к содержанию	вперед >>	в конец >|

5.1

ОСВЯЩЕНИЕ ВРЕМЕНИ

Всему, что имеет тварную природу, в том числе и времени, по­добает быть вовлеченным в обóживающее общение с Богом. Обще­ние же это совершается в часы молитвы.

Бог Сам приглашает к нему весь мир: во Святом Духе изрека­ется превечное Слово. Выступая от лица всего творения и сознавая свое призвание к царственному священству¹, община братьев и сестер Его Сына откликается на любовь Божию, видимую в деяниях искуп­ления. О них-то анамнетически и вспоминает община, когда она за весь мир совершает служение предстательства. В своем служении хри­стиане, выступая в роли священников, а следовательно, посредников, и все творение вовлекают в Божественное спасение.

Собрания христиан на совместные утренние и вечерние молит­вы восходят к истокам христианской веры. Что касается ветхозаветного народа Завета, то ежедневные молитвенные собрания «засвиде­тельствованы уже с эпохи Моисеева законодательства. Тогда их пони­мали как обновление искупительной воли Божией изо дня в день. Что­бы Ягве не перестал ниспосылать свободу и искупление, вечером приносилась жертва, причем по сути с намерением умилостивления. Утренняя служба была проявлением неисчерпаемой любви к Завету с Ягве»².

5.1.1 Основания богословия молитвы

В понятие молитвы входит открытость Бога по отношению к человеку, отчего последний обретает возможность отклика. Молит­ва - это в первую очередь, а также целиком и полностью дело Бога-Отца посредством Христа во Святом Духе: «Поскольку не ведаем, о чем нам подобает молиться, Сам Дух ходатайствует за нас воздыха­ниями неизреченными» (Рим 8:26). И далее: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12:3).

Хваления и прошения - не чисто человеческое дело, не только исполнение долга благодарности от лица твари и не «уговаривание» Бога молящимся, а - действительно opus Dei³, т. е. искупительное, жи­вотворящее взаимообщение Бога и человека. Молитва - казалось бы, дело вполне человеческое - тем не менее сначала нисходит с не­ба и лишь затем от человека возвращается к Богу, совершив при этом то, для чего она Им послана (ср. Ис 55:10 и сл.).

Молитва христианина - это «данная по Завету взаимосвязь во Христе Бога и человека. Она есть деяние Божие и деяние человечес­кое. Молитва исходит от Св. Духа и от нас самих»⁴. Молитва - это «благословение»: «Благословение, как основная установка христиан­ской молитвы, ведет к встрече Бога и человека. Через взаимную обра­щенность в благословении сочетаются дар Божий и его принятие че­ловеком. Молитвой благословения человек откликается на дары Божий. Благословение идет от Бога, а сердце человека в ответ превоз­носит Того, Кто Сам есть источник всех благословений»⁵.

Вот почему восхваление Бога - это благороднейшая молитва, содержащая в себе и другие молитвенные формы: Бог Сам, возжелав жизненной полноты созданного Им человека, даровал ему возмож­ность молитвы. Одно это показывает, что молящийся благословен Богом и пребывает с Ним в жизнетворном общении. В восхвалении человек исповедует Бога Богом, «ибо Он есть Сущий», но не отвле­ченно-философски, а в смысле имени Ягве - как Всемилостивого⁶. Жизнь людей сводится к почитанию Бога⁷; и чтобы они пришли к та­кой жизни, Он и послал в мир Сына Своего и Своего Духа. Они как бы стали Его «руками», вносящими искупление в сей тварный мир⁸. Бог-Сын и Бог-Св. Дух приняли человека в обóживающее служение Богу, так что «неуклонное пребывание в служении Богу - это слава человека»⁹.

Посему благодарение, вершиной которого стала Евхаристия¹⁰, наиболее характерно для молитвы Церкви: Церковь, совершая Евха­ристию, никогда не отступает от жизнетворного служения Богу. Христово мистическое Тело, Церковь благодарит Своего Возглавителя, ибо Он искупил ее - а с ней и все творение - от греха и смерти и привел к Отцу, дабы Ему воздавалась честь, а в ней и состоит жизнь творения¹¹.

