| |< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||
 |
|||||||
Часть III
ГЛАВА ШЕСТАЯ
Человеческая свобода и свободная экономика
Пора обратиться к тому, что Папа предлагает положительно в отношении правильного устройства общества и, особенно, экономики. Мы вновь должны вспомнить, что Иоанн-Павел обращается ко всей Церкви во всем мире. Естественно, что многое из того, что он говорит, приложимо к Заиру, но не к Венгрии - и наоборот. Однако он предлагает некоторые концепции, идеи и принципы, которые носят универсальный характер. Люди разных обществ - не в последнюю очередь, люди демократического Запада - могут спросить, какое значение могут эти общие истины иметь в их конкретной ситуации, могут ли они изменить отношение к политике или саму политику. Мы видели уже, что Папа старается быть очень внимательным к особенностям каждой конкретной ситуации.
Centesimus и по своим собственным установкам, и по той традиции, которую она развивает, точнее всего, по-моему, может быть названа документом реформистским. Некоторые люди полагают, что ее реформизм носит радикальный характер. Когда нам что-то не по нраву, мы всегда называем это радикальным. Centesimus нельзя сходу отнести к какому-то привычному направлению социально-политической мысли. Как это ни трудно, нам следует сделать усилие и отстраниться от тех представлений, к которым мы так привыкли, чтобы понять те "новые явления", к которым привлекает наше внимание Иоанн-Павел II. Как он отмечает в самом начале энциклики, начиная с Rerum novarum католическое социальное учение "критикует две социально-экономические системы - социализм и либерализм" (10).
Мы уже говорили об анализе, которому Папа подвергает неисправимо ошибочные теорию и практику социализма. С другой стороны, он употребляет термин "либерализм" в смысле, наиболее общеупотребительном в Европе. Это значит, что речь идет не о каком-то явлении левой части политического спектра, что обычно подразумевают под либерализмом в Америке. То, что в Европе называют либерализмом, в Америке обычно называют либертарианством. Конечно, либертарианство - явление пестрое, начиная с "философии", предложенной покойным Эйном Рэндом в книге "Содрогнувшийся Атлас", до путаных концепций рыночной экономики и того, что теперь называют "палеоконсерватизмом". Некоторые либертарианцы считают себя правыми, другие - левыми. Обычно в связи с этим говорят, что либертарианство уходит настолько далеко вправо, что оказывается слева, и настолько далеко влево, что оказывается справа.
Нам сейчас нет дела до этой фракционной суеты. Достаточно сказать, что католическое социальное учение противостоит либерализму как учению о том, что все следует предоставить на волю рынка. Иоанн-Павел постоянно называет эту концепцию "радикальным капитализмом" и считает ее глубоко неверной. Либералы могут заявить, что Папа нападает на призрак, что на самом деле нет таких либералов, которые бы подпадали под определение, данное Папой, что такая теория называется даже не либертарианством, а либертинизмом. Но, видимо, мы можем сослаться на присловье: "Башмачок-то впору!"
СВОБОДА РАДИ ЛЮБВИ
Папа одобрительно говорит о "новом капитализме", о "предпринимательской экономике" или, проще, о "свободной экономике". Весь ход его рассуждении определяется, помимо прочего, мыслью о том, что экономика должна быть свободной. А среди прочего есть и та идея, что свободной экономики недостаточно для правильного устройства общества. Люди, которые упорно защищают социалистическую или либеральную идеологии, мало чем или вовсе ничем не смогут помочь решить задачу, поставленную Папой. Его реформистская позиция заключается в желании продумать, как именно в правильно устроенном обществе свободная экономика должна соотносится с культурой, нравственностью и политикой. Профессор Рокко Бутильони, который много лет работал вместе с Папой, говорит в этой связи: "Это соотносится с главным принципом, который лежит в основе не только этой энциклики, но и всего учения этого Папы: ничто хорошее не может быть достигнуто помимо свободы, но свобода сама по себе не есть высшая ценность. Свобода дается человеку, чтобы сделать возможным свободное послушание истине, свободную самоотдачу в любви"39 .
Не может быть реформ без перемен. Многих консерваторов это расстроит, но этот Папа и все католическое социальное учение определенно ратуют за перемены в общественной жизни. Однако эти социальные изменения весьма непохожи на те, которые предлагают люди, особенно любящие выражение "социальные изменения". Как мы уже говорили, доводы Папы не укладываются в прокрустово ложе знакомых категорий социально-политической мысли и даже ставят их под сомнение. Папа заставляет своих читателей решить, что им дороже: привычные категории или участие в том новом, чем является размышление Иоанна-Павла о "новых явлениях".
