|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

1-й ОТДЕЛ
ВОСКРЕСЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА КАК ИСХОДНЫЙ И НАЧАЛЬНЫЙ ПУНКТ НОВОЗАВЕТНОЙ ХРИСТОЛОГИИ

1. Событие воскресения Иисуса Христа как исторический исходный пункт веры во Христа

Воскресение Иисуса Христа или, точнее, в соответствии с теоцентрическим и священно-историческим мышлением и терминологией Нового Завета: Его воскрешение Богом,⁴ было историческим началом веры во Христа. На основе явлений воскресшего Господа снова собрались ученики Иисуса, притекли новые верующие и образовалась община, которая в силу сошествия Св. Духа стала себя рассматривать как эсхатологический Народ Божий (Деян. 2) - Церковь Иисуса Христа. Историческим началом веры во Христа Воскресение явилось и в том конкретном смысле, что лишь с этого момента можно действительно говорить о вере в Иисуса как Христа и Сына Божия. Быть может такое утверждение покажется странным в сфере католического богословия. Нередко мнение, что эта вера сформировалась у учеников Иисуса еще во время Его земной жизни. Следует обсудить этот немаловажный вопрос.

Прежде всего ссылаются на исповедание Петра в Кесарии Филипповой: «Ты - Христос, Сын Бога Живого» (Мф. 16,16). Однако новые исследования евангельского текста показывают, что подобные высказывания не следует понимать в прямом историческом смысле. Евангелисты не хотели делать просто исторический обзор, но дать свидетельство веры, в котором события истории Иисуса излагаются в свете пасхальной веры кругу слушателей, способных воспринять эту весть.⁵ В этом случае нам следует сравнить описание этого эпизода по Матфею с более древним сообщением Марка, где Петр исповедует лишь мессианское достоинство Иисуса: «Ты -Христос» (Мк. 8,29). За этим следует не восхваление ученика, как у Матфея (16,17), но строгий запрет говорить об этом кому бы то ни было, а последующий эпизод, где Петр энергично возражает возвещаниям Иисуса о грядущих страданиях, а Иисус резко ставит его на место, пробуждает сомнение в том, соответствовало ли мессианское исповедание интенции Иисуса, созрело ли тогда уже Его осознание Себя Христом. Матфей на этом месте сообщает особое предание об обетовании Иисуса воздвигнуть Его Церковь на Петре, на камне (Мф. 16,18 и т.д.) и формулирует исповедание этого особо выделенного Иисусом ученика таким образом, что оно отвечает не тогдашней исторической ситуации, но его позднейшей вере.⁶

Следующее место подтверждает этот особый подход первого евангелиста: в конце эпизода хождения по водам он сообщает об учениках: «Бывшие же в лодке подошли, поклонились Ему и сказали: истинно Ты Сын Божий» (Мф. 14,33). Если бы это было точным историческим описанием, то каково же преимущество Симона-Петра в Кесарии перед другими учениками? Марк опять же описывает реакцию учеников на явление Иисуса во время бури по-иному: «Они чрезвычайно изумлялись в себе и дивились; ибо не вразумились чудом над хлебами, потому что сердце их было окаменено» (Мк. 6,51-52). Это различие в изложении одного и того же события означало бы явное противоречие, если судить о них с чисто исторической точки зрения.⁷ Матфей хотел обратить внимание своих читателей на то, что означало явление Иисуса на водах и как понимали это событие в земной жизни Иисуса ученики, уверовавшие во Христа. То, что они пришли к такому пониманию лишь после Воскресения Иисуса, было менее важно для катехизаторской цели изложения. Марк несомненно ближе к исторической ситуации, подчеркивая непонимание учеников в этот момент. Однако он тем самым следует своей тенденции, которую чаще всего связывает с «тайной Мессии». Он не менее Матфея стремится проповедовать общине, призывая ее к вере в Сына Божия, но через отражение непостижимой окаменелости сердца учеников Иисуса.⁸

Эти два места у Матфея являются единственными в синоптических Евангелиях, где ученикам приписывается полное христологическое исповедание Иисуса и Его Воскресения. Иначе этот вопрос представлен в Евангелии от Иоанна. Здесь наряду с учениками (1,49; 6,69; 16,30; 17,8, 25) исповедуют высокое мессианское достоинство Иисуса также другие (4,42; 6,14; 9,35-38; 11,27). В этом последнем и самом зрелом Евангелии предлагается Самооткровение Иисуса и богословски раскрывается соответствующая ему вера, и потому придается большое значение исповеданиям, соответствующим Откровению Самого Иисуса. Исторические события, прикровенное и явное Откровение Иисуса, здесь сопряжены с диалектикой веры и неверия.⁹ Мы не будем входить в обсуждение вопроса об исторической вере учеников Иисуса.

