|< в начало	<< назад	к содержанию

5-й ОТДЕЛ
ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕ ХРИСТОЛОГИИ; РАЗНООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО ХРИСТОЛОГИЧЕСКИХ ИДЕЙ

Предварительное замечание: космическая христология Н.З. была рассмотрена Ф. Муснером в MS II, 455-463. Поэтому в соответствующих случаях мы отсылаем к этому исследованию.

1. Первое послание Петра и пастырские послания

Если Павлова и иоаннова христологии, каждая в своем роде, представляют апогей богословского осмысления того, что значит Иисус Христос для христианской веры в Откровение и спасение, все же не следует упускать из виду прочие варианты ранне-христианской христологии, в которых излагается и отчасти по-новому интерпретируется общая для всех вера. Следует прежде всего обратиться к тем писаниям, которые находятся под влиянием Павлова богословия, вместе с тем продолжая его и формулируя по-новому. Первое послание Петра, вопреки его названию, близко к Павлову кругу идей (этот давно общеизвестный факт многие пытаются объяснить «секретарской обработкой» Силуана, ученика Павла (1 Петр. 5,12).²⁷⁸ Что же касается пастырских посланий, надписанных именем Павла, то вопрос их принадлежности Павлу оживленно дискутируется особенно с католической стороны.²⁷⁹ В любом случае можно утверждать одно (исходя из аппарата понятий и богословских акцентов, отчасти весьма отличных от прочих Павловых посланий): эта развитая ступень христологии, заслуживает особого богословского исследования. Ныне все исследователи едины в том, что автором послания к евреям был не Павел, но другой независимый ранне-христианский мыслитель, происходящий из эллинистского иудаизма и глубоко проникший в суть христианского благовестия. Он привносит в христологию новую важную концепцию: круг представлений о Христе как первосвященнике, приносящем великую, вечную жертву Нового Завета Своей кровью, тем самым исполняя, превосходя и отменяя весь ветхозаветный культ и прежние жертвоприношения. Поэтому это послание заслуживает отдельного рассмотрения.

В первом послании Петра мы сталкиваемся с многими формулировками, проистекающими из первохристианского учения и богослужения, точнее, из исповеданий и песнопений, которыми сопровождалось таинство крещения, как это вытекает из самого характера послания.²⁸⁰ Потому в этом окружном послании отражены христологические представления, широко распостраненные среди первых христиан. Пример тому мы имеем в гимне о Христе, который можно реконструировать из 1 Петр. 3,18 (ср. 19,22) (см. 2-й отдел, 3). Здесь мы хотим обратить внимание не на эти примеры древнейших и общераспространенных представлений, но на черты образа Христа, открывшиеся самому автору, на христологические свидетельства, которые особенно интересовали его.

Послание представляет собой, по-видимому, предостерегающее и ободряющее слово для новообращенных христиан, подвергающихся определенным трудностям и искушениям, ибо в малой Азии они находились в чужом и враждебном окружении. Таким образом, речь идет о христианах, живущих в условиях не только внешней, но и внутренней «диаспоры». Здесь особенно важно было напоминание о существенных моментах христианской веры. Уже в 1-й главе мы встречаемся с характерным свидетельством: «Зная, что не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни преданной вам от отцов, но драгоценной кровию Христа, как непорочного и чистого агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас» (1 Петр. 1,18-20). Далее следует еще указание на воскресение Христа и славу, обретенную Им от Бога (ст. 21). Для нас здесь важными представляются ясно выраженное священно-историческое мышление и представление о Христе - жертвенном Агнце. Если Он был избран Богом еще прежде основания мира, то здесь засвидетельствовано Его предвечное существование, включенное в план Божественного спасения. С этим созвучна идея, выраженная во вступительном славословии (1,3-12), что к спасению во Христе «относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати» (ст. 10). Им действующий в них «Дух Христов» — выражение, относящееся к предвечному Христу - уже открыл страдания и прославление Мессии (ст. 11). Этот Христос явился в «последние времена» (1,20), «ныне» благовествуется возвещенное пророками спасение (1,12). Автор вместе с тем обращает внимание на еще ожидаемое спасение в конце времен, «наследство нетленное, непорочное, хранящееся на небесах» (ст. 4). Он видит перед собой эсхатологическое «Откровение Иисуса Христа» (ст. 8), в котором христиане достигают цели своей веры и окончательного спасения («спасения душ» ст. 9).²⁸¹ Священно-историческое мышление сконцентрировано вокруг превечного совета Божия, обетовании Ветхого Завета и исполнения спасения в Иисусе Христе, современного призвания (1,15; 2,9.21; 3,9; 5,10) и будущего прославления (1,4; 3,9; 5,1,4.10). Решающим моментом этого уже совершившегося, но в то же время ожидаемого спасения является воскресение Иисуса Христа. Оно дает верующим «живую надежду» (1,3); через него становится действительным и спасительным крещение (3,21). Христиане возлагают всю свою надежду и веру на Бога, Который воскресил Иисуса из мертвых (1,21).

Образ жертвенного агнца служит для лучшего засвидетельствования всего величия и ценности спасительного подвига Христа. Вначале со ссылкой на Исайю («вы искуплены не тленным серебром» 52,3) утверждается, что христиане искуплены от суетной жизни драгоценной кровию Христа. В свете кровавой крестной смерти Иисуса кровь Христа представлялась первым христианам самым ярким символом Его искупительного подвига (Рим. 3,25; 5,9; Ефес. 1,7; Кол. 1,20; 1 Петр. 1,2; 1 Иоан. 1,7; Откр. 1,5 и др.). Это слово вызывает у автора 1-го послания Петра представление о жертве, идею непорочного и чистого агнца. Умело комбинируя места из Писания (ср. 2,6.9) и высоко оценивая пророчество о смиренном Отроке Божием (2,22-25), он толкует Ис. 53,7 в плане сравнения Отрока Божия с агнцем (ώς άμνός). С помощью обычного атрибута жертвенных животных в Ветхом Завете: «непорочный», который автор усиливает дополнительным определением «чистый», он хочет, очевидно, подчеркнуть безгрешность и святость Христа. Образ жертвы взят из воображения автора, но возможно связан с представлением об Отроке (ср. 2,24) или, типологически, с пасхальным агнцем (ср. 1 Кор. 5,7). Как и у четвертого евангелиста (1,29,36; 19,36) и зрителя особых откровений Иоанна Богослова (Откр. 5,6.12; 13,8 «закланный агнец»), здесь трудно определить однозначный смысл. Подобные символы, особенно если они вошли в литургический язык, несут многообразный смысл и вызывают различные ассоциации.

Это искусство черпать идеи из богатой сокровищницы христологических толкований и образов Писания, содержащихся в огласительных и литургических текстах, можно наблюдать на примере 1 Петр. 2,3-8, где символ камня и скалы применительно ко Христу обосновывается различными местами из Писания: Он — драгоценный камень, который положил Бог в Сионе (Ис. 28,26), и на котором зиждется все духовное здание Церкви (ст. 6); Он также является камнем, который отвергли строители, но который сделался главою угла (Пс. 117,22 в ст. 7); вместе с тем, Он — «камень преткновения и камень соблазна (Ис. 8,14), о который претыкаются непокорные слову (ст. 8). Эти тексты и образы имеют свою длительную историю, как показывают Кумранские тексты.²⁸² Однако христианские толкователи идут своим путем и привносят в них христологическое значение. Автор послания использует также псалом 33, где Божие имя «Господь» он переносит на Христа: «Вы вкусили, что благ Господь» (Пс. 33,9). Затем он прибавляет: «приступая к нему, камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, и сами, как живые камни, устройте... (1 Петр. 2,3-5) Таким образом, он комбинирует разные места из Писания, превращая их в законченное христологическое свидетельство. От «дома» церковного, наполненного Духом Божиим, в котором христиане совершают священническое служение (изменение образа),²⁸³ автор переходит ко Христу, непреложному основанию Церкви, Который является источником жизни Церкви, но вместе с тем — камнем соблазна и преткновения для неверующих, щитом веры. Даже если здесь мы имеем дело с литургическим текстом, это не противоречит тенденции автора к синтезированию всего свидетельства.

Другое место еще более отчетливо демонстрирует христологическое творчество этого богослова. В 2,18-25 он обращается к домашним слугам, которым приходилось терпеть всякие лишения в связи с их социальным положением, и ставит им в пример Христа, . Который страдал безропотно. Здесь он ссылается на пророчество о страдающем жертвенном Отроке Божием (Ис. 53), которому придавали немалое значение в ранне-христианском предании (ср. 1 Кор. 15,3 «за грехи наши»), хотя и редко приводили в столь подробном виде. Если автор и воспользовался более ранним преданием,²⁸⁴ то в любом случае он переработал его применительно к своей концепции. Идея последования Христу (идти «по следам Его», ст. 21) превращается у него в призыв к подражанию.²⁸⁵ Конечно, он далек от простого морализаторства, и Христос не является для него просто великим примером пути невинного и безропотного страдания, ибо Он является для христиан также Тем, ранами Кого они исцеляются (ст. 24). Отныне они уже не как овцы блуждающие, но имеют Пастыря и Блюстителя их душ (ст. 25). Благовестие об искупительной смерти (ср. 3,18) здесь сохранено в полной мере, и взор обращен прежде всего на небесного Господа, который принимает овец в Свое стадо и стережет его.