Кто-то может спросить, а зачем нужны реформы, особенно столь далеко идущие, как предложенные Папой? Он отвечает на это: во всем мире - в пост-коммунистических обществах, в нищих странах третьего мира и в процветающих странах с эффективной рыночной экономикой - общество действует недостойно человеческого существа, сотворенного по образу Божию. Конечно, он знает, что никакой социальный порядок не может хотя бы отдаленно приблизиться к совершенству Грядущего Царства. Но Папа не просто говорит о неизбежных в грешном мире несовершенствах. Папа говорит о том, что нельзя терпеть такие несовершенства, он говорит об этом с такой силой, что читатель чувствует, будто его берут за плечи и трясут, чтобы он понял, насколько важно сказанное. Это нельзя терпеть, прежде всего и более всего потому, что существующий социально-экономический порядок оставляет за бортом миллионы людей. Иоанн-Павел предельно ясен в формулировке задачи: не заменить чем-то свободную экономику, а сделать ее настолько свободной, чтобы она работала на каждого. В следующих главах мы будем говорить о том, что энциклика призывает нас резко изменить отношение не только к беднякам Третьего мира, но и к беднякам, которые живут в нашем собственном, процветающем во многих отношениях обществе.
"В наши дни социальное учение Церкви уделяет особое внимание человеку, включенному в сложную сеть отношений современного общества" (54). Этими и подобными выражениями Папа смахивает, словно паутины, остатки христианского романтизма, который призывал вернуться в какое-то далекое прошлое. Христианские романтики особенно любили тринадцатое столетие, так называемый "век веры", а еще чаще с ностальгией глядели на самое первое столетие христианской истории. Церковь, разумеется, не собирается сдаться на милость современности. Она просто признает тот факт, что современность, вместе со всеми ее проблемами, есть тот исторический контекст, в котором должна осуществляться миссия Церкви. Как говорит Папа: "Человек есть Путь Церкви", а человеческий путь проходит через современность. Как я уже писал, Церковь предлагает такую богословскую и философскую позицию, которая может быть названа "постмодернистской". Это означает, что Церковь считает свое учение находящимся на переднем краю современности, опережающим современность. Впрочем, позиция Иоанна-Павла II - назовем ли мы ее модернистской или пост-модернистской40 - начинается с опоры на имеющиеся обстоятельства и не теряет контакта с современностью. Социальное учение, заключенное в Centesimus, в вопросах понимания экономики и нравственной ответственности прежде всего рассматривает "сложную сеть отношений современного общества".
Уже сто лет назад Папа Лев XIII отметил, что "традиционное общество распадалось, начинало складываться другое, сулящее новые свободы, но и грозящее новыми видами несправедливости и порабощения" (4). И тогда, и теперь задача Церкви состояла не в сопротивлении переменам, а в том, чтобы максимально помочь осуществиться надеждам и свести угрозы до минимума. С точки зрения астрономов, вся планета живет в одном времени, но по опыту мы знаем, что многие страны еще не стали частью современного мира. Эта реальность, как мы увидим, очень важна для Папы, когда он размышляет о положении бедняков в странах с докапиталистической экономикой или в странах "дикого капитализма". Папа придерживается той позиции, что люди, живущие в современных государствах, должны принимать на себя ответственность нравственного выбора в соответствии с ситуацией каждого.
Это означает, помимо прочего, что им недостаточно просто научиться цитировать те места Библии, где речь идет о богатстве и бедности. Наша политическая элита такова, что и правые и левые научились апеллировать к тому, что Нельсон Рокфеллер назвал "чертовой христианской этикой". Левые, надо отметить, значительно искуснее правых манипулируют этими цитатами, и это помогает понять, почему Рокфеллеру так не нравилось то, что он считал христианской этикой. Библия - и Ветхий, и Новый Завет - очень многое говорит о богатстве и бедности. Богатство изображается в ней и как знак Божьего благословения, и как источник смертоносного искушения.
РЕЗИНОВАЯ БИБЛИЯ?
Библию можно рассказывать как историю о Боге, помогавшем бедным против богатых. А можно ее рассказывать на манер первых кальвинистов, как историю о Боге, вознаграждающем праведных, помимо прочего, земным процветанием. Христиане могут напомнить про юношу, который был богат и потому отказался следовать за Иисусом - и осудить богатство. А могут они напомнить притчу о добром управителе, чью рачительность Иисус похвалил. Когда начинается бесконечное сражение вокруг экономики и связанных с нею предрассудков, христиане могут побивать друг друга примерами из одной и той же Библии. Они не только могут, они именно это обычно и делают. Доказать таким образом, как показывает практика, ничего нельзя, зато можно здорово подорвать авторитет Библии в глазах общества. Люди, которые наблюдают такие споры со стороны, могут легко прийти к выводу, что Библия поразительно пластична и что ею можно обосновать любую точку зрения.