Констатация того, что ученики до Пасхи еще не пришли к подлинно христологической вере, конечно, не означает, что у них не было никакой веры в Иисуса во время Его земной жизни. Иначе последовали ли бы они за Ним, терпя лишения? Однако трудно определить содержание этой веры. Просьба сынов Зеведеевых (Μκ. 10,37; Мф. 20,21) и другие намеки позволяют сделать вывод, что им были еще присущи ожидания земного Мессии. Лука отмечает эту позицию вплоть до Вознесения Иисуса (Лк. 19,11; 22,38; 24,21; Деян. 1,6); перемена происходит лишь после сошествия Св. Духа в Пятидесятницу. Тогда они единогласно возвестили, как сформулировал ап. Петр в своей речи в день Пятидесятницы, что: «Бог соделал Господом и Христом этого Иисуса, которого вы распяли» (Деян. 2,36). То, что Лука подчеркивает в своем богословском видении, является в принципе убеждением всех евангелистов: к совершенной вере в Иисуса как в Мессию и Сына Божия ученики пришли лишь по Воскресении.

Когда мы рассматриваем день Воскресения Иисуса как историческое начало веры во Христа, то это еще не означает, что в этом событии заключены вместе с тем ее первоисточник и первопричина. Вера учеников является ответом на Божие Откровение в Иисусе Христе, и, взвесив это, мы не можем начинать историю веры во Христа лишь с момента Пасхи. Бог открывал Себя и в земных делах Иисуса Христа; Воскресение Распятого обретает свой смысл в земной жизни Иисуса, раскрывая ее при этом всецело в свете Откровения. Поэтому вместе с первохристианской Церковью нам следует рассматривать земную жизнь Иисуса, Его слова и дела, как неотъемлемую часть Откровения о Христе. Если первохристианская Церковь исповедовала исторического Иисуса как Мессию и Сына Божия, то она должна была также знать и размышлять о том, что сказал и сделал этот человек Иисус. Она должна была обретать причину и оправдание своей веры также в самой земной жизни Иисуса. Из этого стремления возникли Евангелия, которые в свойственной им форме свидетельствуют о взаимосвязи исторических событий и исповедующей веры.

В современной дискуссии об «историческом Иисусе и керигматическом Христе», в детали которой мы здесь не входим,¹⁰ более уже не отстаивается мнение, что евангельские слова Иисуса со всеми самоименованиями являются доподлинно историческими в буквальном смысле, без влияния на них последующей послепасхальной веры. Однако это не означает, что послепасхальная вера не имеет основания и оправдания в словах и делах земного Иисуса.¹¹ Если для учеников земная деятельность Иисуса обрела свой «мессианский» смысл лишь в свете утра Воскресения, если для них лишь после этого слова и дела Иисуса стали восприниматься исходящими от Сына Божия, Который в новом, неожиданном смысле исполнил чаяния Израиля, то это не значит, что у них возникло искаженное представление о земной жизни Иисуса в свете новой веры. У них лишь раскрылись глаза, подобно Эммаусским ученикам, у которых сначала глаза были закрыты, но затем открылись при преломлении хлеба (Лук. 24,16-31).

Ныне нашу веру меньше, чем прежде, беспокоит мнение исторической критики, что Иисус Сам не использовал тех или иных титулов, которые мы слышали в Евангелиях как произнесенные Им Самим (с уверенностью нельзя даже доказать употребление Им названия «Сын Человеческий»).¹² Мы знаем о том, что апостольское предание формировалось через веру и лишь в ней обретало полный смысл, и нас не смущает то, что первохристианская Церковь «вольно» передавала слова и дела Иисуса, уверенная в правильном их понимании. Критическое направление «жизнеописаний Иисуса»¹³ не только показало нам сомнительность возможности воссоздать точный исторический образ Иисуса, реконструировать Его слова и действия, показать Его программу, но и привело к мнению, что было бы ошибочным в богословском плане отделять «исторического Иисуса» от «Христа веры». Для того, чтобы воссоздать Его истинный исторический облик, нам следует смотреть на Иисуса из Назарета лишь глазами веры первохристианской общины. Иначе Он останется для нас, как и для Его современников, непонятным феноменом и неразрешимой загадкой.