Восхваление выражает себя в поклонении. Поклонение - тако­во «первейшее побуждение человека, сознающего себя творением своего Создателя. В поклонении человек прославляет величие создав­шего нас Господа и всемогущество Искупителя, освобождающего нас от лукавого. В поклонении дух человека повергается ниц пред "Царем славы" (Пс 23/24: 9-10) и благочестиво смолкает пред "превеликим Богом" (Августин, Пс 62:16). Поклонение трисвятому и больше всего на свете любимому Богу исполняет нас смирения и придает уверен­ность, что прошения будут услышаны»¹².

Просительная молитва, «главной установкой» которой является мольба о прощении¹³, уже сама по себе есть возвращение к Богу, ведь к Нему человек обращается в своей нужде¹⁴, а причина всех бед кроется в отделении человека от Жизнодавца Бога. Излагая проше­ния, человек фактически говорит о своих нуждах; будучи ограничен­ным и во всем недостаточным существом, он предстает перед беспре­дельным и бесконечным Богом и молит Его помочь в беде, просит о включении в безграничную жизненную полноту Бога. Участие в Бо­жественной жизни эго и есть «царство Божие»: в нем царил Тот, от Которого исходит жизнь и Который ведет к обóжению Свое творение.

«Согласно учению Иисуса Христа», средоточием христианской просительной молитвы являются «устремленность к Царству Божию и поиски этого Царства». Церковь, в подобной устремленности воз­носящая свои прошения, - а к ее молитве подключается отдельный человек, - бывает со-трудницей в домостроительстве искупления на­ряду с Богом-Сыном и Св. Духом, так как они приходят в сей мир, чтобы как раз возвести его в Божественную жизненную полноту, ко­торая и есть Царство Божие¹⁵.

Образ этого Царства в его эсхатологическом завершении не-представим с точки зрения земного опыта и воображения. Моляще­муся остается только с доверием внимать Богу в надежде, что все за­вершится к полному благу и что его нужда - также закончится. Посему прошения христианина о грядущем искуплении это скорее «воздыхания сердечные» чад Божиих, просто обнаруживающих себя перед Богом, а не просьбы по конкретным поводам. К тому же чело­век не ведает, о чем ему достодолжно просить Бога, так что когда мы воздыхаем, Св. Дух вступается в наше бессилие (ср. Рим 8:22-26)¹⁶.

Если эго гак, то просительная молитва есть «анафора», само­пожертвование молящегося, по подобию Христовой жертвы, т. е. воз­несение своего человеческого мира, своих привязанностей и всей своей жизни в Божественную жизненную полноту, единственно в ко­торой все получает свое завершение. Посему в просительную молит­ву всегда входят прошения за других, за весь мир, так что молящийся становится подражателем и последователем Христа, Который также возносил прошения¹⁷. Восприняв посредством Христа дар Св. Духа, от Отца и Сына исходящего, во Св. Духе Церковь и обращается с мо­литвой к Богу-Отцу¹⁸.

Таким образом, поскольку от Самогó Триипостасного Бога получена такая возможность, «любое событие и всякая нужда могут становиться жертвой благодарения, равно как они могут быть также целью просительной молитвы. Послания ап. Павла нередко начина­ются с благодарения и заканчиваются им, причем всякий раз упоми­нается имя Иисуса Христа. "За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе" (1 Фес 5:18). "Будьте постоянны в молитве, бодрствуя в ней с благодарением" (Кол 4:2)»¹⁹. «Приобщаясь к спаси­тельной любви Бога, мы сознаем, что всякая нужда может быть пред­метом прошения. Христос, все и вся взявший на Себя ради их искуп­ления, прославляется в прошениях, приносимых Богу-Отцу во имя Сына. Обнадеженные этим, апостолы Иаков и Павел побуждают нас молиться непрестанно»²⁰.