В образе мессианского Пастыря нет ничего нового. Этот образ заимствован в благовестии Иисуса из Ветхого Завета (ср. Мк. 6,34; 14,27; Лук. 12,32) и христологически раскрыт Иоанном в притче о Пастыре и стаде (Иоан. 10,1-18). Однако в петровом послании поставлен новый акцент, т.к. здесь Христос является лишь небесным Пастырем Своих овец, а в отношении «пастырей», которые пасут Божие стадо на земле, Он является «Пастыреначальником», Который в свое время явится для того, чтобы увенчать пастырей неувядающим венцом славы (5,4). Таким образом, Христос сохраняет связь с земной Церковью, управляет ею и взирает на нее как пастырь на своих овец. Однако Его власть простирается также на ангелов и на богопротивные силы (3,22), а вскоре Он будет судить живых и мертвых (4,5).

Таким образом в христологии 1-го послания Петра мы почти не встречаем новых оригинальных идей; автор в своем богословии опирается на богатство уже довольно развитой христологии, лишь оригинально интерпретируя его. Его христология является образцом того, как в чине крещения и богослужений вообще формируется особый литургический язык, сопоставляются христологические свидетельства, обозревается путь Христа (3,18-22; 4,5), используются новые наименования и символы Христа, и тем самым дается богатая пища для размышления. Наряду с выдающимися богословами, размышляющими в свойственной им манере о спасительном свершении и личности Христа, формируется общецерковное богословие, которое собирает все плодотворные идеи и предлагает их вниманию верующей общины, поклоняющейся Господу.

Пастырские послания по своей тематике еще более близки к Павлову богословию, однако также обнаруживают влияние различных христологических преданий. С одной стороны, они поражают формулировками, которые проистекают из древнейших иудео-христианских свидетельств, а с другой стороны, для них характерны понятия и выражения, свойственные эллинистической среде. Это несоответствие трудно объяснить лишь тем, что здесь сознательно были соединены оба основных потока ранне-христианского предания: иудео-христианский (учение о земном Мессии) и павло-эллинистский, раскрывающий идеи предвечного существования и воплощения (христология воплощения и спасения).²⁸⁶ Скорее это объясняется высокой стадией развития самой христологии, обогащенной в вероисповедных формулах, наставлениях и литургии новыми представлениями, что дает автору большой простор для выбора формулировок. Так, здесь можно встретить представления, происходящие от иудео-христианской традиции, напр., происхождение Иисуса от рода Давида (2 Тим. 2,8), или образцы раннего библейского богословия («предавший Себя для искупления всех», 1 Тим. 2,6; ср. Тит. 2,14). Подобные древние свидетельства и формулы вероисповедания (2 Тим. 4,1) изложены, однако, возвышенным слогом, отчасти включая сакрально-праздничные выражения, распространенные в тогдашнем эллинистическом мире.²⁸⁷ То, что источник этого торжественного языка следует искать прежде всего в богослужении, видно из гимна о Христе, цитируемого в 1 Тим. 3,16, а также из славословий в 1 Тим. 1,17; 6,15. Христология при этом использует плодотворные идеи, связанные с «богоявлением», весьма распостраненным понятием в эллинизме,²⁸⁸ которое в пастырских посланиях относится как ко второму (1 Тим. 6,14; 2 Тим. 4,1.8; Тит. 2,13), так и к первому (2 Тим. 1,10; ср. Тит. 2,11; 3,4) пришествию Иисуса Христа.

Выбор и комбинирование христологических свидетельств и наименований несомненно определены (как и в 1-м послании Петра) особенностями автора. Чаще всего (26 раз) употребляется просто «Христос Иисус» (как у Павла) или же «Иисус Христос» (5 раз). Наряду с этим довольно часто (15 раз) встречается более краткое название Господа «Господь (наш)». Напротив, совершенно отсутствует имя «Сын Божий» (столь важное в Павловых писаниях). Наименование «Спаситель», имеющее у Луки еще сильный ветхозаветный оттенок, здесь нашло немалое отражение, что подтверждает языковое гнездо глагола σώζειν.²⁸⁹ Наименование «Спаситель» относится как к Богу Отцу (1 Тим. 1,1; 2,3; 4,10; Тит. 1,3;2,10; 3,4), так и ко Христу (2 Тим. 1,10; Тит. 1,4; 2,13; 3,6). Предпочтение этому имени Божиему возможно связано с эллинистическим влиянием, с проникновением этого наименования в культ повелителя; не случайно оно встречается в сильно эллинизированном 2-м послании Петра сравнительно часто (5 раз в 3-х главах, причем 4 раза вместе с именем «Господь»). Дверь для языческого культурного окружения была широко открыта.

Возможно, что с тенденцией благовестил связан сильный теоцентризм. Бог, думая о спасении всех людей (1 Тим. 2,4; 4,10; ср. 2 Тим. 1,9; Тит. 3,5), по Своей благости и человеколюбию явил во Христе «спасительную» благодать (Тит. 2,11). Таким образом, этот Спаситель пришел в мир, дабы спасти грешников (1 Тим. 1,15; отзвук более древних формулировок), и благодать Божия, данная во Христе прежде всех времен, открылась ныне явлением нашего Спасителя Иисуса Христа (2 Тим. 1,9-10, новая эллинистская формула). В этом теоцентризме, в нагромождении свидетельств о спасении и отнесении предикатов Спасителя к Самому Богу не следует пытаться обнаружить признаки «субординационной» христологии.²⁹⁰ Напротив, в равном отнесении свидетельств о спасении к Богу и Христу, в равном именовании Бога и Христа «Спасителем», выражается именно полнота спасительного Откровения Божия в Иисусе Христе. Божий план спасения открылся через Богоявление нашего Спасителя Иисуса Христа (2 Тим. 1,10), Его спасительная благодатная сила достигла всех людей (Тит. 2,11), «банею возрождения и обновления Св. Духом, Которого (Бог) излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего» (Тит. 3,5-6).

Для определения отношения между Богом и Христом важно найти разрешение древнего спорного вопроса, действительно ли в Тит. 2,13 предикат «великий Бог» относится к Самому Иисусу Христу. («Ожидая блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, Который дал Себя за нас»...). Мнение, разделяемое почти всеми отцами и учителями Церкви и многими современными экзегетами, что оба предиката относятся к Иисусу Христу, имеет серьезные основания,²⁹¹ из которых следует особо указать на следующие: а) проще всего относить один артикль к обоим предикатам; б) в противном случае примыкающее относительное предложение требовало бы нового артикля перед «Спаситель»; в) мысль относится к единому христологическому свершению: эсхатологическому явлению славы Христа; г) «двойное богоявление» Бога и Христа совершенно чуждо новозаветным представлениям. «Весь смысл стиха заключается в том, чтобы утверждать и восхвалять славу последнего явления Христа» (С. Спик). Контраргументы²⁹² концентритуются вокруг выражения «великий Бог», которое еще в В.З., а затем в эллинистском иудаизме и в язычестве относилось к Богу, явленным божествам и обоготворенным повелителям. Однако, если наименование «Спаситель» в пастырских посланиях одинаково относится к Богу и ко Христу, то это по меньшей мере указывает на то, что автор не стремился к строгому различению предикатов Бога и Христа. Почему бы ему не перенести наименование, подобающее Богу, на Христа в апогее Его эсхатологической славы? Следует однако помнить, что здесь речь идет о титулах (как и в культе повелителей), и потому не следует сразу делать далеко идущие выводы в отношении «Божественной природы» Христа (в духе позднейшего догматического учения). Автор стремится прежде всего показать Божественную славу Христа. Далее, в Тит. 2,11-13 раскрывается сотериологическая идея: спасительная благодать Божия уже явилась в период первого явления Христа всем людям (ст. 11), которые могут воспринимать ее верою, но окончательно раскроется в последнем явлении Христа во славе, когда Христос предстанет нашим «великим Богом и Спасителем» (ст. 13), и тем самым спасительная сила Божия откроется во всем величии всему миру.

Круг представлений, связанных с «эпифанией», столь характерный для пастырских посланий, обретает свой смысл в том, что во Христе Иисусе некогда (при вочеловечении) и в будущем (во время второго пришествия) открываются величие, благость и слава Божий, становясь высшим Откровением Бога, Который «обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может». (1 Тим. 6,16). Этот «блаженный и единый Царь царствующих» откроет в свое время славу Иисуса Христа, пребывающего на небе (1 Тим. 6,14-16). Согласно этому представлению, Иисус Христос, «наш Господь», должен усвоить признаки величия и Божества, дабы открыть небесную Божию славу. Христология, базирующаяся на таком представлении, неизбежно становится theologia gloriae.

