|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Олег Ноговицын

ВОЗМОЖНОСТЬ ЗЛА В ХРИСТИАНСКОМ ВЕРОУЧЕНИИ

Идол, то есть собственно всякий языческий бог, не только имеет имя, но сам является именем; в языческом боге язык освобождается от бытия. Идол, другими словами,- это имя, вставшее на место вещи. Идол поэтому - не предмет, а способ служения. Служение как раз и заключается в том, чтобы не создавать, а осуществлять форму; сознавать форму как предшествующую, предположенную себе. Язычник всегда приобщается форме. Диалоги Платона полны рассуждений о том, что только безумец, изучая, скажем, музыку, стремится к чему-то большему, нежели «просто» стать музыкантом; «больше» так же неуместно в освоении музыки, как и «меньше», точно так же разрушает истину, или «середину». Стать наилучшим музыкантом значит стать собственно музыкантом. Так как форма предположена, то сознавание формы может быть только деятельностью осуществления формы.

Итогом приобщения к форме становится цельный человек, который, отождествляясь с формой, никак не относится к себе. поскольку он и есть форма. Языческие боги поэтому не объединены каким-то единым основанием, но столько же абсолютны, как и определенны. У греческого язычника бесполезным было бы интересоваться, «зачем» или «ради чего» он строит дом или сочиняет стихи, другими словами, для чего нужно искусство строительства или сочинения. Такого рода вопрос просто лишен смысла, поскольку за пределами данного искусства, как и за пределами данного общества, ничего нет. Бог - это абсолютное имя, или форма. Стихи сочиняют для того, чтобы сочинять стихи.

Даже в сочинении стихов поэтому язычник принципиально телесен, то есть нерефлективно деятелен. Свобода от бытия, достигнутая в форме, дополняется поэтому абсолютной подчиненностью судьбе. Власть бытия не преодолевается именем бога, а только заменяется на власть хаоса. Неотвратимость судьбы столь же осмысливает человеческое существование, сколь и обессмысливает его. Становится непонятным, что значит приобщение к форме, если формой служит судьба.

Существует, однако, более сложный взгляд на вещи, когда в качестве «бытия», или мистического, подлежащего познанию основания жизни, служит сама форма, имя, или «предстоящий» сознанию текст. В тексте человек не высвобождается от бытия, не находит в нем почву для своего существования, противостоящего мистическому довлеющему бытию, а наоборот, видит в тексте, как в тексте,- бытие. Не форма поглощает человека, а человек должен так или иначе, но уже не в форме, а по отношению к форме, не благодаря данной ему форме, а вопреки ее данности,- состояться или выразиться самостоятельно. Форма, другими словами, должна быть осознана как форма, или знак как знак.

Знак оказывается в этом случае уже не предпосланным в своей определенности, а сознаваемым в предпосланности, сознаваемым в качестве предпосланной сознанию определенности. Мы сознаем знак как заданность, или относимся к своему отношению и знаку. Это хорошо видно, скажем, на примере Иова, который черпает награду за добродетель, конечно, не во внешних вещах, а в добродетели, то есть в сознании добродетели добродетелью. Но тогда почему Иов не язычник, если сознание его деятельно и деятельность определена как добродетель? Является ли именем Бога «добро»? Существует и более важный вопрос: может ли Иов сам отличить, состоит ли его деятельность в служении Богу или добродетели? В Писании события разворачиваются таким образом, что Бог сначала признает Иова праведником, затем принимает вопрос Сатаны «Задаром ли праведен Иов?» и, в разъяснение этого вопроса, обрушивает через Сатану бесчисленные беды на праведника. Праведник подвергается испытанию в праведности. Вопрос Сатаны к Богу может быть выражен и так: «Разве праведен праведник?»

Смысл вопроса заключается в том, что Иов, служа и приобщаясь к праведности, превращается тем самым в «праведника»; служа добродетели, становится «добродетельным». В этом нет большой беды, и более того, в этом состоит высшая цель, если признать, что определенность формы составляет цель существования. Если же, напротив, исходным является отношение к форме, то просто деятельное, или телесное, служение не может считаться достаточным. Признание формы, например, формы добродетели, теперь выражает уже не служение, а наоборот, собственную уверенность в правильности данной формы; так как человек сознает заданность ему «этого определенного», например, добродетельного существования,- в подчинении ему он уже никогда не будет просто тождествен существованию. Отождествляясь с существованием, он будет сознавать, что он тождествен существованию. Иудей-праведник никогда не будет «просто праведником», или «просто праведностью», как музыкант-язычник является «просто музыкой», или воплощенной формой как таковой, а геометр - язычник - «просто самой геометрией»; но иудей, поскольку он начинает с самосознания, будет сознавать себя «самой праведностью» или сознавать себя «самой неправедностью».