Непрестанная молитва, по Симеону Солунскому²¹, для христиан любого сословия есть условие получения искупительных даров и вос­приятия благодати. «Bor каково дело молитвы: иметь в себе Христа; носить Его в сердце и помышлении; помнить о Нем непрестанно, раз­мышлять о Нем; пламенеть и, подобно серафимам, устремляться к Не­му; видеть Его всегда, как видят херувимы; дать Ему в сердце покой, как дают престолы²²».

Иисусова молитва «Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» - это эпиклезис, объемлющий все виды молитвы: прошение и поклонение, исповедание веры, но также и дар Св. Духа, сообщение Бо­жественных даров, очищение сердца и изгнание демонов. Молитва, воздание Богу подобающей чести, не есть действие, совершаемое по обязанности; молитва - это общение с нетварной благодатью, по­средством которой молящийся приготовляет в себе пространство для восприятия Божественной жизненной полноты. Вовлекая человека в служение ангелов пред престолом Божиим, молитва представляет со­бой со-служение Небесной Литургии, возможное даже для обитате­лей земли²³.

5.1.2 Основополагающие установки «Общего введения в Литургию Часов»²⁴

«Общее введение в Литургию Часов»²⁵ устанавливает внешнюю форму богослужения и предоставляет богословскую основу для подо­бающего внутреннего совершения. Бугнини (Bugnini) расценивает «Общее введение» как «одно из наиболее замечательных произведений послесоборной литургической литературы»²⁶. Первая глава «Вве­дения» посвящена изложению богословской основы²⁷.

В ней подхвачен мотив Небесной Литургии и приведена выписка из Конституции «О священной литургии» II Ватиканского собора: «Первосвященник Нового и Вечного Завета, Иисус Христос, воспри­няв человеческое естество, внес в наше земное изгнанничество тот гимн, что вечно воспевается в небесных обителях» (AES 3, SC²⁸83²⁹).

Отношение к SC 83 выражено в документе и еще раз: «Молитва к Богу должна совершаться в сочетании со Христом, Господом всех людей и единственным Посредником, через Которого мы только и имеем доступ к Богу. Он собирает вокруг Себя все человеческое сооб­щество, так что молитва Христова по внутренней необходимости со­пряжена с молитвой всего человечества. Ибо во Христе, и только в Нем Одном, все Богопочитание человечества достигает своей искупи­тельной силы и своего высшего смысла»³⁰.

К сказанному, однако, едва ли подходит заголовок «Церковь продолжает молитву Христову»³¹, поскольку иначе может возникнуть ложное впечатление, что Церковь якобы способна действовать неза­висимо от своего Возглавителя, деяния Которого она продолжает, тогда как Он будто бы их прекратил.

Основные богословские тезисы концентрируются вокруг двух аспектов. Во-первых: Литургия Часов³², как восхваляющая и проси­тельная молитва Церкви, совершается со Христом и обращена ко Христу. Во-вторых: «По древнему христианскому преданию, Литур­гия Часов освящает все течение дня и ночи; в этом-то и состоит ее особенность по сравнению с другими литургическими действиями»³³.

Литургия Часов - это служение, и потому оно представляет со­бой диалогическое событие. Бог говорит к Своему народу; народ от­вечает Ему в песнопениях и молитвах (SC 33). Следовательно, диа­лог между Богом и человеком представляет собой «существенную структуру» моления Часов³⁴.

Обращение Божие наиболее отчетливо представлено в псалмах, и поэтому проводится различие между молением псалмов, с одной стороны, и прошениями и молитвами, которые созданы в Церкви, с другой (AES 105). «Таким образом, молитва не должна всегда быть обращением к Богу. Произнося псалмы, молящийся размышляет и вслушивается, и это произнесение и пение лишь потом вызывает у не­го отклик»³⁵. Соответственно Гаунерланд (Haunerland) поступает ло­гично, когда он настаивает на именовании именно «Литургия Часов», поскольку в нем наиболее ясно выражен диалогический принцип³⁶.