Однако и в этой христологии, поскольку она остается в рамках ранне-христианского исповедания, нельзя пройти мимо Голгофского события, описанного здесь в традиционных формулах. Следует обратить внимание и на то, о чем здесь умалчивается. Разумеется, вовсе не случайно в пастырских посланиях отсутствуют выражения «кровь» и «крест» в отношении кровавого крестного свершения, равно как и указания на страдания Христа, не говоря уже о Павловом «соблазне креста». Спасительное дело Иисуса Христа представлено в первую очередь в рамках идеи о даровании спасения.²⁹³ Иисус Христос уничтожил смерть, даровал жизнь и бессмертие (2 Тим. 1,10); в нем мы обретаем спасение с вечною славою (2 Тим 2,10). Для этого благовествуется Евангелие (2 Тим. 2,10-11), и потому мы веруем с нелицемерной верою (1 Тим. 1,5), согласной со здравым учением (1 Тим. 1,10; 2 Тим. 4,3; Тит. 1,9.13). Это- «явление славы блаженного Бога», основывающееся на ожидании «блаженного упования» (Тит. 2,13). Внимание прежде всего обращено (при всей уверенности в оправдании Божиею благодатию в уже нисшедшем Духе) на наследование вечной жизни (Тит. 3,7; ср. 1,2; 1 Тим. 1,16; 6,12). Но для этого Иисус Христос соделал нас способными очиститься от всякого беззакония, дабы стать особым народом Божиим, ревностным к добрым делам (Тит. 2,14). Как и в богословии Луки Христос здесь является Спасителем и Подателем жизни (ср. 3-й отдел).

В круг этих представлений (а не относительно вопроса «субординационной» христологии) входит и часто упоминаемое место 1 Тим. 2,5: «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус...» В предыдущем стихе ясно сказано, что Бог хочет спасти всех людей, а в последующем стихе посредничество Иисуса разъясняется с помощью уже известной нам формулы: предавший Себя за искупление всех (ст. 6). Слово «посредник» (μεσίτης) в Н.З. встречается лишь в Гал. 3,19: Моисей как посредник закона в Евр. 8,6; 9,15: 12,24: Иисус как посредник Нового Завета. Здесь оно носит особый оттенок — оно совершенно «христианизировано».²⁹⁴ В противовес любым посредникам и особому «посреднику» в иудаизме - Моисею, здесь подчеркнуто, что Иисус Христос является единственным посредником, сообщающим Божие спасение всем людям (ср. в ст. 6 ύπέρ πάντων). Если Иисус Христос назван здесь «человеком», то это не значит, что имеется в виду «Сын Человеческий или антропос» гностического мира,²⁹⁵ но скорее подразумевается следующее: для того, чтобы иметь возможность дать спасение Божие всем людям, Он должен Сам стать человеком, представителем рода человеческого (отзвук сопоставления Адам — Христос? Ср. Рим. 5,15). Следует учитывать и последующее относительное предложение, содержащее мысль об искупительной жертве за всех. Для автора, как и для других новозаветных писателей (ср. Евангелие от Иоанна, послание к Евреям) вовсе не представлялось противоречием то, что Иисус Христос предстает с одной стороны в явлении Божественной славы, а с другой - как человек, представляющий всех людей, которым Он приносит спасение. То, что Он «единственный», ставит Его рядом с Богом; то, что Он - «человек», делает Его орудием Божиим в осуществлении спасения.

Однако и этот момент не может ослабить впечатления, что в христологии пастырских посланий эллинистическому миру предлагается возвышенный образ прославленного Христа, в Котором этот мир может утолить свое стремление к спасению, жизни и бессмертию.

2. Христология послания к Евреям

Автора послания к Евреям следует считать одним из самостоятельных мыслителей и больших богословов первохристианской Церкви. Он всесторонне образован, что указывает на его принадлежность к эллинизированному иудейству, скорее всего - александрийскому. Однако его послание, в котором иудео-христианская община в ее конкретной ситуации призывается к терпеливому несению испытаний и к большему усердию в вере (ср. 10,32-36; 12,12-16; 13,22), не содержит оригинальной богословской концепции, но идет в фарватере других распостраненных христологических идей. Он останавливает свое внимание на христианском исповедании, которое по всей вероятности употреблялось в богослужении той общины. Об этом исповедании автор упоминает трижды (3,1; 4,14; 10,23). В первом месте он называет Иисуса «Посланником» (απόστολος) и «Первосвященником исповедания нашего« (3,1) и утверждает, что Иисус достоин восхваления в Его первосвященническом достоинстве и служении. Идея о первосвященнике не является совершенно новой; автор лишь развивает ее в стройную концепцию. Циммерманн различает в этом писании, в плане истории предания, три слоя: исповедание, являющееся частью богослужения; λόγος τέλειος (наставления для «совершенных» или зрелых христиан) и суждения самого автора, использующего эту христологию для своей проповеди.²⁹⁶ Признавая центральное значение идеи свидетельства этого послания. Лишь в этом случае возможно создать полное представление о христологии послания к Евреям.²⁹⁷

В важной вступительной главе внимание всецело направлено на «Сына». В Сыне «в конце этих дней», т.е. в эсхатологическое время, говорит Бог после того, как Он говорил во пророках (1,1). Поэтому Сыну, как и в Евангелии от Иоанна, подобает роль вестника Откровения и Спасителя в абсолютном смысле. Он поставлен Богом как Наследник всего мироздания и обретает потому абсолютную власть над миром (ст. 2)²⁹⁸ Однако прежде описания и обоснования этой космической роли, которую обретает Сын через совершение Своего искупительного дела (ст. 3 и 4), автор обращает внимание на роль Сына в самом творении: через Него Бог сотворил само время (ст. 2). Он (в ясном созвучии с ветхозаветным учением о Премудрости (Прем. 7,26) является «сиянием славы и выражением естества Божия, держа все словом Своей силы» (ст. 3), т.е. продолжает действовать как Божественная сила, управляющая миром, и после творения. Это образец «космической» христологии (аналогично гимну в Кол. 1,15-17), вдохновленной древним учением о Премудрости. Здесь содержится идея предвечного бытия Божия и указывается на протологическое значение Сына, Который является отражением сути Отца. В этом плане она схожа с христологией в прологе иоаннова евангелия (Иоан. 1,1-3).

Последующим рядом цитат автор пытается показать особое положение Сына, Который намного превосходит ангелов Своим величием и могуществом (ст. 5-14). Автор исходит из концепции наследования (ст. 4), т.е. имеет в виду эсхатологическое воцарение Сына, не ставя под вопрос вечное сыновство²⁹⁹ Среди цитат из Писания обращают на себя внимание первая и последняя: Пс. 2,7 и Пс. 109,1, т.е. два места, имевшие большое значение для первохристанской христологии. К первому месту примыкает 2 Цар. 7,14, где дается обетование о потомке Давида, оказавшее значительное влияние на христологию Богосыновства. Однако автор цитирует место не в узко мессианском, но в абсолютном значении слова «Сын». Другие доказательства он приводит, основываясь на собственном понимании Писания. Идея о превосходстве Сына над ангелами в этом смысле является новой, т.к. ангелы, как добрые, служебные духи Божий здесь не рассматриваются (как в Павловых писаниях) богопротивными силами. Однако в упомянутых свидетельствах Писания автор следует первохристианскому преданию, с которым у него имеются также другие точки соприкосновения: идея наследования (ср. Гал. 4,7; Рим. 8,17) и воцарение одесную Бога. Он лишь по-своему развил прежнюю христологическую традицию.

Сколь бы высоко ни превозносилось Имя Сына во вступительной главе, следует иметь в виду, что Он получил «наследство» не для Себя, но для людей. Эта мысль намечается уже в 1,14, где об ангелах сказано: «Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение»? При воцарении и возвеличении Сына как высшего Повелителя речь идет, в последнем счете, о приведении «многих сынов в славу» (2,10); Сын является «Вождем спасения». Эта мысль не случайна, она после краткого наставления (2,1-4) тематически раскрывается дальше. Покорение всего под ноги Сына в 2,6 основывается на другом месте (Пс. 8,6), используемом Павлом в 1 Кор. 15,27. Следуя буквальному смыслу Писания, автор вначале выводит из Пс. 8,6 LXX (βραχύ) что Бог немного унизил Иисуса пред ангелами, дабы потом, через страдания, увенчать Его честью и славою (ст. 9). Далее автор переносит внимание на важный аспект своего богословия: Сын желает привести в эту славу многих сынов. Через другие цитаты из Писания он называет людей «братьями» (ст. 11-12) Иисуса и «детьми» Божиими (ст. 13). Чтобы соединиться с ними, Иисус принял их плоть и кровь (ст. 14), т.е. стал подлинно человеком. «Поэтому Он должен был во всем уподобиться братьям, чтобы быть милостивым и верным Первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа» (ст. 17).

Здесь впервые Иисус называется «Первосвященником», и становится ясным, почему автор выбирает именно это наименование из исповедания Церкви (3,1): оно выражает, с одной стороны, величие и неповторность Спасителя, а с другой стороны - наглядно показывает Его связь с людьми и Его искупительное служение для них, ибо, как далее свидетельствует сам автор : «Всякий первосвященник, из человеков избираемый, для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грехи» (5,1). Прежде чем перейти, однако, к подобному раскрытию этой темы, он приводит еще один пример - Моисея: «Моисей верен во всем доме Его, как служитель (Числ. 12,7)..., а Христос - как Сын в доме Его; дом же Его — мы» (3,5-6). Снова приводится мысль о Сыне, но теперь в противовес Моисею, который был только «служителем». Моисей был лишь служителем в доме Божием, Христос же поставлен над домом, являясь главой и Вождем эсхатологического народа Божия (ср. примыкающее поучение о «странствующем народе Божием» 3,7-4,11). Все эти сопоставления столь же ясно указывают на единственное и неповторимое величие Христа, равно как и Его отношение к людям, которых Он хочет спасти и привести к небесно-эсхатологической цели. Там, где автор снова приступает к последовательному раскрытию темы первосвященства, он резюмирует эти идеи, еще раз используя наименование «Сын; : «Итак, имея Первосвященника великого, прошедшего небеса, Иисуса Сына Божия, будем твердо держаться исповедания нашего» (4,14).