Это не означает, что историко-критическое исследование, например, вопроса о том, именовал ли себя, и в каком смысле, Иисус «Сыном Человеческим», нам вовсе безразлично. Подобные исследования имеют определенное значение, особенно для выяснения вопроса, что думал Иисус о Своей смерти, как Ему представлялось исполнение эсхатологических возвещений о спасении, пришествие грядущего Божия Царства. Что понимал Он под исполнением обетовании о спасении, приписывая Своей смерти спасительное значение «для многих» (Мк. 14,24). Приписывал ли Он при этом Себе активную роль (второе пришествие, суд), или же это свидетельства первохристианской общины уже после Воскресения? Сколь бы ни был важен этот вопрос для обоснования первохристианской веры, решающего значения он все же не имеет. Хотя этот вопрос остается открытым, ясно то, что первохристианская община после Воскресения ожидала, на основании Воскресения Иисуса из мертвых, нового пришествия Господа во славе, и обретала в словах и делах земного Иисуса достаточно оснований для своей веры.

Вопрос об именованиях Иисуса имеет второстепенное значение и потому, что мы располагаем в достаточной мере другими указаниями в отношении понимания Иисусом Своей особой роли в Своем земном служении. Ограничимся несколькими, наиболее важными:

а) Иисус занял по отношению к ветхозаветному закону такую позицию, которая объяснима лишь Его уверенностью в том, что Он знает и возвещает доподлинную волю Божию. Он отвергает «предание старцев» (Мк. 7,5-13), восстанавливает нерасторжимость брака (Мк. 10,1-9). Он с легкостью отвергает столь важные для иудаизма предписания о субботе и ритуальной чистоте, но, напротив, усиливает строгость нравственных требований (Нагорная проповедь). В трудных вопросах, например об уплате податей Риму, Он не боится ясных, самостоятельных решений (Мк. 12,13-17).

б) При оценке иудейских религиозно-политических течений и партий Он также занимает позицию, диктуемую всецело Его миссией. Он осуждает влиятельных фарисеев и книжников за искажение Закона Божия. Он одинаково дистанцируется как от зилотов, призывающих к вооруженной борьбе, так и от апокалиптических кругов, которые желают точно определить время прихода Царства Божия (Лк. 17,20 и д.).

в) Еще более важен положительный смысл, который Он вкладывает в Свою миссию: Он сближается с грешниками и презираемыми слоями общества, возвещая им милосердное прощение Божие (Мк. 1,13-17; Лук. 15); Он даже принимает участие в их трапезах. Ядро Его проповеди: Бог всегда с людьми, даруя им благословение и спасение (Мф. 11,4 и далее; Лук. 4,18-22; 10,23 и далее).

г) Он учит о новом отношении к Богу в силу пережитого Им Самим в особой, исключительной мере. Об этом свидетельствует Его особое обращение к Богу: «Отец» (Авва без всяких эпитетов).¹⁴

д) Его главная идея о приближающемся Царстве Божием тоже несомненно несет личные черты. Он выбирает необычное выражение «грядущий мир», но говорит о «Царстве Божием». Он уверен в близости эсхатологического Божия Царства и видит Божие владычество уже в Своих делах. Кроме отдельных выражений, Он подтверждает это благовестие необычными притчами.¹⁵

е) Наконец, Иисус придает универсальное спасительное значение Своей смерти, что трудно оспаривать, несмотря на все проблемы, вызываемые отдельными изречениями. Достаточно указать на Тайную Вечерю (особенно слова над чашей), чтобы понять, что Иисус думал о значении Своей смерти и хотел сказать об этом Своим ученикам накануне прощания с ними.

Во всем этом выражается «косвенное» указание на Его особую миссию, которая после Воскресения будет понята учениками как «Мессианская».¹⁶ Хотя это и в новом смысле, сокрытом для иудаистской традиции. При этом Евангелия во многих местах ясно дают понять, что Иисус никогда не называл Себя «Мессией» в иудаистском смысле этого слова и отвергал иудаистские мессианские представления.¹⁷

Вера во Христа, возникшая и развившаяся после пасхальных свершений, обретает, таким образом, твердое основание в историческом служении Иисуса из Назарета, воспринимая в свете Воскресения и Его страдания. Ученики, став, благодаря явлениям им Воскресшего, свидетелями Воскресения, вспоминают об особых, содержащих откровение событиях в земной жизни Иисуса, о хождении по водам и о Преображении на горе. Эти сообщения, равно как и Богоявление при крещении Иисуса или эпизоды искушения, недоступны исторической проверке; их можно понять лишь в свете пасхальной веры, но не следует рассматривать лишь в качестве ретроспективных проекций. Подобные события, как и явления Воскресшего, принадлежат к категории опыта, который хотя и соприкасается с реальными историческими событиями, однако трансцендирует их и передается лишь как свидетельство веры. В этих переживаниях обнаруживается нечто особенное в «истории Иисуса», поскольку она является Откровением Божиим, которое может быть воспринято и понято лишь верою.

