|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Глава шестая
АБСОЛЮТ КАК АБСОЛЮТНОЕ БЫТИЕ: С. ФРАНК

§7. Человеческое бытие как самораскрытие Абсолюта

Основополагающий уровень душевной жизни, или, как его называет Франк, субстрат душевной жизни, не может быть описан обычным (рациональным) образом, поскольку все понятия, применяемые нами для описания какой бы то ни было реальности, являются производными формами самой душевной жизни, причем формами, ориентированными на освоение предметного мира и взаимосвязанными с характеристиками этого мира (в каком бы смысле мы ни понимали существование этого мира и его взаимосвязь с душой); искомый феноменальный уровень может быть только непосредственно дан каждому человеку - «предъявлен» в чистой интуиции (чистом переживании) его собственной наличности, собственного бытия. Именно это и имеет в виду Франк, когда утверждает, что субстрат душевной жизни известен нам по реальным жизненным состояниям - состояниям предельной расслабленности, полусна, забытья, рассеянности или, наоборот, сильнейшего возбуждения, припадка ярости, молитвенного экстаза - по всем тем состояниям, когда происходит «выключение» высших уровней душевной жизни, ответственных за восприятие предметного мира, за желания, оценки и целеполагания. Главным признаком «чистой» стихии душевной жизни, открывающейся нам в таких состояниях, является исчезновение различий между «я» и внешним миром, сознанием и предметами, реальным и воображаемым, настоящим и прошедшим и т. д. «Все течет, возникает и исчезает, - так описывает этот уровень душевной жизни Франк, - потому что мы не сознаем никакого постоянства и ни на чем не можем остановиться, и вместе с тем ничего не совершается, потому что мы не замечаем ни возникновения, ни уничтожения. Неуловимое в своей прихотливости и изменчивости многообразие душевных движений, образов, настроений, мыслей без остановки протекает в нас, как капли воды в текущей реке, и вместе с тем слито в одно неразрывное, непреходящее бесформенное целое»¹.

После того как эта «стихия» опознана в своей чистой сущности, она может быть без труда найдена в любом состоянии сознания, как его подоснова или фон, из которого путем усложнения и формообразования вырастают более сложные феномены. Собственно, анализ процесса образования на основе исходного феноменологического уровня душевной жизни все более и более сложных ее форм и составляет главную цель книги Франка. Однако прежде чем рассматривать, как Франк реализует эту цель, необходимо затронуть еще один, весьма существенный вопрос - вопрос об онтологическом статусе уже выявленного феноменального уровня. Именно в этом пункте анализ душевной жизни у Франка принципиально расходится с принципами феноменологического анализа у Гуссерля, который оставлял в стороне вопрос об онтологическом статусе рассматриваемых феноменов.

В рамках обыденного, «наивного» отношения к миру мы всегда убеждены в том, что наши представления о мире и его структуре являются непосредственными и самоочевидными. Философский анализ заставляет скорректировать это убеждение, требует учесть тот факт, что все такие представления, во-первых, построены с помощью познавательных форм, выработанных сознанием, имеющих свой генезис (и, значит, выстроенных из каких-то более элементарных слагаемых), и, во-вторых, всегда существуют в некотором мыслительном пространстве, в сфере субъективности субъекта, т. е. уже на определенном основании, на основе каких-то неявно осуществленных или предсуществовавших форм бытия этого субъекта. Вся долгая история европейской философии, спор эмпиризма и рационализма, революционное деяние Канта, восхождение к первоистокам мышления у Гегеля и т. д. - все это было одной непрерывно возобновляемой попыткой дойти до элементарных форм бытия, на основе которых можно осуществить все более и более сложное освоение его структур и феноменов. Неудача, точнее, неокончательность подходов к этой проблеме связана с тем, что классическая философия была склонна полагать в качестве основы «отвлеченные начала», полученные в результате отвлеченного, рассудочного анализа системы наших представлений о мире и человеке. В этом случае в исходных элементах онтологии в снятом виде сохранялась структура вторичного, рационального отношения субъекта к миру, сохранялся сам момент противостояния субъекта, «я», сознания - миру, бытию. По-настоящему исходное начало, которое могло бы быть положено в основание новой онтологии, должно было полностью преодолевать и противостояние бытия и сознания, и все возможные формы разделения и противопоставления сфер бытия, поскольку любое такое разделение вторично и уже основывается на некой данности разделенного.

Суть проблемы в этом случае заключается в том, что собственно нужно понимать под этой «данностью». С одной стороны, мы не имеем права говорить на этом уровне о каком-либо противостоянии сознания и бытия, поэтому указанная данность должна рассматриваться как само бытие. Но, с другой стороны, если человек претендует на то, что его постижение мира адекватно самому миру, мы должны интерпретировать этот уровень данности бытия одновременно как основу человека, как основу всех форм его постижения мира и самого себя. При этом «данность» бытия как таковая и та же самая «данность» по отношению к человеку не могут различаться - в сохранении этого различия заключалась общая ошибка почти всех систем классической философии.

Радикальный сдвиг здесь совершил Бергсон. Хотя теория Бергсона, как уже говорилось, в большой степени обременена стереотипами, характерными не только для классической философской традиции, но и для обыденного мышления, ее значение состояло в том, что она изнутри позитивистски ориентированного научного мышления, господствовавшего в конце XIX века, показала возможность и необходимость такого представления о бытии, при котором «данность» бытия человеку ничем не отличается от бытия как такового. Нужно было только переместиться с принятой Бергсоном «научной» позиции на позицию строго метафизическую, чтобы появилась, наконец, возможность создать новую онтологию, построенную на действительно исходном, на подлинных самодостаточных «очевидностях», не предполагающих наличия (в некотором пред-представлении) какого-либо иного данного (бытия).

В наиболее ясной форме это «перемещение» осуществил М. Хайдеггер, для которого непосредственным основанием выступала не столько концепция Бергсона (по крайней мере он нигде не признается в том, что испытал ее влияние), сколько феноменология Гуссерля. Как уже отмечалось, Гуссерль, осуществляя свои феноменологические анализы, принципиально отказывался придавать им онтологический статус, в результате чего появлялась необходимость различения феноменологии как «чистой» трансцендентальной теории, как анализа структуры данных феноменов и собственно онтологии как некоей независимой формы осмысления истоков бытия этих феноменов, их «происхождения» в сознании. Для Хайдеггера же феноменология является единственным возможным способом отношения к феноменам, причем не только единственным способом их осмысления и описания, но и единственным способом их собственного бытия. Именно это он имеет в виду в следующем рассуждении: «Пояснения предпонятия феноменологии показывают, что ее суть лежит не в том, чтобы быть действительной как философское "направление" (т. е. не трансцендентально-философское направление критического кантовского идеализма - прим. М. Хайдеггера). Выше действительности стоит возможность. Уразумение феноменологии лежит единственно в схватывании ее как возможности»². «Возможность» феноменологии, которая оказывается выше ее действительности, в данном контексте есть ее непосредственное имение дела с самим бытием; бытие «бытийствует» в каждом сущем как его феноменальная структура, поэтому «возможность» феноменологии (источником для которой выступает само бытие) предпослана ее действительности как концептуального изложения, осуществляемого частным философствующим субъектом.

«Взятая предметно-содержательно, - пишет Хайдеггер, - феноменология есть наука о бытии сущего - онтология»³. Однако мы вновь попали бы в плен классической традиции, если бы стали различать субъекта, осуществляющего эту науку, от постигаемого им сущего (в его бытии). Возможность до конца провести новый подход к онтологии обусловлена тем, что мы сами представляем собой особый род сущего, главный модус бытия которого есть «спрашивание» о бытии, и этот модус «сущностно определен тем, о чем в нем спрошено, - бытием»⁴. Именно через раскрытие (самораскрытие) бытия того сущего, которое есть мы сами, - Dasein («присутствия», «здесь-бытия») - открывается возможность реализовать новый подход к онтологии, т. е. «фундаментальную онтологию», в которой за исходное принимается то, что исходно в феноменальной структуре бытия. При этом всякое иное («неприсутствиеразмерное») сущее помимо человека допускает онтологическое исследование только «в горизонте» раскрытия смысла бытия и структуры « присутствия »; последнее раскрытие является главной задачей онтологии, которая становится тождественной феноменологии человеческого бытия. Очевидно, что в этом контексте человеческое бытие, бытие личности понимается в радикально ином плане, чем это было принято в классической философии. Личность нельзя мыслить как субстанцию, как вещь среди вещей, она есть в своей сущности именно «присутствие» бытия (точнее, сущего в его бытии), «явление» бытия как феноменального поля, внутри которого заданы основополагающие экзистенциальные смыслы и структуры, допускающие раскрытие в феноменологическом (онтологическом) анализе, наличном не только как «действительность» (как дело и принадлежность частного субъекта), но и как «возможность» - как «дело» самого бытия.