Здесь нет необходимости в изложении всего учения о первосвященстве Христа (Евр. 4,14 — 10,18). После постановки темы и принципиальных рассуждений о Христе, небесном Первосвященнике, Виновнике нашего спасения и основании нашей уверенности (4,14-5-10), следует длинное наставление (5,11-6,12). Затем снова раскрываются основные тезисы о первосвященстве Иисуса: Он — Первосвященник по чину Мелхиседека и потому является носителем подлинного, окончательного первосвященнического служения, которое далеко превосходит ветхозаветное и упраздняет его (7,1-28); этот небесный Первосвященник становится посредником нового, более совершенного Завета (гл. 8-я); Его первосвященство основано на Его единственной кровавой жертве на кресте, действительной на все времена; она означает завершение и отмену прежнего богослужения и делает возможными вход в небесное святилище, подлинное прощение и совершенство для соединенного с Ним народа (9,1-10,18). Затем следует еще одно наставление (10,19-39), в котором делаются выводы из богословских рассуждений: «Итак, братья, имея дерзновение входить во святилище посредством крови Иисуса Христа... и имея великого Священника над домом Божиим, да приступаем с искренним сердцем, с полною верою...» (10,19-22). В этом культовом обращении, где община призывается «с верою приступить»³⁰⁰ и «держаться исповедания упования» (10,23), следует обратить внимание на связь Первосвященника Христа с Его общиной. В целом, это не богословский трактат о первосвященстве Христа и Его жертве, но попытка наглядно показать и предостерегающе напомнить об искупительном подвиге Иисуса, который Он совершил в Своем лице и в Своем служении людям, показав нам «новый и живой путь» через «завесу, то есть, плоть Свою» (10,19-20), путь в святилище, в небесный мир совершенства и эсхатологического завершения.³⁰¹ Вопрос о том, можно ли считать, что столь глубокое по своему содержанию наставление было адресовано «совершенным», выросшим за рамки «первых начал слова Божия» (5,12-6,2), в качестве некоего (λόγος τέλειος) т.е. особого поучения, адресованного «посвященным», нечто вроде христианского гносиса,³⁰² - остается открытым.

Обратим внимание еще на ряд основных богословских моментов учения о первосвященстве в этом послании. Через противопоставление ветхозаветному священству автору удается показать особенно ясно все достоинство первосвященнического служения Христа (гл. 7-я). Он — Священник по чину Мелхиседека, по словам псалма (109,4), который вовсе не случайно цитируется автором, т.к. имел большое значение для первохристианской Церкви из-за первого стиха («Сиди одесную Меня»). Из клятвы Божией, о которой идет речь в 4-м стихе псалма, автор выводит, что «слово клятвенное, после закона, поставило Сына (Первосвященника), навеки совершенного» (Евр. 7,28), Который совершенен также потому, что пребывает в вечности (7,24). «Поэтому и может всегда спасать приходящих чрез него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них» (7,25). Таким образом, Иисус на небе всегда исполняет Свое первосвященническое служение (ср. 8,1-4), а именно: ходатайство за Свой народ для отпущения его грехов (ср. 9,24-28). Эта мысль была распостраненной у первых христиан (ср. Рим. 8,34; 1 Иоан. 2,1). Причем этот совершенный Первосвященник еще раз назван «Сыном» (7,28).

Далее этот богослов развивает мысль, что Христос является посредником «лучшего завета» (8,6), - Нового Завета, предсказанного Иеремией (Иер. 38,31-34), который превосходит Ветхий, показывая его ветхость и близость к уничтожению 88,8-13). Этот Новый Завет запечатлен кровью Христа (9,12-14) и действителен вследствие Его искупительной смерти (9,15). В первохристианской Церкви такие понятия, как кровь, завет, жертва встречались и ранее, однако автор послания к евреям пропустил их через фильтр своей учености (особенно в знании Писания), создав новый синтез. Идея «посредника», с которой мы встречались в 1 Тим. 2,5, соединилась у него с идеей «завета» — Его положение «посредника» между Богом, Которому Он всецело принадлежит как Сын, и людьми, с которыми Он связан как с братьями, позволяет Ему совершить дело искупления. Этот Первосвященник приносит лишь один раз единственную жертву — Свое Тело (10,59: «Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых» (10,14).

Таким образом, в этом богословии первосвященства также энергично подчеркивается единственность и непреходящее значение (вплоть до конца времен) искупительного дела Христа. «Однажды» Он принес Себя в жертву (7,27), (подразум. - и навсегда), вошел Он во святилище со Своей кровью и приобрел вечное искупление (9,12); мы освящены единократным принесением тела Иисуса Христа (10,10). Выражение: «Однажды, к концу веков» (9,26) означает эсхатологический поворот, который начался со входа Христа в мир (10,5) и «навсегда» установился через кровавое жертвоприношение на кресте (7,25; 10,14). Жертвою Иисуса искупаются грехи, сделанные в первом завете (9,15), и открывается путь освящения и совершенства для всех грядущих людей (10,14). В этой единственной Жертве заключен залог спасения (Иисус является ···поручителем» лучшего завета, 7,22), но вместе с тем и долг "держаться исповедания» (10,23). Поэтому в заключительной части послания автор, перед увещанием не увлекаться чуждыми учениями коротко и ясно говорит: «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (13,8).

Через вход в небесное святилище Первосвященник Христос достиг Своей цели для Себя и для тех, кого Он освящает. Претерпев испытание, Он, «хотя и Сын, однако страданиями навык послушанию» (5,8),³⁰³ достиг совершенства³⁰⁴ и, «совершившись, сделался для всех послушных Ему совершителем спасения вечного» (5,9). Это спасение является уже подлинной реальностью: вкушением дара небесного, причастия Св. Духа и силам будущего века (ср. 6,4-5). Это самый образ вещей, а не тень будущих благ (10,1).³⁰⁵ Христиане уже «приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и множеству Ангелов, к торжествующему собору и Церкви первенцев, написанных на небесах» (12.22-23). Автор знает и о предстоящих эсхатологических свершениях, втором пришествием (10,37) и суде (10,27-31). Однако нигде он не говорит конкретно о второго пришествии Христа, а Судьей всех называет Бота (12,23; 13,4). Бог еще раз поколеблет небо и землю, но при этом останется непоколебимое. «Итак, мы, приемля царство непоколебимое, будем хранить благодать» (12,28). Непоколебимое царство станет уделом тех, кто верою присоединился к первосвященнику Христу и принадлежит небесному миру (пока в удалении от него (ср. 13,14). Таким образом, в этой христологии первосвященства, согласно которой Иисус, Вождь спасения, уже достиг небесно-эсхатологической цели, идея второго пришествия, нового явления Христа во славе, отходит на второй план, но вместе с тем сохраняется определенное эсхатологическое напряжение между обладанием спасения и ожиданием его, между обетованием и его исполнением. Именно этим вызваны призыв и предостережение: «с терпением будем проходить предлежащие нам поприще, взирая на Начальника и Совершителя веры Иисуса, Который, вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел одесную престола Божия» (12,1-2).

3. Образ Христа в Откровении Иоанна Богослова

Апокалипсис Иоанна, единственная «пророческая» книга в Η.З. своему литературному жанру не подает с самого начала особых надежд относительно христологических свидетельств доктринального характера. Он представляет собой видение, где Христос изображен прежде всего в образах, символических чертах и в драматических эпизодах. Автор видит Христа, живущего на небе грядущего на землю в конце времен для последней битвы, победы и введения Своей Церкви в царство Божие. Апокалипсис носит вместе с тем литургический характер,³⁰⁶ т.к. в нем вера во Христа выражена также в форме исповеданий и гимнов, в четких формулировках, славословиях и множестве почетных наименований. Поэтому с полным правом можно говорить об «образе Христа» в Апокалипсисе. Это вовсе не значит, что мысли о Христе здесь богословски неясно или неточно выражены. Напротив, здесь мы постоянно встречаемся с тезисами и исповеданиями, отражающими зрелые христологические концепции. Имеется ряд обстоятельных работ, посвященных христологии Патмосского зрителя Откровения, среди которых особого упоминания заслуживают монографии Хольца и Комблина.³⁰⁷ В рамках нашего очерка мы коснемся лишь важнейших особенностей этого писания.

