственными глазами, осязать руками).²⁵³ Кроме того, мы встречаемся еще с одной христологической формулой исповедания, теснейшим образом связанной со свидетельством о воплощении Иоан. 1,14: «Иисус Христос, пришедший во плоти» (Иоан. 4,2; ср. 2 Иоан. 7). Параллельное место мы находим в гимне о Христе в 1 Тим. 3,16, где первая строка является как бы комбинацией свидетельств первого Иоаннова послания: «Бог явился во плоти».

Классический текст о воплощении Иоан. 1,14 в полной мере становится понятен лишь в связи с прологом и с гимном о Логосе, по-видимому скрывающемся за этим прологом.²⁵⁴ Ибо сначала говорится о бесплотном предвечном существовании Логоса у Бога (по меньшей мере в первых 4-х стихах), и Его воплощение (ст. 14) рассматривается в полной мере как новое свершение («и Слово стало плотью»), хотя идея намечается уже с 9-го стиха (возможно даже в 5-ом). Слово существовало когда-то у Бога, до всякого времени, «в начале», (ст. 1-а) в Божественном модусе бытия (ст. 1-б); Оно участвовало в творении мира (ст. 3), как об этом свидетельствуется также в ветхозаветных притчах и сказаниях о Божественной Софии и в сочинениях Филона Александрийского о Логосе. Не входя в рассмотрение этих текстов,²⁵⁵ мы можем все же констатировать родственность этой идеи о предвечном существовании с содержанием первой строфы гимна о Христе (Филип. 2,6-11). Переход к новому модусу существования в человеческом виде, о чем свидетельствуется в этом гимне, обретает у Иоанна законченную и четкую формулировку. Очень конкретное понятие «плоть» (ср. Иоан. 3,6; 6,63), подчеркивающее материальность и бренность человеческого тела, особенно обращает на себя внимание, т.к. евангелист вовсе не избегает называть Иисуса «человеком» (см. 8,40; 10,33; 19,5). Здесь не следует игнорировать антидокетическую направленность. Однако выражение «Слово стало плотью» в более узком, непосредственном значении можно понимать лишь как относящееся к свершению, ставшему фундаментом нового модуса бытия Слова. Оно не превратилось в «плоть», т.к. в продолжении этого свидетельства: «и обитало с нами» Оно остается подлежащим, т.е. продолжает оставаться Словом. Но в то же время это не просто внешнее изменение, облечение в «плоть», т.к. это не соответствовало бы понятию «становление», Оно целиком и полностью приняло человеческое существование, не прекращая оставаться Словом. В этом заключается ядро этого христологического свидетельства, в котором хотя формально еще не говорится о двух естествах Христа (это к тому же мало бы соответствовало священно-историческому подходу евангелиста), однако объективно закладывается законное основание для позднейшего догматического учения о двух естествах.

С богословским формулированием воплощения в христологии наряду с до сих пор доминирующим представлением о Кресте и Воскресении появляется новый центр тяжести, относящийся к началу земного пути Иисуса, Это вовсе не значит, что в иоанновом богословии уменьшается внимание к спасительному свершению Креста и Воскресения. Напротив, Иоанн придает этому свершению еще большее значение, тесно связывая «возвеличение» на кресте с небесным прославлением Иисуса. Для него крест более не является символом глубочайшего унижения (свидетельств об этом мы в евангелии от Иоанна не находим), за которым следует возвеличение; для него крест есть уже начало «прославления» Иисуса, так что «крестный час» Иисуса обнимает оба состояния. «Вознесение» на кресте открывает жизнь Божию для верующих (Иоан. 3,14), Христос, вознесенный на кресте, всех привлекает к Себе (Иоан. 12,32) и таким образом обретает прославление, как и Он Сам прославил Отца (Иоан. 12,23.28; 13,31 дал.; 17,1 дал.). Поэтому Иоанн может расценивать скорбный час крестной смерти (Иоан. 12,27; 13,30) также и часом прославления. В этом плане временное различие η последовательность смерти и воскресения утрачивают свое значение, становясь спасительным «этим часом».²⁵⁶ Такой богословский подход вытекает из христологии Иоанна, которая всецело ориентирована на прославление Христа, основываясь однако на свидетельствах Свящ. Писания. Разве он не мог вдохновляться словами пророка Иоанн о том, что Отрок Божий ύψωθήσεται και δοξασθήσεται σφόδρα? Однако помимо этой христологии вознесения и прославления Иоанн находит в воплощении другую точку опоры своего богословия. В то время как гимн о Христе (Филип. 2,6-11) всецело ориентирован на воцарение Христа как Владыки над всем миром, а предвечное существование расценивается лишь в качестве исходного пункта пути Христа, дабы лучше понять непостижимый факт Его «унижения» и «смирения», для Иоанна имеет величайшее значение сам переход от Божественного бытия к земному существованию. Весь путь Христа предстает у него как неразрывное связанное друг с другом снисхождение и восхождение Сына Человеческого (Иоан. 3,13.31; 6,62), как пришествие в мир Сына Божия для того, чтобы снова вернуться к Отцу (13,1; 16,28) и войти в прежнюю славу, подобавшую Ему еще до сотворения мира (17,5.24).