Возвращаясь к книге Франка, написанной за 10 лет до книги Хайдеггера, необходимо сказать, что мы не находим в ней столь подробного, как у Хайдеггера, разъяснения того нового подхода, который заставляет положить в основу онтологии феноменологический анализ человеческого бытия. Однако совершенно очевидно, что Франк продвигается именно к такой онтологической концепции. Начав свою книгу с анализа душевной жизни человека и первоначально, казалось бы, вовсе не полагая ее центральным элементом структуры бытия. Франк затем специально останавливается на интерпретации выявленного им исходного уровня душевной жизни (ее «стихии») как универсальной формы явленности бытия как такового. (Отметим, что этот уровень, взятый обособленно от других сфер душевной жизни, примерно соответствует «бытию-вот», «расположению» - экзистенциалам «разомкнутости» Dasein - в экзистенциальной аналитике Хайдеггера⁵.) Хотя Франк нигде явно не говорит о том, что его «феноменология» Душевной жизни должна быть понята как онтология, тем не менее такое преобразование явно подразумевается. «Что значит, - пишет Франк о выделенном ранее элементарном уровне душевной жизни, - сознание-переживание, "бытие-для-себя" в отличие от содержания предметно-сознаваемого? Это есть, так сказать, само непосредственное, как бы самодовлеющее внутреннее бытие, как оно первичным образом Дано себе или изживает само себя. Тщетно искать каких-либо логических признаков этого элементарного, первичного бытия: о нем можно только сказать, что оно есть бытие, и притом не предметное, не предстоящее чужому взору или вообще чьему-либо созерцанию, а как бы сущее в себе»⁶.

Онтология есть наука о бытии, но если бытие исходно и непосредственно открывается какому бы то ни было постижению и исследованию только в области душевной жизни человека, то именно эта область и ее основные структуры составляют исходное для онтологии, именно здесь происходит адекватное раскрытие смысла бытия. При этом нужно еще раз подчеркнуть, что такое раскрытие в его исходных формах не может быть рациональным, ибо рациональность со всеми ее орудиями и методами есть нечто безусловно вторичное по отношению к чистой стихии душевной жизни, которая не допускает никаких ясных различий и противопоставлений (что является основой рациональности). Исходные формы постижения бытия не могут быть ничем иным как чистым переживанием, чистой интуицией - чистым живым знанием в его наиболее радикальном, иррациональном понимании, о котором Франк писал уже в ранних своих статьях, упоминавшихся ранее, особенно в статье о Шлейермахере. Теперь, в новой книге, Франк возвращается к центральной идее своих ранних работ, которая отошла в тень в книге «Предмет знания», - к обоснованию фундаментального значения понятия личности, к доказательству онтологической первичности индивидуального бытия эмпирического человека. Понимая сферу сознания как нечто всеобщее и вторичное в душевной жизни, Франк проводит Различие (как мы увидим дальше, это различие носит все-таки только относительный характер) между сознанием и собственным бытием души (индивидуальным бытием человека) и именно второе понимает как то исходное, по отношению к которому должно быть осмыслено все остальное в человеке и в мире. В этом смысле наша личность, наше «я» (за вычетом всего того, что составляет общее содержание сознания) есть, по словам Франка, «лишь живая, реальная точка бытия, которая от всего на свете отличается тем, что это есть точка, в которой бытие есть непосредственно для себя и именно в силу того действительно есть безусловно. Все остальное есть или содержание сознания, или его формa, и в том и в другом случае есть лишь относительно, для другого или у другого. То, что мы зовем самим нашим "я", есть, напротив, живое внутреннее бытие, как последняя опорная точка для всего, в нем или для него сущего»⁷.

В дальнейшем мы еще будем иметь возможность убедиться в том, что анализ душевной жизни, проводимый Франком, имеет очевидные выходы в онтологию и может при желании интерпретироваться как метод построения онтологии нового типа. Но он все-таки не выдвигает этот онтологический аспект своих построений на первый план, рассматривая новую книгу и содержащийся в ней анализ не столько как уточнение метафизической концепции «Предмета знания», сколько как дополнение к ней.

Посмотрим теперь, какие основополагающие структуры и смыслы Франк обнаруживает в том исходном феноменальном поле, которое открылось нам в душевной жизни человека, понятой в качестве «самоявленности» бытия. Прежде всего он обозначает три основных сферы, или, точнее, «среза» душевной жизни: это уже описанная выше стихия душевной жизни, а также предметное сознание и самосознание. Только по отношению к двум последним уровням принято использовать термин «сознание», однако Франк подчеркивает, что в силу неразрывной целостности душевной жизни и определяющего значения именно первого, наиболее фундаментального ее уровня, его также нужно рассматривать как форму или проявление «сознания» (в широком смысле), иначе применение этого понятия будет давать искаженный образ человеческого бытия. Более того, этот дополнительный и необщепринятый смысл понятия сознания необходимо рассматривать как главный, поскольку и предметное сознание, и самосознание есть лишь вторичные формы исходной, «чистой» стихии душевной жизни. «Той другое суть вообще лишь высшие, усложненные виды душевной жизни, ибо и направленность на предмет, и самосознание суть, как таковые, тоже "переживания". Поэтому деление сознания на три вида - сознание как душевная жизнь, как предметное сознание и как самосознание - есть не деление на равноправные виды, из совокупности которых слагается жизнь сознания, напротив, первый вид есть вместе с тем потенциальная основа и постоянный субстрат двух остальных»⁸. Это принципиальное утверждение Франк иллюстрирует многочисленными примерами из психологии, которые в совокупности подтверждают его вывод о том, что огромная (если не основная) часть психологических феноменов, составляющих ткань нашей повседневной жизни, связана с уровнем стихии душевной жизни - с бессознательным, по терминологии Фрейда, - и только малая часть этих феноменов прорывается в сферу ясного сознания (сознания в общеупотребительном смысле этого слова). Как пишет Франк, «хотя сознание есть необходимый момент готового целостного сознательного переживания, оно есть вместе с тем момент в известном смысле побочный и производный по сравнению с тем истинно первичным моментом, в силу которого переживание есть подлинное переживание, т. е. жизнь или бытие»⁹.

Таким образом, то, что мы называем стихией душевной жизни (стихией переживаний), на деле является универсальной основой любого феномена, присутствующего в душе человека, поскольку любой феномен, сколь бы сложен и абстрактен он ни был, все-таки прежде всего есть и, значит, есть переживание, т. е. самопроявление бытия. Наследующем этапе феноменологического анализа человеческого бытия мы должны исследовать, каким образом и под влиянием каких причин происходит усложнение и вторичное формирование стихии душевной жизни в предметное сознание и самосознание. Для этого необходимо каким-то образом проникнуть в «структуру» этой стихии, каким-то образом описать ее основные «качества», из которых и вырастают более сложные ее проявления и формообразования.

В этой части своих размышлений Франк вновь использует идеи Бергсона, существенно корректируя их. Бергсон отрицает применимость к сфере душевной жизни любых количественных характеристик и, значит, понятий пространственности и протяженности, оставляя для этой сферы только характеристику временности (в смысле истинного времени, «длительности»). Полностью соглашаясь с первой частью этого утверждения. Франк уточняет и смягчает вторую. По его мнению, необходимо в равной степени отрицать применимость к душевным явлениям и понятия пространства, и понятия времени в том общеупотребительном их смысле, который означает точную количественную измеримость этих характеристик. Все душевные явления имеют неопределенную, неизмеримую протяженность и временность, и эти характеристики только на уровне более сложных (но и более частных) форм душевной жизни (разума) преобразуются в строго измеримые характеристики пространства и времени.

«Пространство, - пишет Франк, - есть математическое единство, система определения, конституирующая именно материальный мир; "образы" же, хотя бы и протяженные, входят в иное единство - в единство моей душевной жизни, которое по самому существу своему не есть система определения, и потому не есть "пространство" как математическое единство протяженности; поэтому в душевной жизни протяженность может присутствовать лишь как бесформенное, неизмеримое качество, а не как определенное и потому измеримое математическое отношение»¹⁰. То же самое справедливо по отношению ко времени. Безусловный характер изменчивости, текучести явлений душевной жизни вовсе не означает, что можно выстроить их в некий единый ряд, в котором каждое явление будет иметь свое место и четко определимую протяженность. Такая возможность появляется только после того, как мы заменяем душевные явления их «изображениями» в предметном мире, т. е. уничтожаем их собственную сущность.

Непространственность и невременность (или вневременность) душевной жизни означает не то, что наша душа находится в каких-то «внешних» отношениях с независимо существующими от нее сущностями - пространством и временем, а то, что сами формы пространства и времени еще отсутствуют на уровне стихии душевной жизни и возникают только при ее определенном усложнении. Наша душа «выше» пространства и времени, так как она первична по отношению к ним.

Вывод о неизмеримости душевной жизни, о неприменимости к ней количественных определений можно рассматривать как следствие более общего факта, заключающегося в том, что к ней невозможно применить в строгом логическом смысле ни понятие единства, ни понятие множества. Старая психология представляла душевную жизни как строгую множественность, как совокупность независимых и, вообще говоря, изолированных феноменов, которые сводятся к единству только вторичным образом - за счет того, что являются принадлежностью одного и того же субъекта, одной и той же души, которая есть в этом случае некий абстрактный «резервуар» для всех своих содержаний. Бергсон ясно показал ложность такого представления и выдвинул на первый план идею единства душевной жизни. Однако Франк подчеркивает, что и понятие единства в строгом и точном смысле не может быть применено к душе. «Душевная жизнь, не будучи определенным множеством, не есть и определенное единство, а есть нечто среднее между тем и другим, вернее, есть состояние, не достигающее в логическом отношении ни того, ни другого: она есть некоторая экстенсивная сплошность, которой так же недостает интегрированности, как и дифференцированности, замкнутости и подчиненности подлинно единому центру, как и отчетливого расслоения на отдельные части... Она есть материал, предназначенный и способный стать как подлинным единством, так и подлинной множественностью, но именно только бесформенный материал для того и другого»¹¹.