Ряд богатых по своему содержанию свидетельств мы находим уже в письменном предисловии (Откр. 1,4-8). Автор передает пожелание благодати и мира от Бога и от семи духов, находящихся пред престолом Его, и от Иисуса Христа. Подобно тому, как Бог своеобразно описывается как «Тот, Который есть и был и грядет», особые значения имеют и описания Христа. Христос - «Свидетель верный, первенец из мертвых и владыка царей земных» (ст. 5). Эти три атрибута, как и большинство других в Апокалипсисе, происходят из Ветхого Завета, однако переосмыслены в плане веры во Христа. В псалме 88 Бог говорит о Давиде: «Я сделаю его первенцем, превыше царей земных» (Пс. 88,28). В Ис. 55,4 о Давиде сказано: «Вот, Я дал его свидетелем для народов, вождем и наставником народам». Автор обращает особое внимание на то, что Иисус Христос и есть обетованный Мессия из рода Давидова (ср. 3,7; 5,5; 22,16). и именно благодаря Своему положению владыки над всем. Однако Его владычество — и это чисто христианское представление — достигнуто через Его смерть. Первый атрибут «верный свидетель», встречающийся только в Апокалипсисе (1,5; 3,4), явно имеет в виду свидетельство смерти, или точнее, верности до смерти, подобно тому, как Антипа, жертва гонений в Пергаме, называется «верным свидетелем» (2,13). Однако Иисус Христос является «свидетелем» прежде всего в Его слове, в Его истинном откровении, т.к. именно этот первоначальный характер свидетельства (особенно в Евангелии от Иоанна) сохранен в Апокалипсисе (ср. 11,3; в буквальном смысле в 1,2; 22,20; μαρτυρία в 1,2,9; 12,11; 19,10 и др.).³⁰⁸ Второе наименование «первенец из мертвых» более связано с прочей новозаветной христологией (Рим. 8,29; Кол. 1,15.18; Евр. 1,6, особенно Кол. 1,18 «первенец из мертвых»). Оно направляет мысль на воскресение Иисуса, но относится не только к этому событию, ибо здесь также свидетельствуется о непреложной власти Христа над царством мертвых (ср. 1,17), т.е. указывается насотериологическую функцию. Наконец, через третье имя Он представлен владыкой над земными царями, которые в Апокалипсисе обычно являются (за исключением 21,24) представителями богопротивных земных властей и прислужниками Антихриста. Во всех трех наименованиях не просто демонстрируется путь Христа от Креста через Воскресение к небесному прославлению, но и предполагается, даже подчеркивается современное спасительное значение Христа для Церкви и Его превосходство над силами зла. Уже через эти предикаты очерчивается образ величественного Христа, восседающего на небесном троне, Господа Церкви и Победителя ее врагов. Этот образ Христа, вполне соответствовал цели тайнозрителя, ибо давал христианам мужество и уверенность при начавшихся на рубеже I и II веков гонениях на веру (культ императора Домициана).

Христос с любовью обращается к верующим, как свидетельствуется в следующих словах. Он доказал эту любовь (которая не уменьшается со временем: настоящее время наиболее соответствует контексту) тем, что омыл нас от наших грехов Своей кровью и сделал нас «царями и священниками Богу и Отцу Своему» (ст. 5-6). Аналогичная формулировка приводится еще один раз в хвалебной песни Агнцу (5,9-10). Царственное священство верующих (ср. Исх. 19,6) в буквальном смысле исполняется затем в совершенной форме в тысячелетнем царстве (10,6) и в совершенном Божием царстве (21,3-5). Не входя в рассмотрение этого воззрения, укажем на тесную связь небесного Господа с Его земной Церковью, что подчеркнуто и в окружных посланиях (гл. 2-3).³⁰⁹ Однако все это сформулировано в виде славословия Христу: на любовь Господа Церковь отвечает культовым прославлением.

Однако владычество Христа над миром, раскрывающееся при Его втором пришествии, находит яркое отражение опять же через слова Писания. Он придет на облаке (Дан. 7,13); Его увидит «всякое око, и те, которые пронзили Его», (Зах. 12,10; ср. Иоан. 19,37) и «возрыдают пред Ним все племена земные» (Откр. 1,7). Поскольку в последнем стихе (8-м) этого предисловия снова говорится о Боге «Который есть и был и грядет», то стихи 5-7 можно рассматривать единым христологическим свидетельством, в котором сначала с помощью кратких атрибутов, а затем в более обстоятельных формах раскрывается значение Христа для Его Церкви и прочего мира. Это опять же древняя священно-историческая функциональная христология на основе христологии «прославления» (ср. 2-й отдел, 2), но обогащенная многими мыслями из Писания и опытом Церкви, противостоящей неверующему, враждебному окружению.

Затем на передний план выступает образ Господа, Который бдит над Своими общинами с неба, управляет ими, находясь с ними в постоянной связи; далее - в видениях последнего суда вплоть до второго пришествия (19,11-16) — исполнителем воли Божией и победителем над злыми силами выступает Агнец, снимающий семь печатей с книги судеб (гл. 5-я); наконец - в эсхатологическом свершении — внимание снова концентрируется целиком на Христе и Церкви: отныне Он соединяется с ней всецело (образ брака) и ведет ее в небесный Иерусалим (21-я глава). Но и в катастрофических видениях взор постоянно обращен к небесному миру, где прославляются Бог и Агнец и выражается уверенность в триумфе Бога и Его Мессии.

Семь окружных посланий церквам в малой Азии, которые автор составляет по воле Господа Церкви, предваряет особенное видение Христа, в котором как бы подготовляются авторитетные пишет предписания общинам. В нем отношение Христа к семи малоазиатским общинам, которые в их совокупности представляют Церковь, обретает более глубокое, символические выражение. Зритель Откровения, который был сослан на остров Патмос «за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа» (1,9-11), удостоивается явления Христа (1,12-16), во время которого он получает задание и указания для написания послания (1,17-20). Он слышит голос, оборачивается на него и видит не на небе, а на земле — семь светильников, которые согласно 20-му стиху изображают семь церквей, а посреди светильников «подобного Сыну Человеческому». Это название, взятое из книги пророка Даниила, сразу говорит читателю, что речь пойдет об Иисусе Христе. Последующее описание³¹⁰ тесно примыкает, однако, к Дан. 10,5 дал., где пророку предстает «муж», (Гавриил- «муж; Божий», ср. Дан. 8,16; 9,21), который действует как ангел Откровения. Христос - Сын Человеческий по пророчеству Даниила хочет сообщить Свое Откровение Своим общинам, а Его местонахождение между светильниками указывает на Его тесную связь с ними. При более близком и обстоятельном взгляде на Христа открывается, что Он облачен в одежду Первосвященника: спускающая до земли одежда опоясана золотым поясом. Если образ семи светильников взят от семисвечника Иерусалимского храма (хотя этому нет ясных подтверждений), то это подчеркивает культовый характер видения: христиане, соделанные их Господом священниками (ср. 1,6), слушают наставление своего Первосвященника, Который их призывает к святости и терпению (в посланиях к церквам). Затем, дистанцируясь от видения Дан. 10. Иоанн описывает не телесный вид явления, но в духе Дан. 7,9 говорит: «Глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег и очи Его - как пламень огненный» (ст. 14). Здесь на Христа переносятся характерные черты «Ветхого днями», т.е. Самого Бога: Он намного выше ангела Откровения, обладает Божественными достоинствами, полномочиями власти и суда. Этими чертами наделяется также Иисус второго пришествия (2,18; 19,12). В целом, мы встречаемся с уже далеко не новым христологическим представлением о величии и функциях прославленного Господа, снова грядущего на землю, когда наступит время Его пришествия; встречаемся и с своеобразным сочетанием имени «Сын Человеческий» с образом Первосвященника (только здесь в Откр. Ин.). Все это происходит в рамках великого единого видения, в котором Господь встречается со Своей Церковью и возвещает ей через зрителя откровений Свою волю. Он дает ему задание записать все, что тот увидел: «что есть, и что будет после сего», (ст. 19).

Грядущие события, описанные в основной части книги, также предваряются видением Христа (5-я глава). Это видение Агнца, удостоившегося открыть семь печатей с книги судеб, содержащей откровение о страшных событиях, которые должны произойти в конце времен. Видение Христа следует за большим видением небесного престола в 4-й главе, где все земное покоряется Богу, Творцу и Господу истории (теоцентрическое славословие). Однако исполнителем воли Божией выступает Агнец (άρνίον), стоящий «посреди престола и четырех животных и посреди старцев» (5,6). И хотя этот агнец «был заклан», что напоминает о Его кровавой смерти (ср. 5,9), преобладает все же образ величия и власти. Агнец, стоящий возле престола Божия, жив и является победителем как «лев от колена Иудина» (ст. 5). Благодаря этому, в апокалиптическую традицию вводится богатый по содержанию символ ягненка, как показывает уже само греческое слово άρνίον (буквально: «баран»), которое употребляется в противовес обычному αμνός (Деян. 8,32; Иоан. 1,29.36; 1 Петр. 1,19).³¹¹ В апокалиптике, начиная с Даниила, часто встречаются символические образы животных (ср. Дан. 7 : четыре животных как символы четырех царств; 8,1-8: баран и козел). Мессия тоже неоднократно символически изображается в виде животного: в 4-й книге Ездры (11,37-46; ср. 12,32-34) - орла; в 1-й книге Еноха (90,37) - белого быка. В аналогичном видении о «пастырях народов» Саул, а затем Давид изображены в виде барана (89,42-49). Этот образ хорошо сочетался с «пастырем овец», и потому легко объясним переход от этой апокалиптической традиции к Мессии, «льву от колена Иудина», «корню Давидову» (Откр. 5,5), не прибегая к астрально-мифологическим представлениям (образ Овна). Однако образ апокалиптически-всемогущего Мессии в Откровении Иоанна христианизирован через видение «как бы закланного» Агнца (ст. 6). Он действительно был «заклан» и кровью Своей искупил верующих «из всякого... народа и племени» (ст. 9). Поэтому Он достоин принять силу и славу (ст. 12). С этим представлением могут ассоциироваться другие уже известные образы жертвенного Отрока Божия и пасхального агнца.³¹² Символ может выражать сразу несколько идей, однако апокалиптическому Агнцу присущи прежде всего черты царственного победителя. Христос является эсхатологическим победителем. Разумеется, эта идея в полной мере раскрывается лишь в конце, при описании второго пришествия (19,11-16). Там Он изображен всадником на белом коне, героем - победителем, одежды которого обагрены кровью побежденных (ср. Ис. 63,1-3). Имя Ему: Слово Божие (соответственно силе, внутренне присущей Ему; ср. Прем. 18,15). Из уст Его исходит острый меч, которым Он поражает народы (ср. Прем. 18,16; Ис. 11,4). Он пасет народы жезлом железным (ср. Пс. 2,9). Он исполнитель кары Божией, т.к. «топчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя» (ср. Иоиль. 4,13; Ис. 63,3). Его почетное имя (в противовес культу императора): «Царь царей и Господь господствующих».