Новозаветные исследования приоткрыли неразрывную связь истории и веры в Евангелиях. На их нынешней стадии нам стало яснее, что эти первоисточники веры нам следует читать и понимать в свете послепасхальной веры учеников Христовых. Вопреки тенденции отделять глубоким рвом послепасхальную веру и допасхальную историю, здесь намечается мнение, что следует придавать более серьезное значение и допасхальной истории верующей общины, ее интересу к личности Иисуса из Назарета и ее свидетельству о Его исторических словах и делах в ее первой христологии.¹⁸ С преодолением голого историзма и при готовности к действительно историческому пониманию намечается путь к лучшему пониманию первохристианской христологии. Тот, кто не желает обосновывать веру в Христа исторически, может просто утверждать, что христологическая вера берет свое начало в событии Воскресения Иисуса. Для того же, кто хочет понять исторически веру во Христа первохристианской общины, невозможно пройти мимо свидетельств этой общины, согласно которым эта вера имеет свое основание уже в историческом служении Иисуса.

2. Воскресение Иисуса Христа как исходный богословский пункт первохристианской христологии

Еще более важной, нежели установление момента возникновения веры во Христа, является попытка проследить ее формирование и формулирование. Мы пришли к выводу, что предпосылки этой веры были заложены еще во время земной жизни Иисуса в Его благовестии и делах, в самой Его личности. Но находит ли эта послепасхальная вера в Иисуса Христа свое выражение в ретроспективном взгляде и воспоминаниях, или же она в сущности возникла в самом пасхальном свершении? Можно допустить, что Воскресение Иисуса явилось не только решающим моментом для возникновения у учеников веры во Христа, но и стало основным источником христологии, т.е. пронизывания этой веры светом верующего разума. Но доказать это труднее, нежели факт самой веры, т.к. доступные нам источники затрудняют понимание «древнейшей христологии» (этой проблемой мы займемся в следующем разделе). Однако имеется достаточно указаний на то, что Воскресение Иисуса явилось богословской колыбелью христианства и дало решающий импульс верующей рефлексии. Это мнение все чаще выдвигается в систематических исследованиях и находит наиболее глубокое отражение в труде В. Панненберга.¹⁹ Здесь же мы отваживаемся на собственную попытку, не вдаваясь в более глубокую дискуссию с другими исследователями.

Остановимся еще раз на единогласном свидетельстве раннего христианства: Бог воскресил распятого Иисуса! Для иудеев, которые были первыми слушателями этого благовестия, это свидетельство могло быть сформулировано еще более четко, аналогично повторяющимся выражениям в Деяниях апостолов: «Вы предали и убили Его... Но Бог воскресил Его из мертвых» (Деян. 2,23; 3,15; 4,10; 5,30; 10,39). Как только произносится в собственном смысле этого слова тео-логи-ческое свидетельство, что Бог воскресил убитого людьми Иисуса из Назарета, начинает говорить вера. Оно сохраняет свое значение и для язычников (см. Деян. 13,28-30). При этом большой роли не играет, насколько речи в Деяниях апостолов отражают стиль мысли и богословие Луки.²⁰ Это свидетельство в аналогичной форме встречается и у других первохристианских богословов. Важным является свидетельство апостола Павла, который развивает эту мысль в сопоставлении с примером Авраама (Рим. 4,17,24), однако и у него постоянно сопоставляются крест и Воскресение Христа, так что все его богословие исходит из этого неразрывного единства Креста и Воскресения. Это настолько существенно для его христологии, что он может почти полностью отказаться от обзора земной жизни Иисуса и от ссылок на Его слова и дела (все же сравни 1 Кор. 11,23 и далее). Однако даже в столь отличном по структуре богословии Откровения Иоанна сохраняется это христологическое свидетельство. Подобный Сыну Человеческому говорит: «И был мертв, и се, жив во веки веков» (Откр. 1,18), а победоносный «Агнец», снявший печать с книги судьбы, несет на себе следы «заклания» (откр. 5,6. 9. 12). Наконец, в синоптических Евангелиях, в которых, в отличие от Павла, прежде всего изображается земная жизнь и деятельность Иисуса, мы также обнаруживаем эту мысль, столь важную для первохристианской общины. Ибо возвещения о страданиях в свете веры Воскресения в этих Евангелиях сформулированы таким образом, что всегда вслед за описанием того, что люди сделали с Иисусом, следует обетование Его Воскресения (Мк. 8,31; 9,31; 10,33). «И убьют Его и по убиении в третий день воскреснет» (Мк. 9,31). Эта мысль была для первых христиан столь важной, что они выражают ее даже в пророчествах Иисуса о Его смерти, хотя ученики «не понимали» этих слов. При объяснении значения смерти Иисуса («за многих», «за наши грехи») первохристианская община не могла отказаться от признания неразрывной последовательной связи смерти и Воскресения. Можно видеть постоянно живую и действенную идею: Иисус был убит людьми, но был воскрешен Богом и «co-делан Господом и Христом» (Деян. 2,36).