Этот новый подход раскрывается в евангельском повествовании, в котором описывается время земной деятельности Христа, причем этот период имеет решающее значение для спасения человечества. Пришел Божественный Посланник, дабы дать людям откровение спасения и проложить им путь к этому спасению, ввести их в небесный Божественный мир, туда, откуда Он Сам пришел (Иоан. 14,2-6; 3,13.31-36; 6,38 дал.; 10.9 дал.; 12,26; 17,24). Провозвестники Свершитель спасения Сам открывает Себя на земле, в словах и «знамениях», и не может открыть ничего иного, т.к. Он Сам является Хлебом жизни, сшедшим с неба (6,33.35.48.51), Светом миру (8,12; 9,5), дверью жизни (10,9), Пастырем, ведущим овец в вечную жизнь (10,27-28), воскресением и жизнью 811,25), путем, истиной и жизнью (14,6), истинной виноградной лозой (15,1.5). Таким образом. Он открывает Себя Тем, Кому изначально и нераздельно дана Божественная жизнь, и Который может дать эту жизнь людям (5,26; 6,57.63; 7,38; 10,10; ср. 1,4).²⁵⁷ Поэтому «знамения», совершаемые Им, свидетельствуют о Его Божественной славе (2,11; 11,4.40), и не только прообразовательно о Его будущей славе, которую Он обретет у Отца и передаст Своим последователям (17,22.24), но и земную славу воплощенного Бога, которую Он являет тем, кто верует в Него. Свидетели Его земной деятельности «видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (1,14), и верующие в Него приняли «от полноты Его» «благодать на благодать» (1,16). Конечно, они обрели Животворящего Духа лишь после прославления Христа, т.е. после Его «вознесения» (7,39). Однако слава Христа раскрывается уже в земном Иисусе, в Его Самооткровении, действиях, наконец, в Самой Личности (ср. 14,8-11), будь то для непосредственных свидетелей земной деятельности Иисуса на основании их верующего сопереживания, будь то для позднейших верующих на основании слов и свидетельств этих непосредственных самовидцев Господа (ср. 15,27; 17,20). Евангелие от Господа для того и написано, дабы читатели и слушатели уверовали на основании всех чудес, совершенных Иисусом, что Он есть Христос, Сын Божий (20,31). Воплощенное Слово свидетельствует о том, что Оно видело и слышало на небе у Бога (3,32), потому Его предвечное существование является необходимой предпосыдкой Его Откровения. Христос Евангелия от Иоанна мыслим лишь как предвечный Сын Божий, пришедший в этот мир по воле Отца (7,16.28; 8,14.23.26). Воплощение действительно становится главной основой для понимания земного дела Иисуса, хотя и Его «вознесение» остается необходимым (3,14; 12,34) для дарования верующим в Него жизнь вечную (17,2).

Возможно, что эта новая христологическая ориентация на воплощение объясняет довольно редкое употребление наименования «Господь» в последнем евангелии. Правда, в евангельском тексте обращение «Господи» встречается довольно часто (25 раз), однако это лишь почтительная форма обращения (см. 4,11.15.19.49 и т.д.) вне прямой ясной связи с прославленным Господом даже в устах Самого Иисуса (13. 13-14; 15,20). Использование этого имени в повествовательной части (4,1; 5,23; 11,2), особенно заметное в главе о явлениях Воскресшего (20,2.18.20.25; ср. 21,7.12), не выходит за рамки повествования Луки и даже в исповедании Фомы носит скорее личный, нежели культовый (восхваление прославленного Господа в общине) характер. В иоанновых посланиях это наименование отсутствует вовсе.