По сути, душевная жизнь в ее наиболее простом, элементарном проявлении (как стихия переживаний) есть не что иное, как первая материя, из которой путем вторичного формирования возникают все более сложные формы предметного мира (например, количественно определенные формы пространства и времени) и познающего это бытие сознания (прообраз такого понимания «первой материи» можно найти у Вл. Соловьева; см. § 5 главы 3). Поэтому к ней самой в точном смысле неприменимы понятия и представления, используемые нами для описания предметного бытия. Но поскольку все эти понятия имеют исток в «первой материи», те из них, которые особенно фундаментальны для нашего познания (единство и множество, часть и целое, бесконечное и конечное и т. п.), могут и должны быть прослежены в этом истоке как определенные качественные особенности «первой материи». Именно эту обусловленность и пытается проследить Франк, когда рассуждает о том, в каком смысле мы можем приписать стихии душевной жизни свойства единства, целостности или бесконечности.

На первый взгляд, он допускает явное противоречие, когда в самом начале своей книги категорически утверждает (вслед за Бергсоном), что душевная жизнь обладает качеством единства, «сплошности», заключающимся в своеобразном тождестве души как целого с любым ее частным проявлением, а затем (например, в приведенной выше цитате) столь же категорично отрицает возможность приписать душе качество единства в строгом смысле слова. Чтобы понять, что на самом деле никакого противоречия здесь нет, достаточно обратить внимание на то, что само единство понимается здесь в радикально различных смыслах: во втором случае - в общепринятом логически точном смысле, а в первом - как сверхрациональное единство, как качество, аналогичное тому, которое в «Предмете знания» было приписано Абсолюту. Хотя душа исходно обладает «единством», это ее качество невыразимо в понятиях, ориентированных на структуру и свойства предметного мира (ведь в предметном мире часть никогда не тождественна целому); это сверхрациональное единство выступает как своего рода трансцендентальная форма, которая в сфере имманентного предметному миру познания может быть наполнена различным содержанием - в смысле той или иной степени интегрированности частей в целое. В последующем анализе структуры душевной жизни Франк постоянно подчеркивает различие между этими двумя уровнями понимания единства: единством душевной жизни как характеристикой ее внутренней сплошности и слитности и единством души как присутствием в ней формирующего, действующего центра, объединяющего стихийный «материал» во вторичное целое¹².

В «Предмете знания» Франк описывал предметное бытие как своего рода «проявление» абсолютного бытия в сфере конечного. Однако при этом место человеческого бытия (сознания, души) в онтологической структуре не было ясно определено. В «Душе человека» все встает на свои места: человеческое бытие есть «промежуточная» сфера, сфера «между» Абсолютом и предметным бытием, и именно в ней происходит «раскрытие» абсолютного бытия (бытия как такового). Предметное бытие, как мы увидим в дальнейшем, теряет свою безусловную самостоятельность и свое видимое господство над человеком; только «внутри» сферы, в которой делает себя явным Абсолют, - в сфере человеческого бытия - происходит конституирование предметного бытия, подчиненного формообразующим принципам «часть-целое», «единство-множество», «внутреннее-внешнее» и т. п. В связи с этим становится ясным, почему описание «чистой» стихии душевной жизни сталкивается с теми же проблемами, что и описание характеристик Абсолюта; эта сфера, точно так же как и само абсолютное бытие, не подчинена точным и однозначным понятиям, применимым к предметному бытию. Однако в отличие от абсолютного бытия душевная жизнь не просто стоит «выше» противоположных конечных определений, а несет в себе их потенциальные формы, «энтелехии», из которых эти определения и вырастают в сфере предметного бытия, - хотя исток самих этих «энтелехий», как нетрудно понять, лежит в трансцендентно-имманентном Абсолюте.

Здесь мы еще раз можем констатировать, что изменение подхода к описанию реальности, происходящее в «Душе человека» (по сравнению с «Предметом знания»), в главных чертах соответствует тому сдвигу в онтологии, который позже обозначил Хайдеггер. Анализ абсолютного бытия, который Франк провел в «Предмете знания», страдал отвлеченностью и абстрактностью и во многом следовал традициям классической философии (если и не в системе понятий, то в «методологии»). Вводя человеческое бытие в онтологическую структуру в качестве центрального элемента, в качестве того «места», где абсолютное бытие «открывает» себя, делает себя феноменально «зримым», Франк окончательно порывает с классической традицией и подводит базис под конкретную онтологию, имеющую «опытное» (феноменологическое) основание. Теперь исследование структуры (абсолютного) бытия сводится к феноменологическому исследованию структуры душевной жизни; последняя относится к первому как потенциальная бесконечность относится к охватывающей и обосновывающей ее абсолютной бесконечности. «В конце концов, - пишет Франк, - "переживать"... равносильно простому "быть" в смысле непосредственного или внутреннего бытия. Но как бытие вообще охватывает все сущее, есть основа всего сущего и вместе с тем ничто в отдельности, так и внутреннее бытие, бытие в себе и для себя, с которым мы имеем дело в лице душевной жизни, есть потенциально все и тем самым ничто в отдельности... Душевная жизнь или ее субъект есть - как было указано - точка, в которой относительная реальность эмпирического содержания нашей жизни укреплена и укоренена в самом абсолютном бытии, другими словами - точка, в которой само бытие становится бытием внутренним, бытием в себе и для себя, самопроникнутым бытием. В качестве таковой, она разделяет безграничность самого бытия. Признать это не значит обожествить человека, хотя это и значит действительно до некоторой степени уяснить себе его богоподобие... Душевная жизнь есть именно потенциальная бесконечность, неограниченное (indefinitum), в отличие от бесконечного (infinitum). Лучше всего это понимал Лейбниц: душевная жизнь, или, как он говорил, внутренний мир монады, охватывает всю вселенную и даже Бога, но выражает или "представляет" эту бесконечность лишь смутно»¹³.

§8. Феноменология душевной жизни

Внимательный анализ заставляет выделить три различных уровня указанного противостояния, их последовательное рассмотрение помогает правильно понять смысл открывающихся здесь феноменов. В наиболее элементарном своем проявлении организующая сила может быть обнаружена уже непосредственно на уровне стихии душевной жизни, «внутри» нее, как ее органичный элемент. Принципиальным здесь оказывается именно невозможность рассматривать эту силу как нечто обособленное, независимое и внешнее по отношению к стихии душевной жизни. Эта сила присутствует внутри исходной слитности душевной жизни как «энтелехия», как потенция и энергия вторичного единства. «"Душа", - так формулирует Франк этот принципиально важный вывод (вкладывая в понятие "душа" более узкий смысл, чем раньше, отождествляя душу с принципом организации душевной жизни), - не есть какая-либо особая вещь или субстанция и не есть даже реально обособленный центр сил, извне действующий на стихию душевной жизни: это есть целестремительная формирующая энергия самой душевной жизни, понятая как единство (ибо иначе целестремительная энергия не может быть понята). И оформленность душевной жизни есть не внешний результат ее действия, а непосредственное ее самообнаружение. Достигаемая цель, процесс ее осуществления и действующее целестре-мительное начало суть не три реально различные инстанции, а лишь разные моменты единой реальности, само существо и единство которой состоит в единстве формирующей действенности»¹⁴. Только после того как указанная энергия-сила выступает из «глубины» на «поверхность» феноменального поля, она конституирует относительно независимый формирующий центр, которому подчинено все многообразие душевной стихии. И лишь после этого появляется возможность абстрактного рассмотрения этого центра как некоторой самостоятельной реальности и последующего определения души (субъекта) как абстрактного единства (что, как мы уже знаем, ведет к роковому искажению представлений о внутреннем мире человека). Если же не впадать в такое гипостазирование отвлеченных абстракций, необходимо признать, что постоянно происходящая в нашей душе борьба организующей силы (организующего центра) со стихией аффектов и влечений есть борьба, вырастающая изнутри самой исходной (сверхрациональной) цельности этой стихии, или этого субстрата душевной жизни.

Рассмотренный уровень проявления организующего начала души является только первым и самым элементарным; он проступает в чистом виде, когда, например, человек сдерживает рыдания, грозящие перейти в истерический припадок, или вспышку гнева, или нарастающее чувство панического ужаса перед опасностью и т. п. «Здесь есть сознание столкновения двух сил - хаотической и оформляющей или сдерживающей, - но нет сознания столкновения двух властей, двух центральных направляющих инстанций»¹⁵.

По-настоящему острое противостояние двух различных инстанций, конституирующее всю полноту содержания эмпирического «я» личности (самосознания человека), становится определяющим на двух более высоких уровнях проявления организующей силы души. Первый из них связан с феноменами «силы воли», «мужества» - то, что Франк определяет как «специфическое сознание общей силы высшего порядка, преодолевающей столь же общую, центральную силу низшей, органически-эгоистической целестремительности»¹⁶. Примеры такого преодоления дают ситуации, в которых человек стойко переносит боль ради излечения от болезни или подавляет в себе инстинкт самосохранения (требование низшего «я») ради исполнения какого-нибудь важного, но опасного дела и т. д. Этот уровень проявления личностного начала Франк называет сверхчувственно-волевым, а предшествующий, низший, соответственно, чувственно-эмоциональным. Наконец, высший уровень действия организующей и формирующей силы души он называет идеально-разумным, или духовным, здесь главным и определяющим становится переживание взаимосвязи нашего «я» с некоторой абсолютной инстанцией, благодаря чему мотивация поступков оказывается в полной противоположности к требованиям всех низших эмпирических проявлений души.