Когда форма осознана формой, то уже невозможно более недоумение Сократа о том, как может разумный человек стремиться к чему-то большему, нежели «просто» или «сама» определенная данность формы. Выясняется, что как раз эта «просто» и «сама» форма - себя сознающему сознанию - не дана, вообще не существует для него. Греческое возвышенное требование «середины» и торжества гармонии человека и мира заменяется воистину сатанинским вопросом; а праведен ли праведник?

Вместо двучленной, возникает трехчленная структура отношения к бытию, именно к бытию как форме. Деятельно-телесное служение, смысл которого - в определенности формы, заменяется служением такого рода, когда смыслом является удержание самой формы служения. Форма должна оставаться только формой для сознания. Или: трехчленное, или трехсоставное, отношение к бытию должно оставаться трехсоставным. Слово, другими словами, должно оставаться словом и ни в какой мере не превращаться в телесный, внешне деятельный акт. Молитва перестает быть действом, где нет разницы между словом и движением; слово, обращенное к Богу, перестает быть «внешним», то есть пластическим, ритуальным словом; возникает совершенно новая реальность сознания, или новый способ существования сознания,- устная или письменная речь. Не жизнь в качестве речи, как было до сих пор, а речь, заменяющая и вытесняющая собой жизнь.

Слово высвобождается от тела - потому что слово не является уже приобщением к форме, или деятельностью приобщения, а наоборот, является недеятельным созерцанием слова как слова. Слово перестает «быть» - ритуально значимым образом - и начинает сознаваться. Так как в слове мы уже не «есть», то в слове мы сознаем себя. Сознание превращается в самосознание, если оно находит опору в слове. Внешняя, телесно выраженная деятельность сознания уступает место внутренней деятельности сознавания, или удержания слова как слова. Способом существования сознания делается не тело, а слово.

Иов - если вернуться к тексту Писания - лишается именно «тела», то есть возможности деятельно осуществлять добродетель. Аристотель - в общем каноне языческой мысли - совершенно справедливо замечает, что для совершения добродетельного поступка необходим предмет: любить можно кого-то и жертвовать кому-то. Более того, продолжает Аристотель, для выражения добродетели необходимы условия: любить можно так-то и так-то, а жертвовать тем-то и тем-то. Если у человека нет предмета и нет условий, заканчивает Аристотель, то для него нет и добродетели. Обладать добродетелью можно только тем способом, что быть добродетельным.

Иов усилиями Сатаны именно лишается способности быть добродетельным. Но то, что в глазах язычника означает уничтожение самой добродетели, по смыслу Писания, по-видимому, добродетель как раз обнаруживает. Добродетель не может быть явлена телесно-деятельным образом, потому что во всяком деле по существу остается неясным, утверждается ли в нем само это дело или имя Бога. В язычестве дело и имя Бога совпадают, но не в Писании. Иов именно тогда сознает Бога, когда лишается «тела». Для Иова, точно так же, как и для язычника, сознание противостоит жизни и «прекращает» жизнь; но, в прямую противоположность язычнику, сознание открывает Иову Бога, а не дьявола; Бытие, а не небытие.

Несчастья «совлекают» с Иова образ праведника. Испытания заключаются в том, что Иов, вместо того, чтобы быть формой, «имеет» форму перед собой; сознает форму как форму. Праведник уже не черпает смысл и награду в самой праведности, а сознает предшествование ему того, что он должен делать. На место определенности заступает определение. Иов, другими словами, должен иметь дело уже не с определенностью служения, что для язычника является высшим и конечным результатом, а заданностью ему его определенности. Возникает различие между именем Бога и Богом. На вопрос об имени следует ответ: Я семь Сущий. Доискиваясь смысла служения, то есть судясь с Богом, Иов на деле хочет определенности, или имени того, что предшествовало бы ему, в ответ он получает само предшествование; форму как форму.