Вместо этого, наряду с именем «Христос», возможность применения которого к Иисусу подвергается серьезной дискуссии,²⁵⁸ явное предпочтение отдается имени «Сын Божий» (1,34; 1,49; 3,18; 5,25; 10,36; 11,4.27; 19,7; 20,31) или просто «Сын» (19 раз). К тому же такие места как 3,18; 5,25; 10,36; 19,7 указывают на то, что евангелист не проводит существенного различия между полной и краткой формой этого имени, хотя они, возможно, в какой-то мере и отражают первоначальное мессианское значение имени «Сын Божий» (ср. 1,49; 11,27; 20,31). Для Иоанна Иисус как Мессия и Сын Божий является не Кем иным, как Сыном Божиим единосущным Отцу, а краткая безотносительная форма «Сын» проистекает из Его особого отношения к Отцу. Здесь мы достогли ядра иоанновой христологии: В этом самоименовании Иисуса (особенно 5,19-26), которое евангелист перенимает и несколько раз разъясняет определением «Единородный» (μονογενής) (1,14,18; 3,16.18; ср. 1 Иоан. 4,9), для него отражается глубочайшая сущность и тайна Христа.²⁵⁹

Во многих местах, где Иисус говорит о Себе в 1-ом лице, особенно в последних речах перед страданиями, сыновнее самосознание подразумевается, что видно из контекста обращений «Отче» или «Отче мой». Он послан Отцом (5,23.36-38; 6,44-57); 8,16.18; 10,36; 12,49; 14,24; 17,8.21.23; 20,21),²⁶⁰ действует от Его имени и по Его поручению (5,43; 10,18.25; 12,49; 14,31); Он един с Ним в действиях (5,17; 14,10) и имении (10,30; 17,10), находится с Ним в личном общении, что сильно, хотя не наглядно выражено в формуле «Отец во Мне, и Я во Отце» (10,38; 14,20; ср. 14,20; 17,21.23). Единство Иисуса с Богом Отцом совершенно: в воле и действиях, в радости и любви, во всем существе²⁶¹ Этим, однако, не сглаживается различие между Отцом и Сыном, ибо посланный в мир Сын Божий покоряется воле Отца вплоть до смерти (10,18), а путь к Отцу означает для Него возвращение к Тому, Кто больше Его (14,28). Это свидетельство, по-разному толкуемое со времен Отцов Церкви, несомненно указывает на прославление в Отце, которое передается ученикам (которые должны радоваться этому) ниспосланием спасительных даров от прославленного Сына (ср. 17,2).²⁶² Это подчинение Сына Отцу в период Его Земной деятельности основано на любви (14,31; 15,10); Сын знает о вечной любви Своего Отца к Нему (17,24.26) и потому уверен, что Отец всегда слушает Его (11,41-42). Отец любит Сына и открывает Ему все, что делает Сам (5,20); Он передал Ему полностью суд, чтобы все чтили Сына (5,22), как чтут Отца. Поэтому различие между Отцом и Сыном лишь относительно. Они «знают» Друг Друга (10,15) как равные Один Другому, и в этом безграничном доверии Друг к Другу открывается Их единосущность. «В понятие Богосыновства по существу необходимо входит момент зависимости от Отца, равно как и единство с Ним».²⁶³ У Иоанна концепция Богосыновства Иисуса достигла наиболее глубокого раскрытия. Сын имеет всю полноту жизни (5,26), всю полноту славы (1,14) извечно от Отца, Первоисточника жизни и любви (17,24): Он существует «в недре Отчем» (1,18).