Следующей ступенькой первохристианской христологии следует считать древнейшее благовестие о Христе у апостола Павла (1 Кор. 15,3 дал.),²¹ которое он заимствовал уже в готовом виде из предания общины. Подчеркивается, что Христос, умерший и погребенный и тем самым вошедший в царство смерти, был воскрешен в третий день и — как утверждает апостол для удостоверения факта Воскресения - явился Кифе, а затем еще ряду свидетелей. С этим благовестием связано, однако, свидетельство, имеющее крайне важное значение для древнейшей христологии: то, что Воскрешенный Богом умер за наши грехи. Это означает, что страшная смерть на кресте Иисуса из Назарета, представляющаяся бессмысленной, в свете Воскресения обретает глубокий смысл. Эта смерть была предусмотрена и предопределена Богом для того, чтобы принести миру спасение: это искупительная жертва за грехи людей. Этим свидетельством христология теснейшим образом связывается с сотериологией. Путь Иисуса Христа «нашего ради спасения» идет от креста к прославлению. Ап. Павел выражает эту центральную идею в замечательно четкой формуле, которую он, вероятно, взял из предания общины уже в готовом виде: Иисус «предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего» (Рим. 4,25).²²

Попробуем представить себе сейчас внутреннюю ситуацию верующей общины после Пасхи! Позорная смерть на кресте всем окончательно и ясно показала, что никакой Он не был Мессия. Идея страдающего Мессии была чужда для иудаизма того времени.²³ Однако позорная смерть на дереве (Гал. 3,13) должна была стать вызовом, непреодолимым соблазном (1 Кор. 1,23), если бы он не был преодолен на совершенно новой основе веры. Смысл этой смерти мог быть раскрыт лишь Богом через Его действие, которое изменило ситуацию после смерти Иисуса. Этим действием явилось Воскрешение Иисуса из Назарета, оставленного людьми и осужденного как преступника. Поскольку Бог не оставил Его мертвым, но воскресил Его к славе, «оправдал» Его таким образом, — смерть Иисуса представилась совершенно в ином свете. Это событие побудило учеников с полной убежденностью исповедать: «Он умер за наши грехи». Когда они в свете Воскресения взирали на смерть Иисуса, когда они хотели свидетельствовать о том, что Воскресший - это не кто иной как распятый Иисус, им нужно было объяснить эту смерть.

В синоптических Евангелиях истолкование страданий Иисуса в смысле искупления грехов «за многих», как универсального спасительного свершения, приписывается Самому Иисусу. Наиболее четкие свидетельства мы находим у Мк. 10,45 (= Мф. 20,28) и Мк. 14,24. Из формулировки выкупной платы, равно как и слов над чашей, ясно вытекает, что эти слова произнесены в свете пророчества об искупительной жертве Отрока Божия в Ис. 53. Но не опровергает ли это тезис, что эта идея исходит из благовестил Воскресения? Никоим образом. Это означает лишь то, что объяснение смерти Иисуса могло ориентироваться уже на слова и дела земного Иисуса. Независимо от оценки понятия искупительной платы (возможно, это лишь позднейшая интерпретация верующей общины),²⁴ нет оснований сомневаться в подлинности действий Иисуса, Его слов над чашей на Тайной вечери. Здесь Иисус по крайней мере в час разлуки открыл ученикам смысл Своих страданий, как Он их понимал Сам, и об этом могли и должны были они вспомнить после Воскресения. Для их веры было желанным подтверждение, что на основе Воскресения Господа должна была иметь глубокий смысл и Его смерть, и это подтверждение они нашли в этих словах. Однако этим словам не хватало печати Воскресения. После Воскресения же их Господа эти слова явились для них ключом для ответа на вопрос, поставленный перед ними через пасхальное свершение. Без ссылки на слова земного Иисуса, благовестие о Воскресшем было бы недостаточно определенным. Не случайно ап. Павел, свидетельствуя об установлении Евхаристии, ссылается на предание (1 Кор. 11,23 и дал.): отсюда обретает свое обоснование керигматическая формула: «умер за наши грехи» (1 Кор. 15,3). Побуждение понять смысл смерти Иисуса также исходит из самого события Воскресения.