Именно на последнем уровне личность человека, его эмпирическое «я» конституируется во всей полноте и непреложности, и его господство над всеми низшими уровнями приобретает характер абсолютного закона, выражаемого понятиями идеала и нравственного долга. Но в силу этого здесь особенно естественным кажется не просто противопоставление высшей и низшей инстанций, но гипостазирование их различия, понимание духовного «я» в качестве особого центра бытия или даже особой сущности, независимой от души (и тем более от стихии душевной жизни) и вступающей с ней в чисто внешние отношения. Тем не менее Франк настойчиво подчеркивает, что даже это высшее начало открывается нам первоначально только как феномен душевной жизни, «встроенный» в феноменальное поле стихии душевной жизни и существующий в нем в тесной взаимосвязи с феноменами иного рода. Проявляется это в первую очередь в том, что само указанное высшее начало дано нам через особое переживание - и не может быть дано, не может существовать в нас иным образом¹⁷ (здесь можно увидеть развитие центральной идеи ранней статьи Франка «Проблема власти»). Это означает, что проведенное выше разделение стихии душевной жизни, с одной стороны, и трех уровней проявления организующей и формирующей силы - с другой, невозможно рассматривать как описание обособленных форм бытия или отдельных сущностей, это есть описание внутренней структуры того единого феноменального поля, которое открылось нам в целостном внутреннем бытии человека.

Как мы уже говорили, феноменологический метод исследования души, используемый Франком, отличается от феноменологии Гуссерля тем, что он не отрицает, а, наоборот, предполагает придание всем феноменам и выявляемым феноменальным структурам онтологического статуса. Поэтому чисто феноменологическое описание различия стихии душевной жизни и трех уровней проявления организующей силы (центра) может и должно быть дополнено определением каждого из найденных феноменов как «отражения» или «явления» в сфере внутреннего бытия глубинной «структуры» самого абсолютного бытия, абсолютного всеединства. Особенно легко это сделать по отношению к переживанию, задающему высшую форму организующего центра, по отношению к переживанию духовного начала «я»: «Своеобразие его переживания состоит, коротко говоря, в том, что в его лице мы непосредственно имеем то коренное и глубочайшее единство нашего "я", которое связует наше душевное существо со сверхиндивидуальной сферой абсолютного, или, вернее говоря, которое есть сама эта связь, само излучение абсолютного сверхиндивидуального единства в ограниченную область душевного единства индивида»¹⁸.

Элементарная стихия душевной жизни в целом дает только «общее», «поверхностное» выражение абсолютного бытия и его структуры, дает, скорее, выражение его внутреннего богатства, а не цельности. В то же время организующее и формирующее начало личности представляет собой именно феноменальное проявление цельности абсолютного бытия; в высшей форме этого организующего начала, в форме духовной инстанции «я» мы обнаруживаем (как это и утверждает Франк в приведенной цитате) «явление» в сфере внутреннего самобытия самой абсолютной цельности. Эта трансцендентная «взаимосвязь» феноменальных качеств душевной жизни с «качествами» Абсолюта в конечном счете и обусловливает неразрывное единство всех уровней душевной жизни (всех качественно различных феноменов), невозможность гипостазирования их в отдельные сущности, что было характерно для классической философии, - ведь эти уровни выражают по-разному, под разными «углами зрения» абсолютное бытие, которое, конечно же, невозможно даже в самой отвлеченной абстракции рассматривать реально разделенным на свои «части» или тем более «качества» (например, разделенным на составляющие множественности и единства).

Отметим, что в своей интерпретации главных феноменальных составляющих души как своего рода форм «проявления» основных «качеств» Абсолюта - его цельности и его полноты, Франк дает последовательное развитие ключевой идее метафизики Достоевского, о которой говорилось в § 9 главы 2. Уровень стихии душевной жизни, выражающий в концепции Франка бесконечную полноту и многообразие абсолютного бытия, может быть соотнесен с понятием «произвольной» свободы, свободы-своеволия у Достоевского (еще более очевидным совпадение этих представлений станет в книге «Непостижимое»; см. § 13); в то же время высшее формирующее начало «я», начало духовного единства можно сопоставить с началом любви в метафизике Достоевского; оно выражает цельность, единство абсолютного бытия. Существенное различие между идеями Достоевского и Франка можно обнаружить только в том, что Франк в рамках феноменологического анализа душевной жизни человека почти не затрагивает феномены, задающие отношения между людьми (в том числе и собственно феномен любви), что составляло одну из главных целей Достоевского. Этот недостаток своей концепции Франк восполнил позже в книге «Духовные основы общества», целиком посвященной метафизике общения и общественной жизни человека.

Рассмотренные феномены не исчерпывают качественного богатства душевной жизни, они конституируют только одну из двух ее главных сфер - сферу самосознания, начала «я» личности. Вторая, еще более обширная и загадочная в своих истоках сфера - это предметное сознание, через которое душа человека «соприкасается» с предметным миром, вступает с ним в познавательное отношение. Следующей задачей является феноменологический анализ этой сферы души.

Начать здесь необходимо с разъяснения явной неточности, даже ошибочности термина «сфера предметного сознания». Называя предметное сознание и самосознание отдельными «сферами», наряду со «сферой» (или «уровнем») стихии душевной жизни, мы неявно вводим представление о разделенности и обособленности тех феноменов, которые относятся к ним. Очевидно, что такое представление искажает реальное соотношение стихии душевной жизни, предметного сознания и самосознания, эти «сферы» необходимо мыслить в неразрывном единстве друг с другом. Причем основой этого единства в данном случае является вовсе не тот уже не раз упоминавшийся принцип, согласно которому душа в своей собственной сущности есть качественное единство, по отношению к которому невозможно говорить о явном разделении и обособлении его состояний и феноменов. В предметном сознании этот принцип перестает действовать во всей своей строгости, поскольку соприкосновение души с предметным миром (или, если говорить более точно, «выделение» предметного мира из стихии душевной жизни) приводит к тому, что единство души распадается на относительно независимые предметные восприятия. Однако это не означает, что предметное сознание в целом обособлено от всех остальных феноменов душевной жизни. Распадение предметного сознания внутри себя на отдельные восприятия и образы не препятствует сохранению им глубокого, неразрывного единства с двумя другими «сферами» души - стихией душевной жизни и самосознанием. Более точное определение характера этого единства должно стать основой правильного понимания сущности предметного сознания и его роли в структуре душевной жизни, поэтому необходимо подробно рассмотреть этот вопрос.

О единстве предметного сознания (как и самосознания) со стихией душевной жизни уже говорилось выше; это единство кажется очевидным, поскольку в силу разъясненного выше феноменологического подхода к анализу души мы должны понимать предметное сознание как некоторое видоизменение и преобразование указанной стихии. Однако одного этого еще недостаточно для прояснения степени единства двух «сфер», необходимо проследить сам процесс указанного преобразования: ведь в его итоге может возникнуть определенное противостояние предметного сознания, как вторичного феномена, и стихии душевной жизни, как его основы. Собственно, признание такого противостояния составляет один из принципов традиционной психологии, которая радикально разводит переживание и восприятие как два независимых и различающихся по своей сущности элемента соответственно стихии душевной жизни и предметного сознания. Франк в своей концепции, наоборот, подчеркивает невозможность разделить эти два элемента или, лучше сказать, две составляющие любого конкретного феномена; «опыт показывает, что это абстрактное деление, само по себе, конечно, всегда возможное, совершенно несовместимо с тем непосредственно переживаемым конкретным единством, которое нам дано в этих случаях и в котором именно и состоит здесь душевное переживание как таковое. Пусть попытается любящий отделить свое субъективное чувство любви от существа, на которое оно направлено, - и от любви вообще ничего не останется; пусть попытается тот, кто наслаждается симфонией, отделить звуки от своего музыкального настроения - и не будет больше никакого музыкального настроения»¹⁹.