Как моление со Христом и ко Христу, Литургия Часов представ­ляет собой молитву Церкви, т. е. Его мистического Тела, а члены этого Тела, поверх различий между ними (поскольку рукоположены не все), именно все имеют свою часть во священстве Христа (что находит себе выражение в том числе в Литургии Часов) (ср. SC 7). Одно лишь царское священство всего народа Божия претворяет моление в свя­щенническое деяние, обращенное к Богу-Отцу во Св. Духе через Бога-Сына, посредствующего искупление. Надо быть последовательным: оглашаемые пока еще не могут быть совершителями Литургии Часов³⁷.

Вопреки приметам ложного уклона в сторону клерикальной со­словной молитвы, как они содержатся даже в Конституции «О богослужении»³⁸, в «Общем введении» мирян приглашают «исполнять слу­жение Церкви и совершать хотя бы часть моления Часов»³⁹. Особое упоминание о клириках и членах монашеских орденов, которым спе­циально поручено совершать Литургию Часов, обосновывается экклезиологически: конечно. Литургия Часов - это дело всей Церкви, а Церковь и назначает особых лиц, «чтобы поручение всего сообщест­ва исполнялось хотя бы ими, причем непременно и постоянно, и что­бы таким образом молитва Христова продолжалась в Церкви неукос­нительно» (AES 28).

Отличительной особенностью Литургии Часов является освяще­ние времени: «По древнему христианскому преданию, она освящает все течение дня и ночи: в этом состоит ее отличие от других литурги­ческих действий»⁴⁰. Освящение катабатически покоится на анамнетическом осовременивании искупительных событий и анабатически восполняется в молитве Церкви через Христа и ко Христу, ибо, «буду­чи молением на протяжении дня, молитва Церкви также характери­зуется тем и предназначается к тому, чтобы постигать прожитое вре­мя, с его особыми приметами, как время искупления и вовлекать его в свидетельство веры»⁴¹.

Поскольку диалог между Богом и человеком достигает своей вершины в совершении Евхаристии, имеется внутренняя связь между Литургией Часов и Евхаристией. Литургия Часов подводит к совер­шению Евхаристии и даже образует необходимую предпосылку для ее плодотворного со-служения; Месса и Литургия Часов в равной сте­пени представляют собой «восхваление и благодарение, воспомина­ние об искупительных тайнах, прошение и созерцание грядущей не­бесной славы», но в Литургии Часов эти действия «распределены по периодам дня»⁴².

По этой причине с последованиями каждого Часа соотносятся разные аспекты искупительной истории: Хвалы утренние (=Laudes⁴³) соотносятся с воспоминанием о воскресении Христовом; Вечерня (Vesperae) - это память об искупительном самопожертвовании Иису­са за Тайной ве́черей и на кресте; за малыми Часами⁴⁴ воспоминаются различные события страстей Христовых или проповеди Евангелия всем народам⁴⁵. Именно в аспекте освящения дня, «истина Часов» (veritas horarum), о которой раньше подчас забывали, и соответству­ющее реальному периоду дня совершение отдельных Часов - это намного больше, чем вопрос дисциплины.

5.1.3 Высокое богословие молитвы и тяжкая молитвенная неустроенность

Изложенное выше высокое богословствование о молитве, к со­жалению, не разрешает проблем тяжкой молитвенной неустроенности множества людей нашего времени. Хойслинг (Häußling) усматривает это примечательное противоречие в идее, которая содержится в Кон­ституции «О священной литургии» (SC 83) и повторяется в «Общем введении в Литургию Часов», а именно: в идее о превечном гимне, который Вочеловечившийся принес с небесных высот, чтобы воспе­вать его с собранным вокруг Себя человечеством.