Таким образом, относительно экзистенциального «керигматического богословия» следует подчеркнуть, что благовестие о Воскресении Иисуса не только делает возможным понимание Его смерти и ведет к новому экзистенциальному пониманию для людей, так что они в своей вере могут осознавать себя «сораспятыми и совоскресшими с Иисусом».²⁵ Во избежание неправильного понимания смысла крестного свершения, следует постоянно иметь в виду и понимание смерти Иисуса первохристианской общины, возвещенное Самим Иисусом. В древнейшем из доступных нам благовестий ясно засвидетельствованное выражение «за наши грехи» может расцениваться не только как обусловленная временем форма выражения для передачи значения смерти Иисуса, но и как просветление нашего сознания, существования, подверженного смерти, через обретение в благовестии о Воскресшем новой надежды. Первохристианская Церковь, кроме того, возвещает, что этот Единственный, Которого Бог воскресил от смерти к жизни, умер особой смертью, исполненной великого смысла. Его смерть обретает для нас смысл не только через Воскресение, но и является спасительной сама по себе, она не только свидетельствует о новом экзистенциальном понимании, но и дает нам новую основу жизни. Смерть Христа выводит нас из прежней греховной жизни, а Его Воскресение основывает для нас новую жизнь, которая сокрыта пока со Христом в Боге, но явится потом во славе (Кол. 3,3). Однако несомненно то, что лишь Воскресение Иисуса, Распятого, открыло глаза ученикам на спасительное значение Его смерти, и проповедь о Кресте, также у ап. Павла,²⁶ всецело пронизана светом Воскресения.

Лишь осознав личную спасительную функцию распятого и Воскресшего Христа в духе первохристианской общины, можно понять дальнейшее развитие христологии, которая последовательно вытекает из благовестил о Воскресении. Мы проследим за ним лишь в известной мере, с целью ясно показать его взаимосвязь с Воскресением Иисуса. Из вышесказанного вытекает особое понятие о Мессии в первохристианской общине. Долгое ожидание Помазанника Божия нашло неожиданное исполнение. Различные представления о Мессии, часто противоречащие друг другу, народа Израиля, оказываются устаревшими при действительном приходе Ожидавшегося, и возносятся Самим Богом на новую основу. Иисус не соотносит Себя ни с каким из имевшихся представлений о Спасителе; напротив, эти представления должны были быть откорректированы соответственно действительности по образу Явившегося. Мы не можем здесь это показать во всех подробностях. Однако, поскольку не было готовых категорий, ясно, что первохристианская община при создании нового ясного представления образа Мессии должна была испробовать разные пути.

Наиболее простым представляется интерпретация Евангелия от Луки, где Сам Воскресший говорит Эммаусским ученикам: «Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?» (Лук. 24,26) - т.е. мы видим Мессию, Который восходит от унижения к величию, от смерти к прославлению. Однако, это не единственно возможная форма выражения для иудеев, когда им было нужно показать, что Иисус является именно ожидаемым Мессией. Более соответствующим иудейской традиции представляется свидетельство в Деян. 2,36: Бог соделал Господом и Христом распятого Иисуса. Своим Воскресением и Вознесением одесную Отца Иисус исполнил пророчества псалма: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня...» (Пс. 109,1). Т.е. Иисус стал Господом и Мессией, что вовсе не означает, что первохристианская Церковь не считала Его Мессией в Его униженной земной жизни. Эта древняя христологическая формула созвучна с Рим. 1,4. Когда Иисуса отождествляли с апокалиптическим «Сыном Человеческим», грядущем на небесном облаке, то считалось необходимым подчеркивать, что сначала Сыну Человеческому предстоит много пострадать и умереть (Мк. 8,31; 9,12-31; 10,33), подобно земному Иисусу. Таким образом, одно это наименование охватывает тайну страдания (ср. Мк. 14,21-41), современного владычества (ср. Мк. 2,10.28) и будущего прославления Иисуса (ср. Мк. 13,26; 14,62)²⁷ Ап. Павел твердо противопоставляет идею «распятого Христа» иудейским представлениям, дабы показать парадоксальность Божия Промысла — «безумие» Бога, являющееся сокровенной мудростью (1 Кор. 1,22 и д.). Иоанн Богослов придерживается иудейских представлений о Мессии, сообщая о спорах в народе относительно того, является ли Иисус таковым; однако он выражает христианское понимание, когда соотносит Иисуса с Мессией лишь при именовании Его «Сыном Божиим» или «Сыном». Поэтому неверие не приводит к осознанию мессианского достоинства Иисуса (Иоан. 7,26-29.41; 10,24.32-38), и лишь верующие исповедуют Его Христосом и Сыном Божиим (1,49; 11,27; 20,31). Все это лишь указывает на то, что первохристианская Церковь твердо верила в мессианское достоинство Иисуса, исходя из имеющихся категорий, и доносить ее людям, имеющим самые различные представления о Мессии.