Как мы помним, стихия душевной жизни выступает как тот элементарный феноменальный уровень, в рамках которого невозможно провести даже относительного различия между субъектом и объектом, «я» и миром, переживанием и его предметом. Поскольку все более сложные феномены вырастают изнутри этого уровня, единство «развитого» переживания и «развитого» предметного восприятия сохраняется благодаря этому исходному единству, но тот факт, что они все же становятся относительно независимыми и отделимыми, хотя бы при абстрактном рассмотрении, означает, что уже на этом исходном уровне мы можем найти потенциальный «зародыш» их различия. Точнее, необходимо говорить о «зародыше», «энтелехии» относительно независимого предметного восприятия, поскольку вторая составляющая - переживание - в любом «развитом», сложном феномене по своему существу не отличается от «первой материи» душевной жизни; совокупность всех переживаний и есть такая «первая материя», несущая в себе потенцию как самосознания, так и предметного сознания. Для самосознания, как мы видели, такой потенцией оказывается элементарная формирующая сила, присущая каждому переживанию (самой стихии душевной жизни) и неотделимая от него; соответственно, для предметного сознания такой потенцией является элементарный образ, элементарное ощущение, также неразрывно слитое с переживанием. Подобно тому как переживание никогда не бывает статичным, а обладает внутренней динамикой, внутренним стремлением, которое в своей сути и есть источник и основа формирующей силы на всех уровнях ее проявления, точно так же оно никогда не бывает абсолютно хаотичным, неоформленным, но всегда включает в себя, как свой собственный внутренний момент, некоторую потенцию определенности - образность, наглядность. «Наглядность образа, как таковая, не тождественна с его предметным смыслом или содержанием; но ее существо целиком исчерпывается... способностью или возможностью образа стать предметным содержанием или привести к нему. В самом деле, что остается в образе за вычетом того, что он есть конкретное душевное состояние (ибо в этом качестве он есть чувство)? То, что он есть знак некой реальности, отправная точка возможного познания»²⁰.

Итак, стихия душевной жизни содержит в себе, в каждом элементарном своем проявлении (переживании) и потенцию организующей силы, и потенцию образности, которые на более высоких феноменальных уровнях приводят к возникновению соответственно личностного центра «я» и развитого предметного восприятия, относительно независимых, но на самом деле неразрывно слитых с переживанием, с постоянно присутствующей в них основой - «чистой» стихией душевной жизни. Этот достаточно простой вывод заставляет по-новому взглянуть на проведенный выше анализ сферы самосознания. Приступая к этому анализу, мы вслед за Франком предполагали, что самосознание и предметное сознание, как сферы душевной жизни, являются относительно обособленными и допускают независимое рассмотрение. Теперь мы должны признать, что указанный анализ недостаточен и неполон, поскольку в нем процесс усложнения форм самосознания, процесс формирования «я» рассматривался без учета параллельного усложнения форм предметного сознания, неразрывно связанного с самосознанием и обусловливающего его развитие. Результатом такого неполного анализа стало представление о самосознании как «пустой» форме или абстрактном центре, объединяющем некое многообразное содержание, которое, однако, не было дано как реальное, жизненно-конкретное. На самом деле процесс образования указанного центра, «я», не может быть понят (и не существует таковым в реальности) без учета одновременного образования и развертывания его содержания - предметного восприятия, восприятия объективного мира. «Будучи... живым отношением направленности на объективное бытие, - пишет в связи с этим Франк, - конкретная душевная жизнь поэтому неразрывно слита с открывающимися ей в этой направленности предметными содержаниями, и лишь с помощью как бы насильственной абстракции мы могли доселе игнорировать эту теснейшую, неразрывную связь и рассматривать душевную жизнь как самодовлеющую, обособленную от всего иного внутреннюю стихию... Формирующая сила души, создающая внутренний фонд нашей личности, имеет, таким образом, своим материалом всегда конкретную душевную жизнь, как стихию переживаний, слитых с раскрывающимися в них отрезками объективного бытия, - пламя душевного света в единстве с озаренной им и как бы соединившейся с ним в этом озарении сферой предметных содержаний»²¹.

В этом пункте концепция душевной жизни Франка непосредственно соприкасается с той теорией познания, которая была изложена им в книге «Предмет знания». Ведь в основе структуры предметного сознания лежат элементарные акты познания - акты восприятия отдельных предметов, предметных содержаний. Как мы помним, каждый из этих элементарных актов был описан в «Предмете знания» как «проникновение» в абсолютное бытие, во всеединство и «усмотрение» частного содержания всеединства в его взаимосвязи с всеединством как целым. Поскольку вся душевная жизнь в новой книге рассматривается как форма «явления» абсолютного бытия «под знаком конечности», те ее феномены, которые входят в предметное сознание, необходимо понимать именно как выявление в сфере конечного - в сфере открывающего себя бытия - всего конкретного частного содержания всеединства.

Впрочем, это описание еще недостаточно определенно характеризует специфику предметного сознания в отличие от стихии душевной жизни и самосознания. Как уже было отмечено выше, стихия душевной жизни во всем ее многообразии также представляет собой «явление» полноты, многообразия содержания абсолютного бытия. Ранее мы противопоставили стихию душевной жизни и самосознание именно на основании того, что первую понимали как выражение бесконечной полноты абсолютного бытия, бесконечного разнообразия его (частного) содержания, а самосознание - как выражение его единства, того аспекта абсолютного бытия, который обеспечивает его цельность. Введение в рассмотрение предметного сознания (и соотнесенного с ним предметного бытия) заставляет уточнить это описание. Очевидно, что предметное сознание, как и стихия душевной жизни, выражает богатство содержания абсолютного бытия; различие этих сфер в том, что стихия переживаний выражает указанное богатство содержания только потенциально, но зато полно, в то время как предметное сознание - актуально и конкретно, но лишь в ограниченной «области». С другой стороны, предметное сознание, именно как сознание, имеет много общего с самосознанием, как и последнее является выражением цельности абсолютного бытия. Тем не менее смысл соотношения предметного сознания с самосознанием не столь очевиден, как смысл его же соотношения со стихией переживаний. Для уточнения указанного смысла необходимо еще раз внимательно присмотреться к характеру (трансцендентной) «взаимосвязи» души с абсолютным бытием.

Для прояснения этой «взаимосвязи» Франк использует характерную для многих мистиков световую метафору. Если раньше он говорил о душе и душевной жизни в целом как о сфере самораскрытия бытия, как о той сфере, где бытие становится «прозрачным» и «ясным» для себя самого, то теперь он говорит, что сознание (понимаемое в узком смысле, как единство предметного сознания и самосознания) есть свет, «освещающий» бытие и делающий «зримым» его многообразие, актуализирующий его бесконечное содержание. Это новое, метафорическое описание (которое позже неоднократно использовалось Франком), несмотря на свою наглядность, вносит некоторое искажение в исходное определение душевной жизни. Ведь в метафоре света в гораздо большей степени присутствует момент различенности самого бытия и освещающего его света. Франк даже усиливает этот момент, когда в рамках той же метафоры описывает стихию душевной жизни как «процесс горения», который и порождает свет сознания, освещающий предметное бытие. В этом случае вообще может возникнуть впечатление, что стихия душевной жизни есть нечто самостоятельное по отношению к освещаемому сознанием бытию, поскольку понять точный смысл взаимосвязи «процесса горения» (стихии чистого переживания) с самим бытием из метафорических описаний, приводимых Франком, очень трудно.

Однако очевидно, что признание душевной жизни в качестве независимого источника света, «освещающего» бытие, означало бы радикальное изменение основополагающих принципов философской концепции, изложенной в книге «Душа человека». Чтобы избежать этого, Франк формулирует еще одну идею, которая устраняет возникшее затруднение, однако в конечном счете ведет к точке зрения, слишком прямолинейно описывающей отношение души и абсолютного бытия и порождающей не менее существенное, хотя и менее заметное противоречие (о нем речь пойдет ниже). Он утверждает, что тот свет, который освещает бытие и преобразует его в форму предметного бытия, на самом деле есть «качество» самого абсолютного бытия и только вторичным образом проявляется и «преломляется» в соучаствующем в нем человеческом бытии (совпадая с сознанием человека). «Это есть, - пишет Франк, - как бы чистый свет знания, идеальная озаренность или прозрачность бытия, его абсолютная самопроникнутость и самоявственность, - специфическое первичное идеальное начало знания или разума, которое должно быть уловлено во всем его своеобразии как некий абсолютно первичный момент, ниоткуда не выводимый и не сравнимый ни с каким реальным отношением или действием. Как бы трудно ни было уловить и фиксировать это начало само в себе, в его абсолютной самодовлеющей природе, - конкретно, в составе живой личной душевной жизни, мы непосредственно замечаем присутствие или соучастие его как момента света сознания, отличного от имманентного переживания как такового, - так же, как в пламени начало света отлично от самого процесса горения или внутреннего жара»²². Здесь еще не вполне ясно, нужно ли воспринимать этот чистый свет знания за нечто существующее только в самой душе или он нисходит в душу из абсолютного бытия. Но вслед за этим Франк уточняет свое понимание именно во втором смысле. «В составе моего конкретного "я", - пишет он, - это есть как бы луч света, к которому я приобщился или который светит во мне или через меня, но который не есть мое особое достояние и не тождествен с индивидуальным субстанциальным существом моего "я" как особого, отдельного единства душевного бытия. Этот свет сам по себе, напротив, один и тот же во всех индивидуальных сознаниях; он вечен и всеобъемлющ, ибо и есть не что иное, как пронизанность всего бесконечного бытия его идеальным сверхвременным единством; различно в каждом душевном существе лишь соучастие в этом свете...»²³