Библейское откровение разнообразно, и цитатами из него можно доказать необходимость самоотречения и аскетизма. Можно рассматривать как великую христианскую добродетель бедность, которая требует самоотречения и аскетизма. Но ни одно место Библии не утверждает, что хороша бедность вынужденная, диктуемая обстоятельствами. Напротив, Библия - на стороне здравого смысла, присущего большинству людей и утверждающего, что лучше быть богатым, чем бедным. (Именно поэтому, конечно же, беднякам так часто обещают богатство - в этой жизни или в будущей). Если это так, то нет причин возражать человеку, который заявляет, что он был богатым, был и бедным, и пришел к выводу, что богатым быть лучше. Когда в послании к Тимофею (1 Тим 6,10) говорится, что "корень всех зол есть сребролюбие", то осуждается не серебро, а любовь к серебру (впрочем, это место часто цитируют неправильно). Новый Завет особенно изобилует предупреждениями тем, кто слишком полагается на безопасность и влияние, которые даются деньгами. Все, что Библия говорит об алчности, зависти, жажде наживы, обязанности богатых давать милостыню, вполне действительно и сегодня, и, видимо, будет действительно, пока человеческие существа подвержены греху. А вот чего нет в Библии - так это экономической модели, которая бы была пригодной в условиях, которые Папа назвал "сложной сетью отношений современного общества".
Экономика библейской эпохи была преимущественно кочевнической и крестьянской, она очень мало знала о производстве благ. Богатство было явлением агрессивным: кто-то мог иметь некоторый избыток только за счет ущерба, понесенного другим человеком. Ресурсы находили и объявляли своей собственностью, а не создавали нечто новое (позднее алхимики пытались этим заняться, но золота так никто и не произвел). Следовательно, библейские увещания в адрес богатых обычно облекаются в форму справедливости, которую мы называем распределительной. Отношения между богатыми и бедными неизбежно были конфликтными. То, к чему стремится нынешняя справедливость, тогда было вряд ли достижимо. Иоанн-Павел пишет: "Мир и процветание и в самом деле - блага, принадлежащие всему роду человеческому; невозможно пользоваться ими долго и правильно, если кто-то обретает их и сохраняет в ущерб другим народам и странам, попирая чужие права или не допуская других к источникам благосостояния" (27). В мире, где количество благ было неизменным, мира можно было добиться, лишь ударив ближнего раньше, чем он ударит тебя, а благосостояние достигалось именно благодаря тому, что других не допускали к источникам благосостояния.
Повернуться лицом к современности означает, в таком случае, признание огромной разницы между нашим миром и традиционными обществами прошлого. Огромное различие состоит уже в том, как мы думаем о самом обществе. Наши социальные институты, модели поведения предполагают (как и Centesimus), что существует критически важная дистанция (не стена!) между экономикой, политикой и культурой. В этом смысле, по крайней мере, современность неразрывно связана с плюрализмом. Политологи называют это "дифференциацией" социального порядка, являющейся характерной чертой современного мира. Мир не монолитен, и не случайно у него, как выразился Йейтс, "нет стержня". С точки зрения социолога, трудно, может быть даже, невозможно хотя бы сказать, а есть ли какой-то стержень.
Социальный порядок библейской эпохи был резко отличен от нашего и основывался не на плюралистическом, а на монистическом восприятии действительности. Эту его черту в значительной степени унаследовал ислам. Ислам - само это слово означает "подчинение" Аллаху во всех вещах - с таким трудом осваивается с современным миром, поскольку сама идея дифференциации, автономных сфер суверенитета кажется ему отчаянной ересью. Аллах - вот суверен, и всякая реальность должна быть упорядочена в соответствии с Его законом, данным в откровении. Полное подчинение всего божественному порядку не есть эсхатологическая перспектива, как в христианстве, но насущная политическая необходимость. Более того, Ислам - по крайней мере, теоретически - не видит возможности развития своего учения, и потому религия эта предпочитает оставаться в социальном порядке далекого прошлого, увязывает себя с непроизводительной экономикой древности. Этой и другими чертами ислам отличается от христианства.
Некоторые христиане, однако, не любят разговоров о том, что утверждения Библии надо воспринимать в "историческом контексте", что Библия "культурно обусловлена", и поэтому не каждое ее слово может быть руководством к действию сегодня. Почему они этого не любят, совершенно понятно. На протяжении по крайней мере двух сотен лет различные виды богословского либерализма пытались подорвать авторитет Библии. Сегодня говорят об утрате влияния Библии в таких сферах, как брак, сексуальность и защита нерожденных. Христианам говорят, что Церковь должна подогнать свое учение под современность и петь в унисон с современным миром. Такие выражения легко срываются с языка людей, которых многие христиане подозревают в желании покончиться с традицией, с Библией и вообще со всем.