Некоторые христологически важные представления возникли непосредственно из веры в Воскрешение Иисуса, как, например, Его вознесение на небо, Его восхождение к Богу и «сидение одесную Бога». Разумеется, встает вопрос, думали ли первые христиане лишь о временном «удаении» Иисуса, за которым должно было последовать Его скорейшее возвращение в силе и славе (см. Деян. 3,20 и дал.), или же, вместе с тем, уже имелось представление оЕго небесной «интронизании», при которой Сидящему одесную Отца была дана высшая власть. По-разному могли они отвечать и на вопрос, когда Иисус «взошел» к Богу: сразу ли в момент Воскресения или позднее (см. Иоанн. 20,17); сразу ли Ему была дана «всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28,18), или же Воскресший еще продолжал встречаться с учениками на земле и расстался с ними лишь в момент «Вознесения» (Лук. 24,50 и дал.; Деян. 1,1-11). Таким образом, и здесь мы имеем дело с разными оценками и способами выражения, которые в целом, однако, исходят из основополагающего понятия, что Воскресший перешел в новое состояние бытия, в непосредственное общение с небесным миром и особое отношение с Богом. Нам нет необходимости входить в рассмотрение всех этих представлений - достаточно установить, что эти богословские мысли связаны с Воскресением, получая через свидетельство учеников, убежденных в том, что их Господь воскрес, дальнейшее развитие. Распятый, Которого оживил Бог, продолжает жить в облике, подобающем существу небесного мира. Он дает им указания и задания, Он обладает полнотой власти и осуществляет такие действия, которые объяснимы лишь Его особыми отношениями с Богом. Он остается небесным Господом Своей земной общины, которой Он посылает Святого Духа, проявляя тем самым Свою власть и Свое присутствие. И ныне для учеников становится ясным, что и земной Иисус уже обладал величием и полнотой власти, которая проявлялась в Его учении, Его исцелениях и изгнаниях бесов, во всей Его личности. Правда, ап. Павел настолько убежден в живом присутствии Господа и Его действии в Духе, что обходит стороной земную жизнь Иисуса.²⁸

В благовестии Воскресения верующая община осознает и то, что Этот прежде униженный, а ныне прославленный Господь Христос придет в силе и славе снова, дабы завершить Свое дело, принести верующим полное искупление, а неверующих осудить. То, что это ожидание Второго пришествия было тесно связано с опытом общения с Воскресшим, мы ясно видим у ап. Павла. Явление Христа по пути в Дамаск открыло ему, что Распятый воскрес и жив, что Он есть Сын Божий (Гал. 1,16) и Господь Его общины (1 Кор. 9,1; 15,8). Но как только в нем пробудилась эта вера, сразу в нем ожила надежда на скорое пришествие Христа (1 Фесе. 4,15 дал.; 1 Кор. 1,7). Того же Господа Иисуса Христа, Который со времени Своего прославления владычествует над всеми сферами вселенной (Филип. 2,9 и дал.), он ожидает грядущего с неба как Спасителя, Который приведет в славу Воскресения всех верующих в Него (Филип. 3,20). Ожидание Второго пришествия входит составным элементом в миссионерскую проповедь для язычников (1 Фесе. 1,10) и непосредственно связано с верой в смерть и Воскресение Иисуса (1 Фесе. 4,14). Если учесть, что апостол излагает эту идею, не заботясь об ее основании, то кажется немыслимым, чтобы пер-вохристианская Церковь думала лишь о небесном «оправдании» Воскресшего²⁹ - Бог открывает Своего Христа всему миру (ср. Кол. 3,4; 2 Кор. 5,10). Ап. Павел при этом никогда не ссылается на слова земного Иисуса - возвращение Господа представляется ему с логической необходимостью вытекающим из Его Воскресения и прославления. Однако первохристианская община, как показывают синоптические Евангелия, придавала большое значение словам Иисуса о Втором пришествии. Не вдаваясь в дискуссию о их аутентичности, можно с уверенностью утверждать, что не благо-вестники и хранители предания, которые стоят за Евангелиями, находили основание своей надежде в проповеди земного Иисуса. Уже древнейшая община в Палестине выразила эту веру в совершении Евхаристии, как показывает молитвенный призыв «маранафа» (1 Кор. 16,22; Откр. 22,20), т.е. по-арамейски, «Господь наш грядет». Последующая христология также не отрицает своего первоисточника в благовестии Воскресения. Это прослеживается легко в «космической» христологии, содержащей размышления о владычестве Христа во вселенной, включая все сферы творения, и о самом участии Христа в нем. Уже в относительно раннем гимне о Христе (Филип. 2,6-11) изображено преклонение перед Иисусом всех духовных сил, представляющих всю вселенную, как следствие Воскресения и прославления Христа. И нигде, как можно было предполагать, не сопоставляются изгнания бесов, совершенные земным Иисусом, и низвержение демонских «сил и властей» прославленным Христом. Гимн о Христе в Кол. 1,15-20 разделяет деятельность Христа при творении и при искуплении на две части, проводя параллели между ними: Он «рожден прежде всякой твари» (ст. 15) и «Первенец из мертвых» (ст. 18). Значение Христа одинаково велико в творении и в искуплении; Он обладает абсолютным приматом в сотворенном и примиренном с Богом мире. Несмотря на последовательное чередование обеих строф, нет никакого сомнения в том, что исходным пунктом космической христологии является искупительная роль Христа — универсальное примирение Кровью, пролитой на Кресте, и Его особое положение «Первенца из мертвых» придает Ему такое космическое значение, что в мышлении верующих оно простирается до признания Его особой роли при сотворении мира.