Теперь не составляет труда ответить на поставленный выше вопрос о сущности и причинах различия двух «сфер» душевной жизни - самосознания и предметного сознания. Очевидно, что обе они являются выражением единства и цельности абсолютного бытия, но при этом связаны с различными «аспектами» этого единства. Условно говоря, самосознание связано с «абстрактной», «глобальной» формой единства, подразумевающей всеобщую «слитность» элементов и содержаний единого бытия (всеединства); в то же время предметное сознание выражает то же самое единство в «конкретной» и «локальной» форме, в форме бесконечно сложной системы взаимосвязей между отдельными конкретными элементами и содержаниями бытия (в самом абсолютном бытии эту систему взаимосвязей обеспечивает пронизывающий его «чистый свет знания»). Именно поэтому в сфере самосознания главным оказывается наличие абстрактного «центра», по отношению к которому задано единство целого, само же многообразие содержания отходит на второй план, воспринимается как неопределенное; в сфере предметного сознания, наоборот, на первом плане оказывается определенность конкретных содержаний и их взаимосвязь с другими конкретными содержаниями, обусловливающая их включенность в целое. Конкретность содержания предметного сознания, в свою очередь, обеспечивает его неразрывную связь со стихией душевной жизни, о чем уже говорилось выше, так как эта стихия, вообще говоря, является выражением бесконечности конкретного содержания абсолютного бытия, является потенциальной формой этого бесконечного содержания. Хотя и самосознание, и предметное сознание вырастают из своих «энтелехий», содержащихся непосредственно в стихии душевной жизни и неотделимых от нее, в конечном счете самосознание на его высшем уровне оказывается в резком противостоянии по отношению к породившей его стихии, тогда как предметное сознание лишь в абстрактном рассмотрении отделимо от стихии переживаний. В этом смысле каждое конкретное состояние нашей души находится в относительном противостоянии к абстрактному центру «я», но целостно внутри себя: переживание и предметная направленность - это неотделимые друг от друга аспекты его целостности, задающие соответственно «субъективную» и «объективную» стороны открывающего себя бытия.

Таким образом, предметное сознание потому оказывается самой важной сферой душевной жизни, что в нем личность с особой конкретностью и очевидностью осознает и реализует свое исконное единство с абсолютным бытием (хотя и в опосредованной, конечной форме). В каждом акте познания, предметного восприятия мы непосредственно причастны чистому свету знания, главному «аспекту», или «качеству», абсолютного бытия, благодаря которому оно является всеединством. Это означает, что каждый такой акт по своей сути есть акт трансцендирования; в полном соответствии с концепцией, изложенной в «Предмете знания», Франк утверждает, что в нашей душевной жизни этот акт реализуется как акт внимания, который в этом смысле является важнейшей составляющей душевной жизни, обеспечивающей ее интегрированность, возвышение ее до «сознательности» - т. е., по сути, «до соучастия в сверхвременном единстве бытия»²⁴.

Все сказанное о предметном сознании заставляет по-иному взглянуть на сущность душевной жизни и души как сложного целого. Раньше мы пытались понять эту сущность за счет отыскания наиболее элементарных и простых форм проявления души, однако теперь приходится признать, что хотя при этом нам удалось уловить самый важный момент - определение душевной жизни как самобытия, как формы самораскрытия абсолютного бытия, - все-таки полученный результат оказался недостаточно конкретным и ясным. Ведь, как теперь выяснилось, наиболее полно самораскрытие абсолютного бытия осуществляется в сфере предметного сознания; и хотя предметное сознание «вырастает» из стихии душевной жизни, можно с уверенностью сказать, что адекватное описание смысла и значения самой этой стихии можно дать лишь через целостное описание души и с учетом того, что ведущую и определяющую роль здесь играет предметное сознание. Именно особенности организации сферы предметного сознания задают наиболее заметные и влиятельные характеристики индивидуального бытия человека. Конечно же, истоки этих характеристик лежат в элементарной стихии душевной жизни, однако они становятся реальностью только через их «развертывание» в сфере предметного сознания - через бытие- в -мире личности (сам Франк не употребляет этот термин, однако он точно передает смысл его рассуждении).

Франк указывает на наивность представления о том, что все мы живем в одном и том же одинаковым образом открытом нам мире. С помощью активно действующей силы внимания каждый из нас постоянно отбирает из многообразного неопределенного чувственного материала те элементы («энтелехии» восприятии), которые превращаются в реальные устойчивые восприятия, задающие структуру нашего личного бытия, бытия-в-мире. Помимо того, что сам чувственный материал различен для каждого человека и ограничен в силу «привязанности» души к телу (тем не менее нужно помнить, что потенциально у нас «имеется» все бесконечное содержание абсолютного бытия), направленность внимания в свою очередь зависит от первичных, элементарных оценок-устремлений человека, укорененных в стихии душевной жизни, от выработанных или навязанных предшествующим развитием и средой склонностей. Кроме того, богатство или бедность воспринимаемой в виде мира реальности непосредственно зависят от развития воображения, которое Франк определяет как «способность расширения наглядного знания за пределы чувственно-данного»²⁵, и памяти, обеспечивающей «глубину» и цельность мира личности.

В результате конкретное описание сущности души оказывается резко отличающимся от предшествующих «абстрактных» описаний ее как элементарной стихии переживаний и формирующего центра (самосознания). «В отличие как от абстрактно взятого материала душевной жизни (как чисто-бесформенной стихии), так и от абстрактно взятого формирующего начала души, конкретное единство душевной жизни - то, что можно было бы назвать конкретной душой человека, - есть оформленное, управляемое волевым центром и слитое с душевными переживаниями единство предметного мирка. Душевная жизнь, не как чистая потенция - в смысле ли пассивного материала или активного формирующего начала, - а как конкретно осуществленная реальность, есть единство переживания с предметно-сознаваемым бытием; в этом смысле душа есть то, что она знает и созерцает»²⁶. Такое понимание души заставляет по-новому взглянуть и на сущность выделенных ранее ее составляющих. Стихию душевной жизни при этом нужно понимать как своего рода субъективную «подкладку», «подоснову» души как предметного мирка (бытия-в-мире), а формирующую и организующую силу самосознания - как пронизывающую и охватывающую этот предметный мирок силу внимания, через которую в него входит трансцендентный свет знания, обеспечивающий его субъективно-объективное единство.

Этот итог позволяет не только правильно понять сущность нашей души, но и дать адекватное описание взаимосвязи внутреннего мира человека, его сознания с окружающей его реальностью, с тем, что мы все называем миром, объективным бытием. Мы уже видели, что Франк резко критически относится к традиционной концепции человека, основанной на противопоставлении «объективного» мира вне человека и «субъективного» мира души, однако до сих пор его утверждения о глубоком единстве души и мира оставались недостаточно конкретными. Теперь смысл этого единства становится предельно понятным; фактически, независимо рассматриваемые «душа» и «мир» оказываются всего лишь «отвлеченными началами», двумя моментами, выделенными из единого и конкретного целого - предметного мирка. Как пишет Франк, «душа как конкретное единство субъективной формирующей деятельности, материала душевной жизни и как бы извне вовлекаемых предметных содержаний есть не замкнутая в себе, отрешенная от всего иного субстанция, а как бы субъективное «зеркало вселенной» или - говоря точнее - субъективное единство пропитанного стихией душевной жизни и своеобразно преломленного или сформированного объективного бытия»²⁷. В этом определении мы находим окончательное метафизическое развертывание того принципа единства человека и мира, который впервые сформулировал Бергсон. Тот объективный мир, в котором живет каждый из нас и который мы все считаем нашим общим миром, на самом деле складывается из отдельных «измерений», или «срезов» - отдельных предметных мирков, сформированных, явленных к бытию через отдельные эмпирические личности и совпадающих в некоторой общей части только потому, что все они есть «явление» одного и того же конкретного содержания абсолютного бытия. «Более адекватно, - пишет по этому поводу Франк, - соотношение между индивидуальным сознанием и объективным бытием можно было бы определить так, что объективное бытие, существуя само в себе, во всей бесконечной полноте своих содержаний или - что то же самое - в свете всеобъемлющего и всеозаряющего абсолютного знания, вместе с тем существует не в отражениях или копиях, а в слабых и субъективных освещениях под разными углами»²⁸ (очевидно, что в отличие от предыдущей цитаты под объективным бытием здесь нужно понимать абсолютное бытие).

Это описание, использующее уже известную нам метафору «чистого света знания», пронизывающего абсолютное бытие, заставляет обратиться к принципиальной проблеме, в решении которой Франк, к сожалению, не проявляет достаточной последовательности и которая в связи с этим обозначает наиболее заметную слабость его концепции, - к проблеме «предсуществования» в Абсолюте всего конкретного содержания, выявляющегося в предметном мирке отдельной эмпирической личности. По самому смыслу вводимого Франком понятия чистого света знания очевидно, что он решает указанную проблему в полном соответствии с платоновской традицией - предполагая, что Абсолют содержит в себе до всякого временного и конечного воплощения все содержание предметного бытия во всей его конкретности. Но в связи с этим в рассуждениях Франка возникает явная двусмысленность, которая обнажает глубоко укорененное в его философских принципах противоречие, требующее более пристального рассмотрения.

§9. Проблема метафизической сущности творчества и духовная жизнь

Для того чтобы доказать, что духовная жизнь составляет особую сферу жизни души. Франк в рамках развиваемого им феноменологического подхода пытается отыскать наиболее явные и элементарные феномены, характеризующие эту сферу и отличающие ее от низших сфер. В качестве таких феноменов он называет переживания абсолютности «я», «переживания абсолютного корня нашего единичного "я"»²⁹, о чем уже шла речь раньше, когда мы анализировали формы проявления организующей силы, или центра, души.