Эта идея, выраженная в SC 83, встречается не только в энцик­лике «Mediator Dei» Папы Пия XII⁴⁶, - она глубоко укоренена в бо­гословской традиции.

Так, по Геранже (Guéranger)⁴⁷, «Литургия имеет катабатически-спиритуальное нисхождение»; по его учению, однако, Св. Дух препо­ручил Литургию Церкви⁴⁸. Св. Дух влагает в уста Церкви «ее устрем­ления, прошения и хваления; Он дает ей молитвенный восторг, и Он же возбуждает в ней томление по молитве. Отсюда Церковь вот уже на протяжении восемнадцати веков не затворяет своих уст ни днем, ни ночью: ее глас звучит приятно, а словá непременно доходят до сердца Жениха»⁴⁹. Но и Геранже заимствует мотив нисхождения Небесной Литургии из традиции. Мотив этот содержится уже в декре­те «Divinam psalmodiam» Папы Урбана VIII, которым было промульгировано новое типографское издание (Editio typica) послетридентского⁵⁰ Бревиария (= Часослова)⁵¹; он присутствует также у представителей École Française; в конечном счете он коренится в богословии свв. Отцов⁵².

Хойслинг, однако, считает, что мотив нисхождения Небесной Литургии (как его развивает Геранже, а также Папа Пий XII и как он содержится даже в документах II Ватиканского собора) из бого­словски углубленной ментальной модели превратился в «церковно-клерикальную идеологию», а эта последняя выдвигает претензию на исключительную роль Церкви (что ранее не столь акцентировалось) и соответственно призывает к «уходу Церкви из сего мира в пока все еще сохранную святыню Литургии»⁵³.

Если принесенный Христом с Собой и воспеваемый вместе с Ним превечный гимн адресуется Богу-Отцу, то возможна ли вообще в таком случае молитва к самому́ Христу? Геранже и его последова­тели не обратили внимания на восходящую к самым древним плас­там традиции биполярность христианского моления, которое обра­щено как к Богу-Отцу при посредстве Христа, так и к самому́ Христу, «ради чистоты и исключительности познанной через Него превечной истины».

Геранже и другие проводят различие между «литургической» молитвой Церкви, обращенной к Богу-Отцу, и «частной» молитвой отдельного христианина к Господу Иисусу Христу. Правда, в SC 84 содержится коррекция этой традиции, и здесь говорится о молитве как о гласе Невесты, обращенном к Жениху, но данное суждение, согласно Хойслингу, представляет собой «вкрапление, вызванное замешательством»⁵⁴.

Совершение «высокого, превечного гимна», адресованного Богу-Отцу, как он считает, остается «малокровным», отошедшим от земной действительности с ее нуждами и горестями; этой действитель­ности «более открыт» вочеловечившийся Брат и Человеколюбец, к Которому народ и обращается в интимных формах набожности и в практиках благочестия. За ними-то, однако, как раз и не признаются качества «литургической молитвы».

Со-воспевание вместе со Христом превечного гимна Богу-Отцу становится, таким образом, культовым действом, обязательным для исполнения; соответственно у того, кому поручено совершать Литур­гию Часов, возникает, - и некоторые его даже оправдывают, - ощущение радикального разрыва между «литургическим» соверше­нием Часов (как исполнением долга) и «частной» молитвой (как выра­жением личного отношения к Богу).

Так, Пашер (Pascher) полагал, что молитва по Бревиарию, до культурных вершин которой народ не дорос, сама по себе недоста­точна, чтобы «поддерживать дух христианина на высоте Божествен­ной жизни». По его мнению, эта молитва отнюдь не покрывает все запросы и обстоятельства духовной жизни и, будучи единственной мо­литвенной формой, на практике ведет к недопустимому обеднению молитвословия⁵⁵.

Вторая проблема, по Хойслингу, органично связана с «щекотли­вым вопросом», а именно: «кто конкретно имеет право произносить сей возвышенный гимн "от имени Церкви" и какое, следовательно, удостоверение своей аутентичности должны предъявлять молящиеся со Христом».