Однако исход всемирной победы Христа, описанной в конце Апокалипсиса Иоанна, был предрешен давно. Особенно ярко это выражено в видении жены, облеченной в солнце, и ее младенца в середине Апокалипсиса, и в последующем описании войны между сатаной с его ангелами и потомством жены, т.е. борьбы между силами ада и Церковью Христовой (гл. 12).³¹³ Дракон поджидает рождение младенца, чтобы пожрать его (ст. 4), однако жена все же родила «младенца мужеского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным» (ст. 5) - опять ссылка на Пс. 2,9; (ср. Откр. 19,15). При рождении мессианского младенца пророчески возвещается то, что свершится во время второго пришествия. Жена убегает в пустыню и обретает там временное прибежище (ст. 6). За этим земным эпизодом следует грандиозная битва небесная, которая позволяет предвидеть будущую победу и окончательное низвержение сатаны. Нет никакого сомнения в том, что небесная битва Михаила с его ангелами против дракона, закончившаяся низвержением сатаны и его ангелов на землю (ст. 7-9), символизирует победу Христа на кресте. Всемирное спасительное значение креста раскрывается через низвержение сатаны с неба, подобно тому, как это изображено в Иоан. 12,31; 16,11. Громкий голос с неба интерпретирует это событие как начало спасения, царства Божия и власти Христа. Через победу Божию люди освобождаются от власти клеветника, причем многие исповедники Христа уже победили его «кровью Агнца и словом свидетельства своего». На небесах ликование, а на земле горе, потому что сошел дьявол в сильной ярости, продолжая неистовствовать, «зная, что немного ему остается времени» (Откр. 12,10-12). Сознание Церкви, что она находится между решающей победой Христа на кресте и Его скорым окончательным славным пришествием пронизывает все видения несчастий и временами излучает яркий свет. После изображения несчастий, принесенных Антихристом и его богохульствами (13-ая глава), следует утешительное видение Агнца, стоящего на горе Сион со 144000 избранных (ср. 7,1-8), у которых на челах написано имя Божие (14,1-5). Это образ земной Церкви Христовой, посреди которой стоит Господь, защищая ее от ненависти и гонений со стороны мира (ср. Иоил. 3,16). Верные и неложные исповедники слышат пение торжествующих небесных воинств и научаются этой «новой песни», песни искупления и победы Божией (ср. 15,3-4), которой никто, кроме них, не может научиться. Потому объявляются отныне блаженными даже мертвые, умершие в Господе среди ужасов последних времен (14,13).

У многих исследователей возникал вопрос, не является ли всадник на белом коне - первый из «апокалиптических всадников» (6,2) - Самим Христом, т.к. во время второго пришествия во славе Он также является на белом коне (19,11). Несчастья, сопровождающие явление первого всадника, не свидетельствуют в пользу такого толкования, т.к. за ним следует целый ряд страшных всадников, символизирующих войну, голод и власть смерти (6,3-8). Первый всадник является тоже носителем несчастий, возможно символизируя Божий суд над миром.³¹⁴ Сам Христос является с небес лишь в самом конце, дабы положить конец несчастьям и уничтожить власть зла.

Небесный Христос, Который постоянно предстоит взору автора, в некоторых местах наделяется атрибутами, позволяющими предполагать, что они относятся к предвечному Его бытию. Это важно подчеркнуть, ибо здесь обнаруживается, что автор Апокалипсиса знаком с «космической христологией». В последнем окружном послании (Лаодикийской церкви) Господь обращается к общине, называя Себя «свидетелем верным и истинным, началом создания Божия» (3,14). Это напоминает «рожденного прежде всякой твари» в Кол. 1,15, выражение, уточненное в последующем стихе: «Им создано все, что на небесах и что на земле... Все Им и для Него создано» (Кол. 1,16). Однако остается под вопросом, действительно ли в Апокалипсисе указывается на роль Христа как посредника творения.³¹⁵ Для автора более важно показать изначальное бытие Христа. Его причастность к вечности, неизменности и верности Божией, что позволяет Ему быть «свидетелем верным и истинным». «Начало» означает также определенное преимущество и обосновывает владычное положение Христа; более того, оно открывает перспективу цели, предназначенной всему творению. Действительно, уже в первом видении Христос называет Себя «первым и последним» (1,17), а в конце книги, возвещая о Своем скором пришествии (22,12), Он говорит о Себе с предельной ясностью: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, первый и последний» (22,13). Сам Бог тоже называет Себя «Альфой и Омегой» (1,8; 21,6) и «началом и концом» (21,6), что позволяет предполагать, что в принципе эти выражения характеризуют Божественное достоинство и владычество, особенно в Божием промышлении в рамках земной истории, однако это всемогущество простирается также в вечность, за пределы этого мира. Наименование «Вседержитель» (παντοκράτωρ) здесь употребляется чаще (9 раз), нежели имя «Господь Бог», однако прославлений Христос разделяет Божию власть и управляет миром вместе с Господом Богом, как показывает Их равное именование «Господь». Для теоцентрического подхода автора характерно, что Сам Бог прославляется в Апокалипсисе как созидатель эсхатологического Божия царства (11,15; 12,10), однако в обоих местах тут же назван и «Его Христос». Автору чуждо различие между «царством Божиим» и «царством Христа», и потому было бы неверно отождествлять царство Христа с «тысячелетним царством» (10,1-6).³¹⁶ Христос доводит Божию власть до совершенства, и в Своем Помазаннике Бог обретает всю полноту власти над миром. Их действия неотделимы друг от друга, даже если в богословском свидетельстве сохраняется примат Бога. В славословиях первым всегда приводится имя Господа Бога, однако Христу подобает та же слава и честь (ср. 5,13). Он действительно восседает на престоле Божием вместе с Отцем (3,21). Подобно тому, как Агнец отныне стоит «посреди престола» (5,6), в грядущем Иерусалиме престол Божий будет вместе с тем престолом Агнца (22,3).

Таким образом, Иисус Христос обретает полное Божественное достоинство не в рамках зрелого богословского размышления (о Его отношении к Богу Вседержителю прямо ничего не говорится), но в культе общины. Здесь не возникает никакого напряжения между культом Бога и Христа. Церковь, восхваляя Господа, воздает одновременно славу Богу Отцу, Это особенно хорошо заметно в том культовом гимне, где еще до второго пришествия звучит ликование по случаю брака Агнца: «Аллилуйя! ибо воцарился Господь Бог Вседержитель. Возрадуемся и возвеселимся и воздадим Ему славу; ибо наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя» (19,6,7). Этот образ брака Агнца, намеченный уже у Павла (2 Кор. 11,2; ср. 5,25), и в конечном счете восходящий к ветхозаветному образу «брака» Яхве со Своим народом,³¹⁷ сильнейшего экклезиологи-ческого образа, переходит примечательным образом в видение небесного Иерусалима, спускающегося на землю, и сливается с этим видением (21,2.9-10). В то время, как небесный Христос сочетается со Своей Церковью, украшенной как невеста (19,8; 21,2), Сам Бог приводит Свой народ к Себе (21,3), творя все новое, ибо все прежнее миновало (21,1.5). Таким образом, христология переходит в богословие творения, искупления и завершения.