ИСТИНА НА ВСЕ ВРЕМЕНА
Так мы опять подходим к проблеме средств и цели. Социальное учение энциклики Centesimus, по словам аналитиков, предлагает обратиться к современным целям для достижения целей, которые провозглашены верой Библии - а именно, заботы об общем благе и особенно о бедняках. Защитники "новой сексуальной этики", напротив, явно подменяют библейские цели новыми, более соответствующими современной культуре, например - удовлетворению и реализации абсолютно доминирующего "я". Другими словами, защитники супружеской измены, сексуальной распущенности, гомосексуализма, эвтаназии и абортов вряд ли смогут доказать, что речь идет о средствах для осуществления библейских идеалов супружеской верности, целомудрия, заботы о потомстве и его воспитании, попечения о самых слабых людях. Впрочем, разумеется, они обычно и не прибегают к такой аргументации. Они заявляют, что библейские идеалы принадлежат определенной культуре и потому утеряли свое значение. Они говорят, что идеалы не просто не имеют отношения к современности, но еще и угнетают нынешних людей. Эти цели следует отбросить, чтобы было где цвести творческим душам, которые избавились от оков мертвой традиции.
Такой способ мышления не имеет ни малейшего отношения к мысли о том, что экономические реальности библейской эпохи радикально отличались от современных. Можно привести политическую аналогию. Большинство христиан признают необходимость следовать предписанию апостола Павла в послании к Римлянам (13 глава). Апостол просит христиан помогать утверждению мира и справедливости в обществе. Однако то, как они осуществляют это предписание в современном мире, в условиях конституционной демократии, весьма отлично от того, что понимали под гражданской ответственностью ранние христиане, жившие в Римской империи. Цель осталась прежней: поддерживать гражданский порядок и смотреть, чтобы справедливость торжествовала, но средства, которые использует для достижения этих целей современная демократия, не могут быть описаны формулой: "всякая душа властям предержащим да повинуется".
Библия не может сказать нам о том, как именно следует функционировать современной экономике, как и о том, как следует управлять самолетом. (Правда, я знаю священника, который утверждал, что на небесах все процессы совершаются с большей скоростью, потому что в рассказе евангелиста Луки о Рождестве сказано, что ангел явился пастухам "вдруг"). Однако Библия говорит все, что можно и нужно сказать, о цели и смысле экономической деятельности. Поэтому экономическая реальность в любой момент и в любом месте может быть подвергнута анализу с точки зрения библейского учения и всей христианской традиции. Именно это и делает Папа в энциклике Centesimus.
Здесь полезно задать вопрос: а какого социально-экономического порядка хочет Папа? Что у него на уме? В энциклике есть несколько общих утверждений, которые отвечают на эти вопросы. Описать воображаемую картину - не означает думать, будто ее можно быстро реализовать, и уж во всяком случае, реализация всегда будет далека от идеала. Христиане стремятся к справедливому обществу; они несут ответственность за то, чтобы построить "более справедливое общество или хотя бы положить какой-то предел несправедливости" (3). Некоторые мыслители считают, что сама идея справедливого общества абсурдна. Они говорят, что люди могут быть справедливы или несправедливы в отношениях друг с другом. Общество - не личность, и поэтому оно не способно быть справедливым или несправедливым. Идея Иоанна-Павла о "субъектном обществе" созвучна такой аргументации. Но ведь Папа полагает, что социальные структуры можно организовать таким образом, что они будут поощрять или затруднять справедливое поведение человека по отношению к ближним. Общества, которые организованы так, что поощряют справедливое поведение личности, Папа и называет "более справедливым обществом".
Конечно, то, чего желает Папа, весьма отлично от почти всех современных реалий (и превосходит их). Выше говорилось о том, что существующий капитализм не является "единственной моделью экономической организации" (35). Целью является создание "нового капитализма", в котором экономическая свобода была бы более всеохватной. Папа стремится к социальному порядку, который бы основывался на "принципе солидарности". Его идеал является прямым продолжением того, что Лев XIII называл обществом дружбы, Пий XI - социальным милосердием, Павел VI - цивилизацией любви (10). Читателю такие выражения могут показаться слишком высокопарными. Кто-то решит, что Папа просто призывает улучшить мир. Кто же этого не хочет? Но идеал энциклики значительно более конкретен.