Бог Отец посылает Сына в этот мир по Своей любви к людям, нуждающимся в спасении, дабы вернуть им утраченную вечную жизнь (Иоан, 3,16; 1 Иоан. 4,9), и это послание становится проявлением непостижимой любви Божией (1 Иоан. 4,10). Действительно, Сын является совершенным Откровением Божиим людям: тот, кто видел Сына, видел и Отца (Иоан. 14,7-9; 12,45). Тем самым обретает свое наиболее прочное основание сама идея Божественного Откровения.²⁶⁴ Иисус Евангелия от Иоанна является прежде всего носителем Откровения и вместе с тем Он Податель жизни и спасения. Говоря слова Божий в полном смысле этого слова (3,34), слова, которые сами по себе являются «духом и жизнью» (6,63.68). Он дарует людям уверенность в спасении не в смысле раскрытия сокровенных тайн, но экзистенциальную уверенность в возможности (3,13) достижения небесной родины и цели (14,2-6). Эта уверенность обретаемая в Иисусе, Который ведает Свое происхождение и знает Свою цель (7,28-29, 33-36; 8,14), сама становится спасительной через веру в этого небесного Посланника, Который восходит на небо, дабы привести туда Своих последователей (12,26; 14,2-6; 17,24). В отличие от гностической идеи искупления, которая базируется на той же экзистенциальной постановке вопроса (одинако исходит из представления о спасителе как прообразе души, расценивая сам путь спасения мифологически), Иоанн настаивает на необходимости веры в реального Сына Божия, пришедшего на землю, в Свет миру (3,18,21; 12,46), дабы обрести «свет жизни» (8,12; 12,35-36). Воплощенное Слово не является просто идеей, но воплощенным, просвещающим и спасительным Откровением Бога. Имеющий через веру Сына Божия имеет жизнь (1 Иоан. 5,12, ср. 2,23; 2 Иоан. 9). Восхождение к Божией жизни, начатое посланным в мир Сыном Божиим, наиболее четко выражено в свидетельстве Иоан. 6,57, относящемся к Евхаристии: «Как послал Меня живой Отец, и Я живу Отцом, так и Ядущий Меня жить будет Мною».

Таким образом, посланный в мир Сын столь лично и тесно связан с Отцем, что сами собой напрашиваются позднейшие утверждения тринитарного богословия о единосущии Отца и Сына. Однако в Евангелии от Иоанна еще нет перехода к размышлениям о внутритринитарных отношениях. Следует подчеркнуть, что все слова Сына, пребывающего на земле, следует расценивать в свете Его посланничества в этот мир, что мы и видим у евангелиста Иоанна. Подчеркивание в 1,18, что единородный Сын пребывает «в недре Отчем», может относиться как к предвечному пребыванию в Боге, так и к возвращению к Отцу (концепция евангелиста в свете Воскресения), но вряд ли к одновременному пребыванию Сына на земле и у Отца.²⁶⁵ То же можно сказать и в отношении Утешителя. Если в 15,26 говорится, что Иисус пошлет Его ученикам от Отца, «Духа истины, Который от Отца исходит», то едва ли это указывает на внутритринитарные отношения. Более вероятно, что послание Утешителя здесь (как и в других местах: 14,16,26) означает лишь событие, которое должно произойти после возвращения Иисуса к Отцу (ср. 16,7), и потому это двойное свидетельство следует расценивать в качестве варианта той же самой идеи. Иоанн также мыслит прежде всего категориями священной истории спасении. Разумеется свидетельство о постоянном единении воплощенного Слова с Богом Отцом (1,1) открывает для богословия известные возможности относительно темы внутритринитарных отношений, если привести еще слова Иисуса, в которых Он говорит о Себе как о Сыне; однако сам Иоанн расценивает все эти слова в неразрывной связи со спасительным посланничеством Сына в мир. В этом смысле его христология остается «функциональной», но в то же время уже открытой для «эссенциального» богословия (о естествах).²⁶⁶ У Иоанна нет разделения между христологией и сотериологией.