Рядом с Иовом, среди тех, кто сострадает ему и в определенном смысле разделяет с ним испытание, складываются два различных, а лучше сказать, исключающих друг друга взгляда на пего. Общий глас друзей Иова, если оставить в стороне множество подробностей, все же выражает лишь непосредственно-деятельное здравомыслие: если наказан, следовательно, виновен. Язычник, между прочим, никогда не опустился бы до такого наивного законнического взгляда. В своем самоценном служении язычник безусловно преодолевает внешнее отношение с Богом и власть Бога в смысле наказания или поощрения. Власть, или присутствие, Бога заключается в самом служении, равно как дурное служение в самом себе заключает наказание. Еврей-законник, точно так же, как язычник, «огораживает» себя от зла деятельно-телесным служением, но, в отличие от язычника, видит Бога не в определенной форме служения как таковой, а вне формы. Законнику поэтому всегда бывает недостаточно самого служения, но, кроме служения, необходимо еще наказание. Служа имени Бога, законник еще и страшится абсолютного, неименуемого определенно Бога.

В отличие от своих друзей, Иов прекрасно осознает, что он не наказан; что не он лишился, а его лишили праведности. Отсюда, из отношения к форме как к форме, возникает взгляд, который нельзя назвать иначе, как отчаянием. Жена говорит Иову похули Бога и умри. Лишенный радости жизни, полноты, которую дает в себе самом достаточное служение (а Иов, стеная, говорит не об «утратах», то есть не о смерти детей, гибели имущества и пр., а об утрате самой жизни, о том, что время, если можно так сказать, не является для него временем существования), лишенный телесной праведности, или праведности ради нее самой, Иов не просто перестает быть, то есть быть той или иной формой, но обнаруживает форму отчаяния. Иов, лишенный тела, может вернуть его тем, что совершить акт смерти; сознать небытие как небытие.

Отчаяние становится возможным именно потому, что форма Иову явлена как таковая. Иов не принимает «предлагаемые» ему позиции, не превращаясь ни в персонаж перед Богом, как законник, ни в язычника навыворот, который телесно умирает в Боге. Вместо отчаяния Иов предпринимает бунт. Бунт существеннейшим образом отличается от греха, или добровольного погубления себя, тем, что в бунте не от Бога отступают и как бы отрезают себя от Бога, как в грехе, а, принимая Бога, не принимают зла в Боге, то есть того, что честное и преданное служение в Боге не может состояться. В Боге нет телесного определенного служения, нет добра ради добра и праведности ради праведности, и это с необходимостью должно восприниматься человеком, то есть сознающим себя телом, как зло. В Боге распадается тождество души и тела, и дух не торжествует в теле. Скорее наоборот: поскольку дух все-таки обращается к телу и смысл должен быть телесно и предметно выражен, дух обнаруживает в теле знак не жизни, а смерти. Дух, или самоценность служения, в теле не утверждается, а уничтожается как дух.

Бунт, таким образом, оказывается необходимой предпосылкой для отчаяния или греха, хотя отчаяние и не вытекает с необходимостью из бунта. Это непосредственно подводит нас к проблеме зла. Зло в язычестве совершается не как зло. Другими словами, нет никакого смысла в том, чтобы «погубить свою душу». Значительнейшее и совершенно определенное достижение христианства заключается именно в обнаружении смысла в сознании себя злом. Дух не просто проявляет себя «отрицательно» в сознавании смерти, а проявляет и доказывает себя телесно отрицательно - в том, что побуждает тело, остающееся действительным, живым телом, переступить границу, казалось бы, прочно отделяющую жизнь от смерти. Смерть перестает быть «безвидной». Дух в состоянии вполне насладиться своей телесно осуществившейся смертью.

Христианину вполне и даже в высшей степени доступно то, что совершенно недоступно язычнику. А именно: христианин знает себя в грехе. Это вытекает из общих условий его мистического опыта; из того, что христианин постигает Бога не в телесной, определенно деятельной жизни. Один из самых значительных христианских авторитетов нынешнего века, старец Силуан, выразил эти общие условия опыта христианина следующим образом: держи ум свой во аде и не отчаивайся. Этим действительно устанавливается ясная граница между христианином и язычником: для язычника ад или смерть есть только ад и смерть, тогда как христианин именно в смерти должен обретать Бога. Но граница здесь устанавливается еще и в ином смысле, поскольку в сознавании смерти открывается путь к отчаянию; отчаяние становится возможной формой жизни, становится обыденным.

Идолу «добра», таким образом, христианство противопоставляет действительность зла. Кроме зла, или отчаяния, идолам различного рода христианство противопоставляет также действительность обожения, то есть постижение тела не как своего, а как Христова тела. Понятно, что обожение, как и отчаяние, возможно только «в отсутствие» или в «смерти» тела, поэтому обожение, как и отчаяние, остается совершенно недоступно, даже как смысл и цель, для сознания язычника. Собственно христианская точка зрения и должна поэтому разворачиваться как отношение отчаяния и обожения, вне различных определений «праведности», «добра» и «истины».

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|