ПЕРЕХОДИМ К ЧАСТНОСТЯМ
Centesimus не останавливается перед уточнениями. Справедливость подразумевает "плату, на которую можно прокормить семью, социальное страхование старых и безработных и должную заботу об условиях труда". Эти элементарные условия, по словам Папы, являются целью, которую в некоторых странах Третьего мира "еще надо достигнуть" (34). Соединенные Штаты играют значительную роль в достижении этих целей, и не менее важны могут быть и профсоюзы, если они не зачарованы марксистской идеологией и являются действительно добровольными организациями. Размышляя о том, как достичь этих целей в развитых странах, Папа сосредотачивает внимание на том свободном процессе "самоорганизации общества, в рамках которого появились действенные орудия солидарности, способные поддерживать экономическое развитие, в большей мере считающиеся с личностными ценностями" (16). Идея самоорганизующегося общества, конечно, тесно связана с концепцией субъективности общества. То есть, не "общество" что-то делает, а действующие субъекты, составляющие общество, надлежащим образом регулируют свою совместную жизнь. Точно так же Иоанн-Павел вскрывает субъективность различных общественных институтов, в том числе промышленных предприятий. "В сотрудничестве с другими и под управлением других они [рабочие], в определенном смысле, «работали на себя», используя свой разум и свою свободу"(43).
В разделе, посвященном капитализму - или свободной экономике - как тому пути, по которому должен пойти мир, читатель энциклики находит указания на некоторые признаки "более справедливого порядка". Тот капитализм, который одобряет Папа, есть "экономическая система, которая признает важнейшую и положительную роль дела, рынка, частной собственности и вытекающей из этого ответственности за средства производства, а также свободной и творческой деятельности на ниве экономики". Значение этой формулировки подчеркивается наличием противоположного описания такого капитализма, который определенно нельзя одобрить. Это такая система, "где свобода в экономической сфере не подчинена строгим нормам закона, которые ставили бы ее на службу человеку во всей его полноте и считали бы ее лишь особым аспектом человеческой свободы, основанной на нравственности и религии" (42).
Американцам может показаться странным это различение двух капиталистическим систем, и здесь вновь полезным оказывается труд профессора Бутильоне. Он указывает на то, что одно и то же слово - "капитализм" - может по видимости иметь противоречивый смысл.
"Экономика, построенная на принципе свободы рынка, в англо-саксонских странах росла естественно. Однако на европейском континенте промышленная революция часто была результатом деятельности маленьких групп, которые организовывал и возглавлял не промышленник и предприниматель, а банкир, которые побеждали, потому что пользовались поддержкой государства. Это означает, что свободой предпринимательства пользовались только привилегированные социальные группы, и капитализм с самого начала был монополистическим капитализмом. Еще хуже было положение во многих странах Третьего мира, где контроль над всеми природными ресурсами находился в руках иностранных компаний и продажных местных политиков".
Бутильоне отмечает, что Centesimus более благоприятно относится к англо-саксонскому капитализму, и в этом смысле "является столь давно необходимым продвижением вперед в диалоге Католической Церкви и американской цивилизации".
Папа критикует все системы - включая и те, которые называют себя капиталистическими, - отрицающие "свободный и личностный человеческий труд". Критикуя такие системы, Папа предлагает "не систему социалистическую, которая на деле превращается в государственный капитализм, а общество свободного труда, предпринимательства и участия" (35). Государственный капитализм, который насильственно утверждается социализмом, это просто одна из самых жестоких форм монополистического капитализма, который Католическая Церковь сурово осудила еще устами Папы Льва XIII. Некоторых читателей может смутить употребляемый Иоанном-Павлом термин "государственный капитализм". Ведь именно этот термин употребляли некоторые марксисты, описывая советскую систему, чтобы отличить эту систему от предлагавшихся ими различных "настоящих социалистических систем". Это была риторическая уловка, призванная списать все дурное, в том числе советский социализм, на капитализм. Иоанн-Павел, возможно, употребил этот термин, чтобы показать свое знакомство с запутанными извивами внутримарксистский дискуссий. Во всяком случае, это единственное упоминание государственного капитализма не должно отвлекать нас от логики папской мысли.
Свободный труд, предпринимательство и участие - эти три термина являются решающими в том, что Папа хочет сказать миру, над чем он приглашает подумать читателей. Человек, становящийся субъектом, именно через свободный труд, предпринимательство и участие делает "элементы мира... объектами и орудиями, он присваивает их". "Человек осуществляет себя, используя свой разум и свою свободу", чтобы войти в круговорот экономического обмена и производства, имеющего практически безграничный потенциал роста, насколько он ведет к образованию "длинной цепи соработничества"41 (43) Именно это и является целью.