Даже там, где он богословствует по-иному (не используя идею Богосыновства). всегда подчеркивается спасительное значение личности Христа. Там, где речь идет о нисхождении и восхождении Спасителя, четвертый евангелист предпочитает имя «Сын Человеческий». Так как это наименование встречается в основном у синоптиков (у Павла лишь в словах Иисуса, а в других местах лишь в Деян. 7,56 и Откр. 1,13; 14,14), его относительно частое использование Иоанном (13 раз) обращает на себя внимание. Здесь Иоанн следует уже сложившейся традиции, однако вместе с тем он значительно углубляет представления, связанные с «Сыном Человеческим.²⁶⁷ Это имя лишь один раз используется евангелистом в традиционном смысле, а именно в Иоан. 5,27. «Сын», о котором шла речь до этого, получил от Отца власть производить суд, потому что Он есть «Сын Человеческий». Необычное отсутствие артикля по-видимому указывает на то, что здесь исходят из уже известного представления. Возможно это просто дополнение редактора.²⁶⁸

Все прочие места можно привести к одному знаменателю, т.к. они выражают одну чисто иоаннову концепцию: Сын Человеческий нисшел с неба и снова вернется туда (3,13; 6,62). Возвращение происходит через «вознесение» (3,14; 8,28; 12,34) и ведет к прославлению 813,23; 13,31). На земле Сын Человеческий постоянно связан с небом 81,51), и путь Его носит спасительный характер. Он дает верующим в Него пищу, ведущую в жизнь вечную (6,27), Свое Тело и Кровь (6,53). Народ не понимает этих слов (12,34; ср. 9,35). Это откровение можно принять лишь верою (6,29 и 27; 9,35). Такая концепция вполне созвучна с иоанновой христологией, т.к. это лишь другая форма выражения идеи ниспослания Сына в мир и Его возвращения ко Отцу, пришествия от Бога и возвращения в небесную славу.

Возникает вопрос, не обретает ли здесь это наименование, заимствованное из предания, совершенно новое смысловое содержание, быть может даже опираясь на гностический миф об искупителе, где в аналогичной форме говорится о «нисшествии» искупителя и его спасительном вознесении («вознесении души»). Ввиду сложности проблемы этого гностического мифа, который предлагается в разном виде и часто реконструирован из разных, большей частью довольно поздних текстов,²⁶⁹ к последнем} мнению следует относиться осторожно. Во-первых, в самих евангельских местах, где используется имя «Сын Человеческий», имеются указания на то, что автор знаком с синоптическим преданием, пользуясь им применительно к своим богословским концепциям, Так, например, в Иоан. 1,51 заметно влияние слова Иисуса перед синедрионом в Мк. 14,62; здесь только (неясное) предсказание будущего суда (öψεσθε), в соответствии с «актуальной эсхатологией Иоанна, стало ясным «видением», отражающим земную деятельность Сына Человеческого. Здесь, однако, используется также новый мотив небесной лестницы, которую видел во сне Иаков (Быт. 28,12): Сын Человеческий, обитающий на земле, находится в постоянной связи с небом через ангелов Божиих. Влияние ветхозаветных мотивов, обретших христианское переосмысление, заметно в Иоан. 3,14, где «вознесение» сына Человеческого сопоставлено с вознесением медного змия в пустыне (Числ. 21,9). Использование ветхозаветных мест и идей далее находит отражение в слове о хлебе (гл. 6-я) : в противовес Моисею Иисус предлагает истинный хлеб с неба, и это хлеб с неба -Сам Иисус (6,31-35).²⁷⁰ Если это выражение и входит в круг представлений о Сыне Человеческом, все же обращают на себя внимание три места : Он дает пищу, пребывающую в жизнь вечную (ст. 27), предлагает Свою плоть и кровь (ст. 53), ибо Он восходит туда, где был прежде (ст. 62). Иоанн в своем благовестии о вознесении и прославлении Сына Человеческого возводит синоптическую традицию (Иисус должен по Божественному совету много пострадать и умереть: Мк. 8,31 и др.) на новую ступень (3,14; 12,34; ср. 8,28; 12,23). Очевидно, здесь синоптическая традиция, иудео-христианский «мидраш» и собственно иоанновы богословские идеи соединились в работе над последним евангелием, приведя к формированию новой особенной христологии Сына Человеческого. Насколько Иоанн обращал при этом внимание на распостраненный в то время миф, не входит в нашу тему. В любом случае, его христологию Сына Человеческого нельзя сводить к подобному мифу, особенно с учетом того, что в гностических системах это выражение употреблялось в другом смысле (сын антропоса, высшего божества) и лишь внешне и вторично могло быть заимствовано из евангельской традиции.²⁷¹