4. Единство новозаветной христологии

В ходе нашего обзора новозаветной христологии, прослеживая, насколько позволяла специфика наших документов, развитие христологических воззрений, мы столкнулись с массой свидетельств, наименований, вероучительных формул, литургических исповеданий, символических образов, песнопений и гимнов. Каждый новозаветный писатель обладает собственным стилем, особыми выразительными средствами и воззрениями и вместе с тем обязан считаться с уже cложившимися преданиями и исповеданием общины. Мы также обнаружили новые тенденции, попытки более глубокого понимания, причем все это было взаимосвязано с определенными категориями мышления, духовной средой, влиянием окружающего мира, уровнем аудитории, к которой было направлено благовестие, а также с ростом богословского уровня, новым «христологическим» пониманием Ветхого Завета, определенными богословскими построениями (особенно относительно Божественной Премудрости) и появлением собственно новозаветных идей в отношении Иисуса Христа. Возможно ли при всей этой полноте и разнообразии в этом потоке развития с его ответвлениями, говорить об однородной новозаветной христологии или «христологии Нового Завета» вообще? Если оценивать ситуацию с внешней стороны, глазами объективного историка, то, по-видимому, невозможно не придти к выводу, что в Н.З. имеются различные христологии, но нет единой связной общепринятой христологии. Это относится к любой теме в Новом Завете. Однако если говорить об единстве новозаветной христологии (не смешивать с формальным единообразием), следует себе отдать ясный отчет в том, что это единство невозможно найти на поверхности текстов, но необходимо более глубокое исследование, особенно осмысление тех оснований, на которых зиждутся различные христологические свидетельства, благодаря чему они приобретают прочный фундамент и взаимосвязь.

Наиболее обстоятельной попыткой поставить под вопрос единство новозаветной христологии является (насколько мне известно) большая статья Р.П. Казей «О древнейших христологиях».³¹⁸ Статья по своему замыслу была направлена против вышеупомянутого тезиса Робинзона, усмотревшего в Деян. 3,20-26 древнейшее и простейшее христологическое учение, согласно которому Иисус ожидается как Мессия лишь по втором пришествии.³¹⁹ Однако критик подходит к вопросу принципиально и на основании наименования «Христос» пытается доказать, что развитие вероучения в раннем христианстве протекало не везде одинаково. Он приходит к выводу, что в христологии, как и во многих других учениях, вовсе не обнаруживается «библейского богословия». «Документы, содержащиеся в каноне Н.З., представляют разнообразные учения, основанные на различных традициях и предпосылках. Они фрагментарно иллюстрируют развитие, начиная с первого опыта Божественного призвания Иисуса, вплоть до видения вселенной, центром которой является Христос».³²⁰ Главная ошибка автора заключается, по-видимому, в том. что он пытается самостоятельно проникнуть в первоначальные импульсы действий земного Иисуса, найти некоторые «ключи» к пониманию Его личности: в момент крещения Он считает Себя пророком, не ограничивая Свои функции этой ролью: эпизод моления о чаше раскрывает Его близость к Богу, Которого Он называет: Отче Мой; последняя вечеря с учениками указывает как Иисус Сам понимал Свою миссию и смысл Своего самопожертвования (254). Ответ Иисуса перед синедрионом, также считающийся «ключевым», является собственным богословски обоснованным мнением евангелиста (256). Между тем, эти постоянные ссылки на «самопонимание Иисуса» малоубедительны; то же самое можно сказать и о позиции учеников. Здесь недостаточное внимание обращено на благовестнический характер евангелий, которые сами по себе уже являются христологическими интерпретациями. Если исходить из столь неопределенных предпосылок, то неудивительно, что все последующее развитие представляется скачкообразным, произвольным и несвязным. Вовсе не обращено внимание на исходный пункт первохристианской христологии в Воскресении, хотя это событие лежит в основе веры во Христа. Поэтому и различные наименования Иисуса Христа, и разные формы выражения идеи искупления, совершенного Иисусом Христом, могут производить впечатление разрозненности и различии богословских оценок. Все развитие при этом представляется загадочным и несогласованным.

Бультманн и его школа также усматривают большую дифференциацию христологических воззрений. Здесь не ищут единого основания самого по себе, но обнаруживают единство в новом способе истолкования. Различие и многообразия христологических свидетельств становятся основанием для оправдания экзистенциальной интерпретации.

Сам Бультманн в 1933 году опубликовал статью о христологии Нового Завета, в которой пришел к выводу, что «человек Иисус, Который сознавал Себя эсхатологическим царем, избранным Богом, или почитался таковым, превратился в небесное, Божественное существо, Которому приписывалось предвечное бытие, которое, как Божественная сила, участвовало в сотворении мира, затем стало человеком, умерло и воскресло, вознеслось на небо, где восседает в Божественном достоинстве одесную Отца, почитаемое общиной как Божество... Столь быстрая трансформация стала возможной благодаря тому, что в иудаизме и язычестве были распостранены представления о Божественном существе, являющемся искупителем человечества, которые были перенесены на Иисуса».³²¹ Не ставя под вопрос «результаты» этого исследования, Бультманн далее (после дискуссии с Буссетом относительно культа «Господа») обращается к Павловой и иоанновой христологии, однако устраняет и здесь все «мифологическое» и интерпретирует позитивно обе формы христологии как «объяснение верующим разумением нового бытия». Христология по его мнению, является благовестием, проповедью; если Павел благовествует о распятом и воскресшем Иисусе, то он прежде всего обращается к слушателю с целью выяснить, согласен ли тот счесть себя грешником пред Богом в свете этого события и в то же время оправданным. Христология объясняет, насколько человеческое бытие затронуто спасительным свершением и какое новое понимание человеческого существования открывается в нем. В иоанновом богословии содержанием христологии также является не совокупность особых представлений и идей, но благовестие посланничества, возвещение, что это посланничество является решающим моментом (χρίσις) для всего мира, побуждающим выбирать осуждение или спасение.

Здесь различие христианских свидетельств сглаживается через сведение всей христологии к керигматическому богословию, для которого факт воскресения Иисуса, столь важный для первохристианской общины, является второстепенным. Согласно Бультманну Иисус воскрес лишь в благовестии, для него важно лишь это, т.к. это позволяет новое экзистенциальное толкование. Здесь не предпринимается попытки объяснить христологическое развитие в первохристианской Церкви, какие бы формы оно ни принимало, из веры Церкви в то, что распятый Иисус действительно был воскрешен Богом. Вместо этого, различные формы христологии расцениваются мифологическими образованиями, соответствующими тогдашним представлениям о мире и понимании бытия, и в конечном счете заимствованы из гностического мифа об искупителе.³²² Бультманн обнаруживает некое единство богословского мышления в Н.З., что позволяет найти единый подход к интерпретации новозаветных текстов, но при этом он далеко отходит от понимания самой первохристианской Церкви.

X. Браун, один из последователей Бультманна, в работе «Про блематика богословия Нового Завета» уделяет христологии особое внимание наряду с другими темами, причем он считает, что все в Новом Завете указывает на то, что в нем нет никакого единства в свидетельствах по основным богословским вопросам.³²³ В отличие от Бультманна он более интересуется вопросом об историческом Иисусе. Он считает, что в синоптических евангелиях содержатся «скорее всего фрагменты из проповеди исторического Иисуса» и что Иисус требует от людей полного послушания воле Божией и неограниченной помощи ближнему (4). Напротив, сама личность этого проповедника во время общественного служения не представляет особого интереса, и Иисус не требует от Своего окружения признания Своего мессианского достоинства (5). Христологическое развитие Браун представляет следующим образом: «Первая община через веру в воскресение исповедует Иисуса Христом, Который явится в ближайшее время как Мессия. Христология становится ядром веры. Отныне Иисус наделяется иудаистскими, эллинистическими, гностическими почетными титулами. Эти титулы постепенно заслоняют действительную жизнь Иисуса. Четвертое евангелие является завершением этого развития» (там же). В соответствии со своей концепцией исторического Иисуса Браун усматривает антиномию между верой общины и историческим Иисусом: по мере углубления христологии постепенно отходит на второй план тот призыв, с которым исторический Иисус обращается к людям. Различные христологические наименования и выражения, употребляемые в первохристианской Церкви, он, подобно Бультманну, выводит из тогдашних иудаистских и эллинистических представлений (9), делая после этого четкий и ясный вывод: «Необоснованое утверждение о существовании Мессии-Господа не входит в рамки современного мировоззрения». Таким образом, христология, наряду с другими темами, является для него основанием для требования экзистенциальной интерпретации всех новозаветных идей вплоть до представления о Боге : мы не можем говорить о Боге объективно как о некоей единой и существующей самой в себе величине (11).

В то время, как Бультманн в Павловой и иоанновой христологии усматривал основание для своей экзистенциальной интерпретации, Браун не интересуется этим вопросом вообще и игнорирует все богословские свидетельства первохристианской Церкви в их первоначальном смысле, т.к. они не согласуются с современными представлениями о мире. Напротив, он считает свой постулат необъективированного способа выражения и редукции нашего религиозного поведения к человеческой солидарности («Бог есть то, почему я нуждаюсь в другом человеке и обязан перед ним» (8) в определенной мере обоснованным в проповеди исторического Иисуса. Он справедливо замечает, что первохристианская христология началась с пасхального опыта, однако Пасха для него является лишь исходным пунктом процесса, направленного в разные стороны, и не имеет для нас принципиального значения, потому что наши представления о мире совсем иные. Обращение к проповеди синоптического Иисуса, которая неправомерно противопоставляется позднейшей христологии (разве в ней утрачен призыв к полному послушанию и любви к ближнему?), становится тем самым лишь техническим приемом для опровержения веры во Христа первохристианской общины.