В документах II Ватиканского собора в первую очередь назва­ны полномочия клира и монашествующих; для них, стало быть, «ре­зервировано особое поручение, закрепленное в церковном праве». «Похоже, что крещение еще не дает возможности всем христианам совершать исполнение гимна, со-действуя со Христом; для этого, наряду с крещением и сверх крещения, нужны еще особые полномочия, закрепленные если не сакраментально, то хотя бы канонически. Хрис­тианин, пребывающий в атеистической среде,... придет к непрелож­ному выводу: подобная Литургия разрешена только совершенным, но не христианам, живущим в нынешние времена смутные и тем не менее попущенные Всемогущим Богом... Соответственно о совер­шении Литургии Часов большинство христиан и не помышляет»⁵⁶.

И все же как раз ныне, когда Литургия Часов перестала быть общественным богослужением, «миряне» (стало быть, лица крещеные и прошедшие конфирмацию, но не получившие церковно-правового поручения, т. е. лица из народа Божия, λαός Θεοΰ) участвуют в ней чаще, чем когда бы то ни было.

Неустроенность и растерянность, однако, распространились не только на Литургию Часов, но и на молитву как таковую⁵⁷, и ситуа­цию нельзя объяснить одним лишь идеологическим недопониманием в SC 83 природы превечного гимна, Христом принесенного с неба.

Не исключено, что понимание Геранже и его сторонников сузилось до мысли, что гимн якобы адресован одному Богу-Отцу. Между тем в SC 83 об этом нет ни слова, равно как и в энциклике «Mediator Dei» Папы Пия XII⁵⁸. Там, действительно, говорится о гим­не, превечно звучащем в небесных жилищах. Гимн этот, как централь­ное событие Небесной (лучше сказать: внутритринитарной) Литур­гии, есть не что иное, как в преизбыточествующей любви вновь и вновь говоримое чарующее «да» одного Лица Пресв. Троицы по от­ношению к бытию и красоте двух других Лиц, и это «да» представляет собой совершенное утверждение взаимного бытия.

Вот именно такой гимн Христос и принес на землю. В нем зву­чит катабатически опережающее! - Божественное «да» по отноше­нию к бытию как всего мира, так и отдельного человека. Собрав вокруг себя людей и приобщив к небесному гимну, Христос научил и их повторять «да» Пресв. Троицы, адресуемое бытию. Он призывает их включиться в хор, в человеческое одобрение Божественного, всегда праздничного «согласия на бытие мира»⁵⁹. В конце концов Он пригла­шает не к чему другому, как к участию в «приглашающем единстве» жизненной полноты триединого Бога⁶⁰.

Быть может, на фоне массовой тяжкой молитвенной неустроен­ности кому-то и изложенная выше отсылка к превечному гимну небесной Литургии покажется чересчур высоким богословием молит­вы, не дающим прямого ответа на вызовы нашего смутного времени.

Но человек, как бы далеко он ни отошел от Бога, не ищет ничего иного, как лишь соучастливого, безоговорочного «да» по отношению к собственному бытию. Дать его может только триединый Бог, един­ственно в Котором и содержится «да», Христом в качестве превечного гимна принесенное на землю (2 Кор 1:19 и сл.⁶¹)!

Молитвенной неустроенности, захватившей и Литургию Часов, не поможешь одними лишь новыми структурами, моделями и рефор­мами. Помочь может попытка, стоя́щая за всеми дальнейшими инно­вациями Литургии Часов, равно как и всей молитвенной жизни, а именно: попытка достоверного изложения опыта этого «да» Божия по отношению к человеку и миру, этого «да» - бесконечного, говоримо­го в торжестве и захватывающего тело и душу.