Это можно расценивать показательным примером того, как древнее традиционное наименование Христа могло наполняться новым содержанием. То же относится и к другим наименованиям Христа, встречающимся в последнем евангелии. Они поражают своей глубиной и богатством отношений к прежним ветхозаветным и христианским идеям. Это прежде всего относится к выражению «Агнец Божий, берущий на Себя грех мира» (Иоан. 1,29, ср. 36). Уже давно дискутируют о происхождении этого наименования: из гимна об «Отроке Божием» Второ-Исайи, пасхального ли ягненка или же от победоносного Агнца Апокалипсиса (ср. το άρνίον в Откр.).²⁷² По меньшей мере в отношении двух первых попыток интерпретации не возникает никаких возражений, т.к. в подобных символах могут объединятся разнообразные представления, давая простор для христологического размышления. Столь же библейски обснованными представляются другие образы Евангелия от Иоанна, напр., истинной виноградной лозы (Иоан. 15,1-8)²⁷³ и Пастыря со стадом (Иоан. 10). Рамки иоанновой христологии четко очерчены вокруг основных идей: Мессия (ср. также «пророк» 1,21.25; 6,14; 7,40.52), «Сын (Божий)» и «Сын Человеский», но вместе с тем достаточно широки для использования других понятий, образов и символов. В рамках столь развитой христологии могут возникать новые понятия, о чем свидетельствует не только выражение «Логос». Наряду с ним встречается одно из интереснейших наименований Духа, обетованного Иисусом: «Утешитель» (оно также трудно объяснимо из истории предания). В рамках нашего исследования нам нет особой необходимости входить в рассмотрение этой проблемы, до сих пор вызывающей оживленную дискуссию,²⁷⁴ но мы можем и вовсе пройти мимо нее, т.к. Утешитель настолько тесно связан с Христом, что лишь благодаря Ему иоаннова христология обретает завершенный вид.

В пяти свидетельствах об Утешителе, включенных в прощальные речи Иисуса (Иоан. 14,16.26; 15,26; 16,8-11.13), легко вычленяемых из них в качестве независимым единиц,²⁷⁵ Иисус возвещает о пришествии и действиях обетованного Им Духа, Который продолжит Его дело на земле. Он полностью выполнил возложенное на Него задание спасения человечества (Иоан. 17,4; 19,30), однако пожинание плодов этого спасения для Его учеников и всех верующих в Него еще предстоит. Ученики, лишенные Его физического присутствия, чувствуют себя, очевидно, осиротевшими (ср. 14,18), однако Он заботится о том, чтобы Его слово и спасительное дело оставались непреложными и даже раскрылись с еще большей силой. Его функции перенимает Утешитель, ставший на Его место (ср. 14,16 άλλον παράκλητον), Который не приносит ничего нового и особенного, но лишь учит и напоминает ученикам все, сказанное Иисусом (14,26), и таким образом: «прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (16,14). Таким образом, в Утешителе Иисус пребывает с учениками вовек (14,16), в Нем воплощенный Христос становится Христом, постоянно находящимся среди Своих верных. Он исполняет те же функции, что и Сам Иисус, продолжая их в послепасхальный период: в отношении общины Он должен учить, благовествовать, раскрывать Откровение Иисуса во всей его глубине и полноте («наставить на всякую истину» 16,13); в отношении же мира Он должен завершить антагонизм между миром, подвластным сатане, и Богом, т.е. завершить дело, свершенное в принципе на Кресте (16,8-11; ср. 12,31).

Ввиду этой двойной функции Утешителя, когда Он, с одной стороны, является Заместителем Иисуса, Учителем и помощником верных, укрепляющим их связь с Иисусом, а с другой стороны, Он является свидетелем Иисуса пред миром (15,26) и Божиим судьей (16,8-11), весьма затруднительно найти удовлетворительный единый источник Параклита, учитывающий все эти аспекты. Новейшие исследования показали, что в основном это представление коренится в иудаистском представлении о заступниках.²⁷⁶ Судебная функция Св. Духа отражена в одном месте у синоптиков (Мк. 13,11 пар.): ученикам не следует бояться того, что они будут говорить на суде «ибо не вы будете говорить, но Дух Святой». Однако Иоанн и здесь намного развил эту мысль, персонифицировал Св. Духа, привлек другие представления.