Безусловно, любой правоверный гуссерлианец назвал бы «феноменологию» , полагающую такие феномены в качестве исходных и самоочевидных, ничего общего не имеющей с тем методом, который должен превратить философию в «строгую науку». Однако в ответ можно было бы резонно возразить, что сама процедура выделения «исходно очевидного» в сфере душевной жизни человека (в сфере сознания) не имеет и не может иметь однозначного и тем более абстрактно выразимого критерия своей безусловной и окончательной адекватности (в связи с этим и однозначность процедуры феноменологической редукции, проводимой Гуссерлем, представляется достаточно спорной). Статус очевидных и исходных те или иные феномены могут получить только в силу самой очевидности, т. е. молчаливого согласия каждого с их «очевидным» характером. Признавая переживание абсолютности «я» за исходный и самоочевидный феномен, Франк опирается на давнюю традицию русской философии, которую особенно ясно выразил Достоевский, утверждавший, что идея бессмертия души (что и означает абсолютность личности) есть исходная и главная идея человеческого сознания (см. § 6 главы 2). Оставляя в стороне возможные споры по поводу того, насколько допустимо такие «идеи» считать феноменологически «чистыми» и фундаментальными, отметим только, что, возможно, главный недостаток феноменологической философии в ее «классической», гуссерлевской форме заключается как раз в ее неспособности найти все по-настоящему исходные феномены сознания, что, конечно же, обусловлено ограниченностью культурного опыта ее отдельных эмпирических носителей. Недаром Хайдеггер - безусловно, талантливейший из последователей Гуссерля - столь быстро вышел за границы, искусственно поставленные его учителем; понятно, что, например, фундаментальный феноменологический характер переживания «бытия-к-смерти» столь же неочевиден с позиции классического гуссерлианства, как и переживание абсолютности «я».

Тот факт, что в полагании исходного и фундаментального характера переживания абсолютности «я» (бессмертия души) Франк непосредственно опирается на идеи Достоевского, становится особенно очевидным в связи с тем, что он саму эту абсолютность понимает не как уже данную, а как только потенциальную, требующую от личности постоянных усилий по ее реализации в эмпирической жизни. «Вечность самого абсолютного смысла или света бытия в нас есть нечто самоочевидное для нас. Но остается под сомнением, в какой мере прочно мы сами, т. е. наша личность, укоренены, в нем. Или, так как этот вечный свет есть не неподвижное бытие, а по самому существу своему есть творческая действенность и познавательное озарение, то простое смутное его присутствие в нас равносильно лишь возможности бессмертия для нас, актуальное же бытие его в нас или единство с ним лишь осуществляется нами самими всем ходом нашей жизни, в течение которой мы должны стать тем, что мы потенциально есмы - должны еще осуществить в себе то истинное наше "я", которое по самому существу своему вечно»³⁰.

В этом глубоком высказывании содержится некоторая двусмысленность, которая отражает обозначенное выше колебание взглядов Франка между двумя крайними позициями: признанием предсуществования в Абсолюте всего реального и доступного человеческому сознанию конкретного бытия и полаганием именно человеческого бытия тем единственным Абсолютом, на основе которого происходит рождение, творение нового в бытии. В данном случае Франк виртуозно обходит проблему выбора одной из этих позиций, оставляя в равной степени возможным и тот и другой вариант. Однако рассматривая далее особенности проявления в нас духовного бытия, он все-таки склоняется к первой, более традиционной точке зрения.

«В лице переживания абсолютного значения и абсолютной первоосновы нашей личности, - утверждает Франк, - мы имеем не сближение между собой двух несоизмеримо-разнородных величин - ограниченного и относительного с безграничным и абсолютным, - а усмотрение связи или слитности двух по существу однородных величин - относительной, потенциальной бесконечности с бесконечностью абсолютной и актуальной. И это непосредственное усмотрение есть не "субъективное переживание", объективный смысл которого может стоять под сомнением, а самоочевидное знание, интуиция, носящая достоверность в самой себе»³¹. Понятно, что под абсолютной бесконечностью здесь (как это было и в «Предмете знания») подразумевается вся предсуществующая полнота содержания абсолютного бытия, а указанная интуиция понимается как способность к непосредственному постижению этой предсуществующей полноты содержания. Франк указывает три формы такого интуитивного постижения.

Во-первых, интуитивная достоверность абсолютной бесконечности открывается в факте знания, который (как было доказано в «Предмете знания») предполагает причастность сознания к предсуществующему Абсолюту («чистому свету знания»). Во-вторых, без такой достоверности абсолютного невозможно понять факт общения между людьми и основанную на нем социальную и нравственную жизнь, с которой в свою очередь связана вся духовная жизнь человечества. «Факт общения, знания чужой душевной жизни, непосредственной практически-жизненной связи между людьми, этот загадочный для современной психологии и гносеологии факт - есть простое выражение транссубъективности переживания, наличности в душевной жизни такого пласта, в котором она есть не "моя личная" жизнь, а жизнь сверхиндивидуальная, через которую моя жизнь соприкасается с "твоей" или чужой вообще»³². На этой основе и осуществляется раскрытие в общей духовной жизни надындивидуальных содержаний права, нравственности, искусства и религиозной жизни - подобно тому как в своей индивидуальной душевной жизни человек раскрывает конкретные содержания предметного бытия. Наконец, еще один круг фактов, необъяснимых только из внутренней структуры душевной жизни отдельной личности, составляют явления «вчувствования » (Einflühlung), в которых восприятие объективного предмета сливается с определенным «переживанием», не являющимся только субъективным, а предстающим как «качество» самого предмета. Эти явления Франк упоминал в завершение книги «Предмет знания», и там он придавал им особое значение в связи с тем, что они доказывали наличие не только внешних, абстрактных отношений между сознанием и объективным бытием в акте познания, но и иррационального, жизненного отношения в форме непосредственного бытия в предмете; анализ явлений «вчувствования» позволил перейти от абстрактного рассмотрения Абсолюта к совершенно новой точке зрения и на сам Абсолют, и на его отношения с предметным бытием и сознанием человека, поскольку через эти явления (особенно значимые в случае познания индивидуального, см. § 5) обнажалась подлинная суть человеческого сознания как формы, в которой реализуется бытие любого объекта. В книге «Душа человека» обращение к этим явлениям имеет похожий смысл. По мнению Франка, они помогают понять реальную «укорененность» души человека в абсолютном бытии. «"Вчувствование" есть в действительности прочувствование, эмоционально-душевное проникновение в природу объекта, - переживание, которое, будучи одновременно и субъективно-душевным явлением, и объективным познанием, возвышается над самой этой противоположностью и образует явление sui generis. В этом своеобразном явлении нам не трудно теперь признать элементарное обнаружение духовной жизни, т. е. того типа жизни, в котором само существо нашего "душевного бытия" не есть нечто только субъективное, а укоренено в объективном бытии или органически слито с ним»³³.

С учетом сферы духовной жизни итоговое описание структуры человеческого бытия выглядит следующим образом. Внутренняя жизнь человека складывается из трех основных состояний (или уровней). Первое - это чистая душевная жизнь, стихия переживаний, характеризуемая тем, что здесь господствует чистая потенциальность, бесформенная слитность и общность всех частных состояний, здесь нет различия между субъектом и объектом, «я» и «не-я». Возникновение второго, самого сложного уровня Франк описывает следующим образом: «Из этого хаоса чистой и универсальной потенциальности человеческое сознание выходит ближайшим образом через своеобразный процесс дифференциации и интеграции: через выделение содержаний предметного сознания из душевной жизни и образование противостоящего ему мира или центра, в форме личного самосознания индивидуально-единичного "я". Это есть как бы царство разделенности и обособленности, и притом в двух отношениях: с одной стороны, в форме резкой раздельности между "я" и "не-я", внутренним и внешним миром, субъективной и объективной стороной бытия, - и, с другой стороны, в форме столь же резкой обособленности единичных индивидуальных сознании или различных "я"»³⁴. Наконец, третье состояние, третий уровень - это духовная жизнь; здесь возникшие ранее противоположности объекта и субъекта, «я» и «не-я», а также противоположность между разными «я», видоизменяются и хотя и не погашаются полностью, сглаживаются за счет сознания и переживания нашим «я» единого корня этой разделенности и множественности. «Не теряя ни индивидуальности самосознания, ни объективности и отчетливости предметного сознания, а, напротив, углубляя то и другое, наша душа знает вместе с тем и ту единую в себе глубину, в которой коренится то и другое. Все подлинно-творческое, объективное и вместе оригинально-индивидуальное в нас есть проявление сознания этой глубины и ее непосредственного присутствия в нас»³⁵.

В последнем описании мы вновь сталкиваемся с той же самой двусмысленностью, о которой говорилось выше в связи с описанием переживания абсолютности «я». Признание объективной и надындивидуальной значимости содержаний индивидуального сознания, безусловно, означает, что каждая личность причастна некоторой «глубине», некоторой объективной духовной жизни, в которой происходит окончательное раскрытие конкретного и полного содержания Абсолюта (абсолютного бытия). Однако при этом остается открытым вопрос о том, нужно ли обязательно предполагать это полное и конкретное содержание предсуществующим до акта раскрытия этого содержания в индивидуальном человеческом сознании (в метафизическом смысле этого «до»). Используемые Франком понятия и словесные обороты (подобные понятию «чистого света знания») очень часто заставляют думать, что он предполагает такое предсуществование. В то же время Франк, несомненно, понимал, что при таком предположении человеческое творчество теряет свое фундаментальное метафизическое значение, превращается во вторичную иллюзию порождения чего-то нового, а на деле - всего лишь в воспроизведение, повторение в конечной форме того, что всегда предсуществовало в Абсолюте. Пытаясь избежать такого итога. Франк специально останавливается на проблеме творчества и личной гениальности, и его рассуждения на эту тему свидетельствуют о понимании им возможности иного ответа на сформулированный вопрос.