НЕ ВОЛКИ, А ЛЮДИ
Такая цель исходит из ряда посылок о том, кто такие люди и как они ведут себя. Папа отвергает гоббсовскую концепцию общества как войны всех против всех. Он утверждает, что этот взгляд на человечество как на homo lupus, как на существо, недалеко ушедшее от волка, противоречит и христианской антропологии, и тому, что мы на опыте знаем о возможности сотрудничества между людьми. Иоанн-Павел II не может принять "дикий капитализм", который часто связывают с "примитивным капитализмом". Нельзя принять и социальный дарвинизм, который описывает жизнь как "отбор самых приспособленных". Многие люди полагают, что подобные доводы в пользу свободного предпринимательства, ранее распространенные весьма широко, лишают капитализм всякой нравственной законности, и Папа согласен с таким мнением. Чтобы быть честными, мы должны заметить, что многие из самых ярких ранних защитников капитализма отвергали эгоизм и теорию отбора с такой же силой, как и Иоанн-Павел II. Самый знаменитый пример - Адам Смит, который прежде всего был философом нравственности, твердо настаивал на том, что свободная экономика зависит от того, насколько свободные люди будут развивать в себе добродетель и "нравственное чувство".
Иоанн-Павел II отмечает, что Лев XIII выступил со своей энцикликой, когда "конфликт поставил людей друг против друга, словно волков: на одной стороне - те, кому едва удается выжить, на другой - те, кто утопает в роскоши" (5). Мы говорили о том, что люди не могут не конфликтовать друг с другом. Но если мы считаем, что сумма благ в мире неизменна и нельзя кого-то облагодетельствовать, не ограбив при этом другого, то мы приходим к тому, что человеческие отношения по самой своей природе конфликтны, и сделать здесь ничего нельзя. Некоторые теоретики раннего капитализма подобно марксистам глядели на человеческую природу именно с таким пессимизмом и, соответственно, воспринимали борьбу классов как "тотальную войну" (14). Как говорил Ленин, все экономические, социальные и политические проблемы сводятся к вопросу "кто кого" - кто и кому причиняет вред. Этот взгляд, разумеется, встречается не только у экономистов. На современном Западе эта прискорбная марксистская нота встречается и у литературных критиков, и у радикальных феминисток, и у расистов, - всюду, где люди с уверенностью заявляют, будто всякое человеческое поведение определяется стремлением к власти. Людей, которые с этим не согласны, походя зачисляют в разряд наивных, замороченных душ.
Иоанн-Павел отвергает "реализм", который не признает человеческой способности к сотрудничеству, к поиску общего блага и даже к альтруизму. Люди, которые сегодня пытаются способствовать развитию свободной экономики и демократии в Восточной Европе, постоянно сталкиваются с распространенными среди народа недоверием и подозрительностью к тем, кто преуспевает благодаря своей деловой активности. Людей, живших в коммунистическом обществе, десятилетиями обучали думать, что кто-то может преуспеть лишь за счет обнищания других. Социалистическое восприятие реальности стоит на недоверии и подозрительности. Лев XIII еще сто лет назад указывал, что социалисты поощряют "зависть бедных к богатым" (12).
Иоанн-Павел пишет: "Нужно огромное усилие, чтобы и нравственно, и экономически перестроить ушедшие от коммунизма страны. Долго искажались самые элементарные экономические отношения, всячески принижалось значение таких важнейших для экономики качеств, как честность, надежность, трудолюбие" (27). После социализма нравственные ценности лежат в руинах, и поэтому сама мысль о том, что человек может наживать добро для себя и одновременно делать добро для других кажется в бывших социалистических странах смешной, корыстной и нелепой фантазией. И, конечно, над этой идей посмеиваются не только в тех странах, где людей обманывали коммунисты.
"Мы делаем вид, что работаем, а они делают вид, что нам платят". Это один из самых едких анекдотов, бытовавших во всей Восточной Европе до революции 1989 года. (Спустя несколько лет, когда падение коммунизма обернулось невероятной смутой, этот анекдот стали рассказывать так: "Они делают вид, что правят, а мы даже не делаем вид, что повинуемся"). При коммунизме человека, который работал много и на совесть, считали безусловным простофилей. Более того, лодыри глубоко презирали таких людей, потому что их эффективный труд приводил к тому, что государство повышало нормы выработки, обязательные для всех. И при этом, хотя люди счастливы, что коммунизм пал, новые лидеры бывших коммунистических стран сталкиваются с тем, что люди недовольны потерей тех минимальных благ, которые были обеспечены каждому вне зависимости от того, работал человек или только делал вид, что работает.