Здесь, однако, заложена главная предпосылка представления о предсуществовании Христа. Она связана с иудаистско-эллинистической философией о премудрости, как ясно видно в Евр. 1,3, а также в прологе Евангелия от Иоанна. Это не столь очевидно в гимне о Христе (Филип. 2,6-11), где в первой строфе говорится о Божественном облике Предсуществовавшего. Здесь можно было бы предположить, что последующее размышление об образе раба, в котором пребывал на земле Христос (вторая строфа) привело первых христиан к идее предсуществования. Однако в действительности весь гимн генетически объясним, если исходить из его окончания: Прославленный открыл глаза на «преходящее» земное существование и перевел взор христиан на предсуществование Христа искони в Божественном достоинстве. Наконец, Иоаннова христология воплощения не проистекает непосредственно из явления и проповеди Иисуса на земле; напротив, земное Откровение Иисуса во всем его своеобразии как Откровение прославления, открытое верующим, но сокрытое от неверующих, было осознано ап. Иоанном лишь в свете «возвеличения» и «прославления» Иисуса,³⁰ и лишь отсюда проистекает прежнее величие: предвечная слава, которую имел Сын у Бога до основания мира (Иоан. 17,5.24). Для того, кто рассматривает становление первохристианской христологии в свете благовестия о Воскресении, не может считаться собственной основой или главным фактором христологического развития «заимствование гностического мифа об искупителе».³¹ После этого краткого наблюдения, единственной целью которого было показать Воскресение Иисуса в качестве богословской колыбели христологии, нам остается назвать главное средство первохристианских богословов для раскрытия веры в Иисуса Христа во всей ее глубине и богатстве — Свящ. Писание Ветхого Завета. Тем самым мы возвращаемся к ранней керигматической формуле 1 Кор. 15,3-5, т.к. уже здесь ясно сказано, что «Христос умер за наши грехи, по Писанию», и «воскрес в третий день, по Писанию». В свете Воскресения, которое проливает свет на мрачное крестное свершение, Свящ. Писание перечитывалось в новом христологическом смысле.³² Писание стало основой всех последующих размышлений о том, что произошло с Иисусом и что означает Христос. В нем мы находим много мест, относящихся к конкретным фактам из жизни земного Иисуса, и с радостью сознаем: Писание исполнилось. Из неисчерпаемой сокровищницы Свящ. Писания почерпнуто многое, что касается самого благовестия Воскресения (возвеличение, сидение одесную Богу, ниспослание Св. Духа), христологических наименований («Сын Божий», «Слуга Божий», «Агнец Божий»), и, наконец, христологических рассуждений (особенно по образцу поздне-иудаистской темы Премудрости). Если здесь вновь возникает вопрос о самопонимании Иисуса и значении роли исторического Иисуса для христологии первохристианской общины, то напрашивается ответ, который во многих случаях можно обосновать: Иисус Сам усматривал Свое служение, Свое задание и путь в свете Свящ. Писания. В некоторых случаях в общих чертах, а в других вполне конкретно Своим толкованием Писания (для благовестия о спасении Он прежде всего ссылался на Второ-Исайю) Он указывал Церкви направление развития ее христологии.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|