Образ Утешителя, наделенный личными чертами, помогает понять принципиальную идею четвертого евангелиста: Откровение Иисуса и Его спасительное дело является конкретным историческим свершением, которое остается «актуальным», продолжается в современности, раскрываясь все по-новому. Именно эту функцию исполняет само Евангелие от Иоанна: оно написано по указанию Св. Духа, наставляющего на всякую истину, и потому предлагает вниманию читателя слова и дела исторического Иисуса в свете этого вдохновения. Иоанн вспоминает слова и «знамения» Иисуса, ставит своих слушателей и читателей перед решением веры и учит верующих лучшему пониманию их достояния. Таким образом, Иисус вместе с Утешителем остается близок к Своим верным. Он даже говорит, что Отец и Сын придут к тем, кто соблюдает Его заповеди (14,21), и сотворят у них обитель (14,23).

Внешне между Иисусом и Параклитом существует известная неувязка: с одной стороны, Утешитель сменяет Иисуса и продолжает Его дело (ср. 16,7), а с другой стороны, Он действует в теснейшем единении и союзе с Исусом. Иисус даже представляет Свое новое пришествие и продолжение Своего присутствия на земле в Духе (ср. 14,18-20; 20,23).²⁷⁷ Верующему размышлению после Воскресения предлагаются разные аспекты: в Св. Духе можно усматривать «Посланника» Иисуса, пребывающего на небе, и Отца, но вместе с тем действие и присутствие Самого прославленного Христа: «пришествие» Христа следует рассматривать прежде всего в свете Воскресения (ср. 14,18-20), но оно может расцениваться и как духовно-внутреннее пребывание на земле Сына и Отца (14.21.23). Эти аспекты не являются взаимоисключающими, но могут выделяться в зависимости от подхода и контекста речи.

Вновь всплывает тринитарная идея: Сын прославляет Отца, Отец вновь прославит Сына (13,31; 17,1); Утешитель посылается Сыном и исходит от Отца (15,26); Отец дает (14,16) и посылает Утешителя во имя Сына (14,26), и возвращающийся ко Отцу Сын Сам посылает Утешителя (16,7). Это лишь различные способы выражения одной и той же цели. Мы видим, что Утешитель остается у учеников Иисуса и будет пребывать в них (14,17), однако Иисус и Отец тоже сотворят у них обитель (14,23). Нигде не встречается точного описания и объяснения отношений между Отцом, Сыном и Св. Духом. Иоаннова мысль ориентирована на само спасительное дело, но не на размышление о сущностях. Иоанн стремится показать спасительную истину, указанную Христом, а не заниматься выяснением скрытых в ней тайн. В то же время его богословие открыто для дальнейшего развития учения в ходе последующих столетий.

Священно-исторический подход, характерный для иоанновой христологии, еще более раскрывается, если мы обратим внимание на цель Христа, изложенную Им и в первосвященнической молитве (гл. 17-ая). Сын просит прославления у Отца, дабы Он Сам мог прославить Отца (ст. 1). Этой цели подчинены все Его дела на земле (ст. 4); поэтому Он открыл «имя» Отца людям, которых Отец дал Ему от мира (ст. 6), и все сделал для того, чтобы никто из них не погиб (ст. 12). Община учеников на земле должна устроиться через веру в Того, Кого Отец им послал, через единство в духе единства, существующего между Отцом и Сыном (ст. 21), дабы через свидетельство перед миром (ст. 21.23) осуществить прославление Отца в Сыне. Через это мир познает, что Отец послал Сына и возлюбил Его учеников как Самого Сына (см. 23). Однако последней целью является введение в славу, которую Отец дал Сыну прежде основания мира (ст. 24). Для того, чтобы они смогли достичь этой славы, Иисус желает продолжать открывать им имя Отца, — исходя из предыдущих слов, не через Кого иного как Утешителя — дабы любовь Отца, которую Он имеет к Своему Сыну, пронизывала и всех верующих в него. Можно сказать, что это является иоанновой формулировкой идеи, выраженной Павлом в Кор. 15,28: «Да будет Бог все во всем».

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|