5.1.4 Последствия для терминологии

До литургической реформы употребляли термин: молитва по Бревиарию, и при этом имелись в виду horae canonicae («канонические Часы»), вычитываемые специально обязанными к тому людьми⁶². На­именование молитва по Бревиарию, на основании действительного опыта, было настолько точным, что сам Эйзенгофер (Eisenhofer) дал своему историческому исследованию Литургии Часов название «Мо­литва по Бревиарию».

Термин этот, однако, отражает лишь определенную ступень раз­вития, а именно: приватное произнесение приватной «краткой фор­мы» от былого общественного богослужения. Подобная практика продержалась вплоть до литургической реформы.

В словоупотреблении св. Бенедикта Нурсийского встречаются выражения «Opus Dei» и «Opus Divinum», но наиболее представлено сочетание «Officium Divinum»⁶³.

Как в самой Конституции «О богослужении», так и в «Общем введении» используется наименование «Officium (Divinum)», и нет сом­нения, что за Литургией Часов признается качество именно Литур­гии. Наименованием «Liturgia horarum» «это последование (officium) квалифицировано как Литургия. Тем самым Литургия Часов пред­ставляет собой, как и все другие литургические действия, "осуществ­ление священнического служения Иисуса Христа"» (SC 7).

По примеру Конституции «О священной литургии», односторон­няя анабатически-латревтическая позиция, которая еще встречается, должна быть дополнена катабатически-сотерическими воззрениями, имеющими первостепенное значение. «Литургия представляет собой диалогическое событие», и, стало быть, такова же и Литургия Часов⁶⁴.

Наименование «Officium» можно понять двояко. С одной сторо­ны, Литургия Часов охарактеризована как «служебная» деятельность (Officium) лиц, которые к ней обязаны, и если они ее не исполняют, то согрешают со всеми вытекающими последствиями. Кроме того, в понятии «Officium» присутствует и мысль, что Officium совершен лишь тогда, когда совершено молитвословие всех без исключения текстов, предусмотренных рубриками соответствующего литургического дня, - иначе долг не исполнен⁶⁵.

По основаниям, изложенным для «Литургии Часов», обобща­ющее наименование «богослужение Слова» (Wortgottesdienst), прила­гаемое к прочим не-сакраментальным и не-сакраментным богослу­жениям⁶⁶, следует предпочесть терминам: «духовное упражнение» (Andacht), «благочестивое упражнение» (pia exercitia), «медитация» и прочим, имплицирующим исключительно человеческие действия. В термине «Богослужение Слова» («liturgia verbi») выражается, наряду с человеческой, катабатически-сотерическая линия, поскольку под «Словом» понимается не одно лишь произносимое человеком молит­венное слово, но и Слово Божие, которое община, выслушивая Свщ. Писание, вбирает в себя и на которое она, в хвалах и прошениях, ответствует посредством молитвенного слова человека.

Литература

Deutsche Bischofskonferenz (Hg.): Beten mit der Kirche. Hilfen zum neuen Stundengebet. Hrsg. v. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Regensburg 1978.

B. Fischer: Dienst des Lobes - Dienst der Fürbitte. Zur Spiritualität des Stundengebetes. Köln 1977 (Kölner Beiträge 23).

Ph. Harnoncourt: Theologische Grundlagen des Stundengebetes. In: HID 41 (1987) 2-11.

W. Haunerland: Theologische Schwerpunkte der «Allgemeinen Einführung in das Stundengebet». In: M. Klöckener / H. Rennings (Hgg.): Lebendiges Stundengebet. Vertiefung und Hilfe (FS Brinkhoff). Freiburg - Basel - Wien 1989, 123-139.

A. H. M. Scheer: «Tota Ecciesia orans». Anmerkungen zum Subjekt der Stunden­liturgie. In: M. Klöckener/ H. Rennings (Hgg.): Lebendiges Stundengebet, 70-97.

J. A. Jungmann: Christliches Beten in Wandel und Bestand. Neu herausgegeben und mit einem Vorwort versehen von K. Richter. Freiburg - Basel - Wien 1991.

		к содержанию	вперед >>	в конец >|