Преодоление такого иждивенчества входит в ту нравственную переориентацию, к которой призывает Папа. Он серьезен, когда говорит о необходимости восстановить чувство достоинства труда и трудящегося. "Труд - призвание каждой личности; в нем человек выражает и осуществляет себя" (6). Но и те, кто не может трудиться - к примеру, престарелые, больные, инвалиды - обладают достоинством, присущим любой человеческой личности (11). Итак, не только труд есть источник достоинства человека, однако труд дает возможность выразить это достоинство. Разумеется, под "трудом" имеется в виду не только участие в рыночной экономике, но и, к примеру, воспитание детей, забота о доме, художественное творчество, которое лишь косвенно связано с рыночными ценностями.
ТРУД ВО СМИРЕНИИ
Тема достоинства труда и трудящихся развивалась уже в самой первой энциклике Папы Иоанна-Павла II - Laborem Exercens (1981). Встретили ту энциклику с некоторым изумлением - особенно, на Западе. Она казалась слишком абстрактной и философичной, некоторые критики считали, что она романтизирует и размывает значение труда в жизни большинства людей. Всякий труд, как бы ни был он утончен, важен и "смиренно направляем" к славе Божией, связан, в огромной степени, с усталостью. Воспитывать детей к славе Божией - это одно, мыть за ними ванну - другое. Расширять удивительный круг производства и обмена - это одно, а работать учетчиком на фабрике или заполнять налоговую ведомость - другое. В одном приходе энциклику изучали в малой группе, и управляющий местным продмагом сказал (может быть, несколько не к месту): "Это все очень верно, что Папа говорит о работе, если, конечно, ты работаешь Папой". Другими словами: теоретически все прекрасно, но где найти такую работу?
Размышления Иоанна-Павла, однако, в значительной степени основываются на его личном опыте, ведь ему довелось работать в коммунистической системе. Кароль Войтыла был молодым рабочим, актером в любительском театре, подающим надежды философом, священником, епископом, и при этом, естественно, полагал, что и остаток своей жизни он проживет при репрессивной социалистической системе. Войтыла был учеником Эдмунда Гуссерля и Макса Шелера, и в качестве такового занимался феноменологией - философией, которая интересуется не столько великими принципами, сколько теми структурами и способами поведения, в которых обнаруживается, как люди мыслят и действуют42 . Эта феноменологическая установка постоянно обнаруживается в его сочинениях, в том числе и в Centesimus: "Речь идет не об «абстрактном», а о реальном, «конкретном», «историческом» человеке; о каждом человеке... Все учительное достояние Церкви ориентируется на конкретного, реального человека, с его греховностью и праведностью" (53). Если энциклика Laborem Exercens и была слишком абстрактной и "философичной", то не потому, что это следовало из собственных философских устремлений автора.
В 1969 году, когда Кароль Войтыла был архиепископом Краковским, он изложил свое понимание "действующей личности". Эта концепция была направлена против социалистической ментальности, для которой личность есть не источник инициативы, а лишь набор того, что Маркс назвал "набором общественных отношений". Эта ментальность означала совершенно конкретное отношение к труду. В централизованной командной экономике труд сводился к производству вещей, к созданию объектов в соответствии с установленными нормами. "Субъективность" трудящегося полностью игнорировалась, он не нес ни за что ответственности и ничем не интересовался. Рабочий был "отчужден" от своего труда, потому что не соприкасался с "историей" его конечного результата.
В эффективно работающей экономике результат сперва задумывается, потом производится, затем поступает к продавцу и, наконец, используется потребителем. Трудящийся является "активной личностью", он знает, какую часть действия он выполнил. В социалистическом хаосе имеет значение только централизованное планирование и координация, всякое действие осуществляется коллективом. Ответственность несут все, а следовательно - никто. Коллективное "мы" на деле становится бюрократическим "они". Неудивительно, что рабочие делали вид, что работают, а государство делало вид, что им платит.
Развитию концепции Кароля Войтылы способствовало многое, в том числе и энциклики нынешнего понтификата. Те, кто поразился громогласной защите свободной экономике в Centesimus, видимо, не уделили должного внимания симптомам того, что Папа движется именно в этом направлении. К примеру, в энциклике 1987 года - Sollicitudo Rei Socialis - были такие слова: "Право на экономическую инициативу есть право, которое важно не только для личности, но и для общего блага. Опыт показывает нам, что отрицание этого права или его ограничение во имя так называемого «равенства» всех членов общества, уменьшает или даже практически совершенно разрушает дух инициативы, - то есть, творческую субъективность гражданина. А в результате развивается не столько подлинное равенство, сколько «уравниловка». Место творческой инициативы занимает пассивность, зависимость, подчинение бюрократическому аппарату". В 1987 году в Соединенных Штатах такое читалось как банальность, но в Кракове - как манифест, предваряющий революцию 1989 года.