Других опытов экзистенциальной интепретации проблемы христологии в Н.З. мы касаться не будем.³²⁴ Вместо этого лучше поставим вопрос, насколько можно различать последовательность исторического развития при всей несогласованности христологических имен и набросков. Поскольку все новозаветные богословы считают себя верующими во Христа, то некоторой последовательности все же нельзя отрицать.³²⁵ Мы вовсе не обходим вопроса о возможности по меньшй мере гипотетической реконструкции этого развития. Наиболее серьезной попыткой в этом направлении является в новейшее время вне всякого сомнения труд Ф. Хана о христологических титулах, подзаголовком которого он избрал: «Их история в раннем христианстве». Таким образом, наименования во всей их полноте и разнообразии возникали не случайно, но в определенной исторической связи и последовательности, даже если они и меняли при этом свой смысл и значение.

Хотя автор рассматривает лишь важнейшие имена, он все же приходит к определенной концепции христологического развития. В противовес прежнему различению палестинской общины, допавлова эллинизированного христианства и Павловой традиции, он различает две ступени: иудео-эллинистское и языческо-эллинистское христианство. По его мнению, особо плодотворной почвой для развития христологии было иудео-христианство, находившееся под влиянием эллинизма. Он считает, что древнейшая палестинская община ожидала пришествия Иисуса как грядущего Сына Человеческого (по словам Самого Иисуса),³²⁶ и в этом смысле призывала своего Господа на своих вечерях, как об этом свидетельствует «маранафа» (100-105). Он еще не был прославленным Господом, обитающим на небе, но все же не переставал быть для нее Господом (105-112). «Здесь обретаются корни и ядро древнейшей христологии... В обращении «мой» или «наш» Господь подразумевалась земная и эсхатологическая деятельность Иисуса, так что уже на палестинской почве в обращении «Господь» содержалось свидетельство о Его величии, хотя идея Его вознесения еще не возникла» (111). Представление о вознесении возникло лишь в иудео-эллинистской общине, когда Пс. 109 стали относить к Воскресшему Господу (126-132). Выше мы показали (2-й отдел, 1), что это устранение из древнейшей христологии представления о вознесении не выдерживает критики, ибо воскресение Иисуса означало для первохристианской общины также и Его прославление. Однако следует согласиться с Ханом, что представление о вознесении лишь постепенно развилось в идею полноты власти и Божественного достоинства Иисуса. Сначала представляли интронизацию Мессии-Царя одесную Бога еще в иудаистских категориях даже в эллинизированном иудео-христианстве.³²⁷ Ф. Хан справедливо отмечает: «Однако отныне Иисусу усваивались собственно Божий имена, и как влияние Септуагинты, так и культовое почитание современного Иисуса постепенно подготовляли почву для этого» (125). Даже если только в языческо-эллинистском христианстве имя «Господь» стало ясно свидетельствовать о Божественном существе прославленного, дверь для такого понимания была открыта намного раньше. Поэтому переход от иудео-эллинистской к языческо-эллинистской христологии здесь и в других местах почти неуловим. В качестве последней ступени Хан рассматривает развитие этой тенденции относительно Воскресшего и земного Иисуса (125). Однако скорее следовало бы утверждать, что для общины, расценивающей дела земного Иисуса в свете пасхального свершения, открылось понимание Богосыновства Иисуса в Его собственных словах и делах и, тем самым, раскрылась тайна Его.

Аналогично Хан рассматривает также раскрытие понимания имени «Сын Божий». Представление о Сыне Божием было перенесено на земного Иисуса уже в эллинизированном иудео-христианстве (292-308); языческо-христианская концепция означает прогресс лишь в том, что в ней «имение Духа» рассматривается не только в смысле присутствия Духа, но и в пронизывании Духом всего существа» (319). Это положение скорее постулируется, нежели доказывается. Едва ли правомерно и резкое отграничение имени «Сын», употребляемого Самим Иисусом (319-333), которое Хан связывает с наименованием «Сын Божий» лишь у Иоанна, т.к. оба наименования засвидетельствованы также синоптиками (Марк и источник О) и могут быть сведены одно к другому. Если Хан относительно проповеди имени «Сын Божий» выделяет в Н.З. лишь «неоднородные элементы», то он проходит мимо древнейшего процесса слияния наименований Христа с преданием об Иисусе. Разумеется имя «Сын Божий» в более ранних свидетельствах могло базироваться на представлениях о Мессии-царе из рода Давидова, однако сравнительно рано (ср. глас Божий при крещении и преображении Иисуса) это наименование стало употребляться в смысле Мф. 11,27, т.е., как сам Хан комментирует это место, в плане единственного в своем роде положения Иисуса и доверенной Ему полноты власти. Переход от представления о Мессии-царе к понятию «Сын Божий» по самому существу произошел значительно легче и быстрей, чем можно было предполагать, исходя из концепции Хана: в этом можно убедиться, исходя из самих слов Иисуса и отраженного в них особого отношения к Богу (обращения: Авва).

Концепция Хана в конечном счете основана на определенном представлении о самопонимании исторического Иисуса, которое раскрывается в подробном «приложении» к его труду: об «эсхатологических пророках» (351-404). Правда, автор и здесь занят лишь выявлением явных отражений этой категории христологических свидетельств в первохристианстве, однако он, по-видимому, считает, что гораздо более вероятно распознать самопонимание земного Иисуса в этом древнейшем и вскоре вытесненном воззрении, чем в прочих свидетельствах.³²⁸ То, чего недоговаривает Ф. Хан, открыто высказывает Р. Фуллер в своем труде, написанном под влиянием Хана, четко изменяя свою прежнюю позицию. Если он ранее интерпретировал миссию Иисуса в том смысле, что Иисус считал Себя страждущим рабом Божиим, ожидая Своего оправдания и становления Сыном Человеческим, то теперь он утверждает: «Иисус понимал Свою миссию в категориях эсхатологического пророчества и был уверен в Своем оправдании Сыном Человеческим. Как эсхатологический пророк Он возвещал не только грядущее спасение и суд, но и открывал это в настоящем через Свои слова и дела. Но всей исторической деятельности Иисуса ее единство придает подразумеваемый образ эсхатологического пророка».³²⁹ Правда, Р. Фуллер вносит существенное ограничение: «Отсюда нельзя делать вывод, что «эсхатологический пророк» определяет окончательное понимание личности Иисуса. Это представление не следует расценивать в качестве поправки к христологическим понятиям новозаветной Церкви или последующего метафизического этапа в развитии христологии, достигшего наивысшего уровня в Халкидоне и Никее. Сам Иисус не заявлял о Себе, что Он является одним из эсхатологических пророков» (130).

Р. Фуллер считает христологическое развитие в первохристианской Церкви, которое он разделяет на те же этапы, что и Ф. Хан (лишь пытается сделать это более систематически), правомерным и необходимым процессом. Древнейшая Церковь интересовалась, по его мнению, лишь двумя основными христологическими моментами: Воскресением и пришествием во славе (142-181). Иудео-эллинистская община создала «двух-ступенную» христологию (182-202), а Церковь из эллинизированных язычников, принявших христианство, ввела в христологию третью ступень (203-242). В этой слишком схематической реконструкции Фуллера много верного. В ней четко показаны как последовательность, так и несвязность исторического развития. Однако следует иметь в виду, что подобная горизонтальная схема развития проблематична и имеет свои пределы. Провести ясную непрерывную линию развития, как это пытается сделать Фуллер, на основании наших источников попросту невозможно; далее следует считаться с довольно ранним возникновением христологических идей, которые, судя по этой схеме, должны были бы появиться значительно позже. Ярким примером тому является развитая христология ап. Павла в его посланиях, которые являются нашими древнейшими источниками. Этот муж, воспитанный в духе раввинизма, но вместе с тем находившийся под духовно-культурным влиянием эллинистической диаспоры, обрел на пути в Дамаск сразу же совершенно новое разумение Христа, свойственное лишь последней стадии развития новозаветной христологии. Что побудило его к этому? Конечно же встреча с Иисусом Христом, явившимся ему на пути в Дамаск в качестве воскресшего, живого прославленного Господа (ср. 1 Кор. 9,1; 15,8; Филип. 3,10), Сына Божия, Которого благоволил открыть апостолу Сам Бог (Гал. 1,15-16). Но подобный опыт могли обрести в своем размышлении об основополагающем факте воскресения Распятого и другие христиане из иудеев. И разве те древнейшие благовестники и хранители предания, которые собрали и переработали в синоптических евангелиях уже сложившееся предание общины, не могли, вдохновляясь словами и делами Иисуса, продолжать свой размышления о тайне Его личности? Те, кто в свете пасхальной веры взирал на действия и благовестие земного Иисуса, подобно Павлу, могли достичь высокой ступени в своих христологических высказываниях.

Таким образом, в вопросе об единой основе новозаветной христологии мы снова возвращаемся к исходному пункту: Воскресению Иисуса Христа, Распятого, а отсюда — к словам и делам земного Иисуса из Назарета в том виде, как они сохранились в предании Церкви, пройдя чрез интерпретацию ее веры. Это и есть первооснова, на которой возникла древнейшая христология, развились различные христологические идеи и концепции, с которыми мы ознакомились. Во всех этих идеях и концепциях содержится исповедание Иисуса Христа, исповедание, в котором исторический Иисус неразрывно связан с Христом пасхальной веры, соответственно тому, как формулировала, раскрывала и делала более понятной эту веру первохристианская Церковь.

|< в начало	<< назад	к содержанию