Папа, следовательно, не романтизирует представления о труде активной личности, не сводит его к единственному источнику человеческого достоинства. В Centesimus он пишет, что "кроме тех прав, которые человек приобретает своим трудом, есть права, не соотносимые ни с одним видом его деятельности, но вытекающие из соприродного ему достоинства личности". Конечно, если бы основные и главные права зависели от труда, вряд ли можно было бы, к примеру, защищать "право на жизнь" нерожденного ребенка. В Польше или в Америке, "руководящий принцип... всего социального учения Церкви - правильный взгляд на человеческую личность и ее уникальное значение". В этом и в некоторых других местах Папа цитирует заявление II Ватиканского Собора (Gaudium et Spes) о том, что "человек - единственное создание на земле, которое Бог пожелал для Себя" (11).
СОУЧАСТИЕ ВО СЛАВЕ
Труд осмыслен благодаря способности человека творить. Не имеет особого значения, считают ли другие люди конкретную работу "творческой". Труд, даже самый рутинный и изматывающий, есть соучастие в творческой активности Бога, который не просто сотворил мир и сел, чтобы понаблюдать, как тот крутится. Бог-Творец принадлежит не прошлому. Бог-Творец продолжает творить. Труд активной личности, согласно Иоанну-Павлу, означает, что "человеческой свободе дана возможность соработничать с милосердным замыслом Бога, действующим в истории" (26). Свободная экономика не гарантирует того, что люди станут трудиться бок о бок с Богом. Свободная экономика делает это возможным.
Отсюда, очевидно, следует тот вывод, что капитализм есть экономическое следствие из христианского понимания человеческой природы и предназначения. Это, разумеется, очень ответственное заявление. Нужно обязательно отметить, что под "капитализмом" мы подразумеваем то же, что и Папа - а он подчеркивает, что речь идет именно о новом капитализме, об экономике бизнеса, рынка, о свободной экономике. Когда мы говорим, что свободная экономика есть "следствие" христианства, мы подразумеваем, что целесообразность именно такой экономики естественно и однозначно вытекает из христианского понимания человеческой природы и предназначения.
Большинство читателей согласятся, что, если речь идет о различных толкованиях папской энциклики, то первоочередное значение должно иметь толкование, которое дает сам Папа. 1 мая 1991 года Папа во время общей аудиенции говорил об энциклике и о тех ее местах, которые не были достаточно прояснены в самом тексте. Он сформулировал ее содержание следующим образом: "Экономическая свобода есть один из аспектов человеческой свободы, который нельзя отделить от прочих аспектов и который должен способствовать полной реализации человека, ради создания доброкачественного человеческого сообщества". Чтобы все поняли, о чем идет речь, он повторил, что сказанное в Centesimus об экономике является "идеальным и реальным одновременно, укоренено в самой человеческой природе"43 (выделено Папой). В итоге, свободная экономика и есть экономическое приложение христианского понимания человеческой природы и предназначения.
Из этого не следует делать вывод, что человек не может одновременно быть и католиком, и социалистом. Но если только такой человек не понимает социализм как-то необычно, он явно будет расходиться во взглядах с Папой, что для серьезного католика отнюдь немаловажно. Мы уже говорили о том, что социальное учение и, в частности, учение об экономике, не является догматом веры, говорящим о вечном спасении. Если Иоанн-Павел прав, человек, приверженный теории и практике социализма (в смысле, в котором это слово употребляется в реальном мире человеческого опыта), является непоследовательным католиком. Можно обсуждать с таким человеком разногласия, но не следует, прежде всего, сводить их к обсуждению относительных достоинств социализма и свободной экономики. Разногласия более глубоки и касаются человеческой природы и предназначения. Если христиане внесут ясность в этот вопрос, в соответствии с доводами Иоанна-Павла, необходимость свободной экономики постепенно станет ясной.
Итак, это можно считать установленным, по меньшей мере, в рамках целей социального учения Католической Церкви. Однако было бы большой ошибкой думать, что такое заключение должно успокоить друзей капитализма. Такое заключение вообще не является последним звеном в рассуждениях. Это предварительное заключение, которое должно разогнать идеологический туман, чтобы перейти к разговору о тех немаловажных изменениях, которые предлагает этот Папа-реформатор. Прояснив для себя необходимость свободной экономики, мы можем теперь смелее рассуждать о нашей ответственность в отношении собственности, предпринимательства и нужд бедняков. Мы теперь подготовлены к обсуждению этих проблем в следующих главах.