Размышляя о влиянии личной страсти, личного вдохновения на процесс научного познания мира, который ранее был понят как простая причастность индивидуальной души к чистому свету знания, Франк несколько смещает акценты и допускает возможность того, что в индивидуальном отношении личности к миру содержится некоторое обогащение содержания «освещаемого» сознанием бытия. «"Предметный мирок" человека имеет... не только границы, но и углубления, недоступные бесстрастному и безличному предметному сознанию, а обусловленные силами личной душевной жизни. И когда мы говорим, что личность есть монада, которая "со своей точки зрения" созерцает или отражает вселенную, то это есть не одно лишь ограничение: ее индивидуальная "точка зрения" не только стесняет ее горизонт, но по крайней мере часто и освещает его с особенной, ей одной присущей силой»³⁶.

Духовное творчество гения с наибольшей наглядностью демонстрирует содержащееся в таком подходе противоречие. С одной стороны, гениальность связана с особой способностью к проникновению в объективное бытие, в надындивидуальные духовные содержания, которые сам творец воспринимает как довлеющие над ним, «ведущие» его. Но с другой стороны, творчество гения всегда с предельной ясностью обнажает его неповторимую индивидуальность, особый характер его личности, в гораздо большей степени выделяющейся из своей «среды», чем это возможно для обычных людей. Этот парадокс может быть понят, только если предположить, что объективное бытие, надындивидуальное содержание, раскрываемое гением, наделе не существует как актуальное, как полностью данное и конкретное до самого этого «раскрытия». Возможность такого понимания творчества содержится в определении абсолютного бытия у Франка как абсолютной жизни, абсолютного, вечного становления, - в определении Абсолюта как только становящегося, но не ставшего. В этом случае становление Абсолюта, актуализация его конкретного содержания и его потенциальной полноты возможны только в форме человеческого творчества и человеческой, индивидуальной жизни.

Тем не менее это направление в обосновании человеческого творчества и личностной индивидуальности не получает развития в заключительных главах книги (отметим, что ему противоречит другое определение Абсолюта - определение его как абсолютной бесконечности). Франк склоняется к более простому и традиционному варианту понимания человеческого творчества - как только лишь выражения и повторения (в конечной форме) содержания объективного (абсолютного) бытия, бытия Бога. Его постоянные апелляции к Плотину и Лейбницу лишь усиливают впечатление принадлежности к давней философской традиции. Это сказывается и в последней главе книги, посвященной проблеме отношения души и тела. По сути, здесь речь идет о той же самой проблеме, которая была поднята уже в «Предмете знания», - об определении смысла различия идеального и реального (телесного) бытия и выяснении их значения в жизни личности. Эта проблема, как мы помним, в свою очередь сводится к проблеме сущности времени. В «Предмете знания» Франк дает неудовлетворительное решение проблемы времени, поскольку оставляет за пределами анализа самое главное его содержание, конституирующее внутреннее бытие человека. В книге, посвященной процессу познания, сводящей его анализ к анализу структуры Абсолюта, это упущение не выглядело таким уж принципиальным. Однако ту же самую позицию, без малейших изменений, мы находим и в книге «Душа человека», целиком посвященной внутреннему бытию личности; здесь это уже приводит к существенным проблемам и противоречиям. С особой резкостью это обнаруживается именно при анализе соотношения души и тела.

Вновь обращаясь к вопросу о том, какое значение имеет для нашего бытия эмпирическое время (время реального, телесного мира) и каковы его истоки. Франк утверждает, что оно напрямую связано со стихией душевной жизни и фактически может быть объяснено как определенное проявление этой стихии (проявление в форме мира, подчиненного времени). Только стихия душевной жизни может считаться «подчиненной» или «причастной» времени, хотя в своей сущности она, как и все остальные сферы души, невременна. Нужно только учесть, что эта «невременность» имеет различный смысл по отношению к различным «сферам». Высшие сферы и прежде всего духовная жизнь вневременны и сверхвременны - они обладают актуальным единством и «совершенно отрешены» от времени в его эмпирическом понимании (хотя и обладают характеристикой «чистого» времени, т. е. характеристикой абсолютного, сверхвременного становления; см. § 5). Единство и «сплошность» стихии переживаний носит совсем другой характер, о чем уже говорилось выше; как пишет Франк, «это есть потенциальное, экстенсивное единство единства и множественности»³⁷. Помимо того что стихия душевной жизни есть воплощенная потенциальность, она обладает и качеством динамичности, изменчивости, которое, вообще говоря, совпадает с качеством становления в абсолютном бытии, только взятым в том же самом (характерном для указанной стихии) «модусе» потенциальности. Именно это качество и служит основанием для эмпирического времени. «Будучи слитным единством динамичности, душевная жизнь сама в себе не есть временное течение, - в смысле локализованности каждого ее состояния в определенном миге и временной смены одного другим - но и не неизменна; именно поэтому она может соучаствовать и во временной изменчивости предметного бытия, и в сверхвременной неизменности бытия идеального... Но в силу своей общей динамичности она - рассматриваемая на фоне предметного бытия - является нам соучастницей этого временного потока; то, что изнутри есть живое единство подвижного сплетения или клубка, извне обнаруживается как нить, растянутая по линии времени»³⁸.

Такая «реконструкция» эмпирического времени остается двусмысленной в связи с тем, что не до конца ясно, как Франк понимает саму телесную реальность, предметное бытие, «на фоне» которого и определяется «линия времени». Уточнения, проводимые Франком сразу же после процитированной фразы, не оставляют, казалось бы, сомнений в том, что он понимает телесный мир как нечто совершенно независимое от души в целом и от стихии душевной жизни в частности. Получается, что эмпирическое время конституируется за счет взаимодействия бесформенной, целостной и слитной в себе стихии душевной жизни с инородной ей сферой телесного бытия, - точка зрения, почти буквально совпадающая с концепцией Бергсона из его ранней работы «Опыт о непосредственных данных сознания» (и преодоленная им в более поздних трудах). Абсолютная неоригинальность, традиционность этой точки зрения признается и самим Франком, когда он заключает свои рассуждения следующим итогом: «...и пространственная, и временная локализованность или прикованность душевного бытия есть не его собственное внутреннее свойство, а черта, отраженная от телесного бытия - результат некого приспособления душевной жизни к телесному миру; и "падение" души в телесный мир, о котором говорит Платон и которое утверждают едва ли не все религии в мире, в этом смысле есть не пустая выдумка, не произвольная гипотеза, а вполне соответствует точным данным феноменологического анализа»³⁹.

Принять этот вывод совершенно невозможно в силу того, что он явно противоречит другим гораздо более важным и принципиальным выводам философского анализа душевной жизни. Ведь раньше Франк утверждал, что все предметное бытие, все то, что мы называем «реальным миром», есть только абстрактно выделяемая сторона, «срез» всей полноты душевной жизни личности - «предметный мирок», не существующий независимо от целого. Даже если учесть тот важный факт, что «объективный мир» в целом не совпадает с «предметным мирком» отдельной личности, а является «суммой» всех индивидуальных «мирков» , абсолютно невозможно в рамках этой конструкции говорить о независимости объективного, телесного бытия по отношению к стихии душевной жизни (которая ведь также не является «принадлежностью» отдельной личности).

Возможность оригинального, нетрадиционного решения возникшей проблемы достаточно очевидна, и Франк сам намечает ее в последней главе своей книги. Резко возражая против достаточно обычного для европейской философии (от Платона до Декарта) противопоставления души и тела, душевной жизни и телесного бытия, он в полном соответствии с ранее полученными выводами утверждает, что между этими формами бытия нет и не может быть непроходимой границы. Определение бытия как материального, телесного тождественно утверждению о его полной подчиненности эмпирическому пространству и времени, «распределенности» в совокупности сосуществующих и непроницаемых друг для друга точек-положений и в ряду вытесняющих друг друга состояний-моментов. Но характеристики пространства и времени Франк понимает только как «идеально-математические» начала, как абстрактные качества, приписываемые бытию нашим сознанием, в силу этого они должны быть признаны вторичным результатом, следствием некоторого внутреннего свойства бытия, которое на деле и определяет его пространственно-временной характер. «Это свойство, - утверждает далее Франк, - нельзя определить иначе, как признав его абсолютной или предельной бесформенностью, чистой рассеянностью или разобщенностью, в силу которой материя, как она дана в пространстве и времени, является, по существу, внеположностью, разделенностью или обособленностью единичных точек бытия... Нетрудно видеть, что эта природа материи, в которой состоит ее существенное отличие от слитности, невременного или потенциально-сверхвременного единства душевной жизни, вместе с тем может рассматриваться как максимум или последний предел бесформенной экстенсивности и потенциальности душевной жизни»⁴⁰.

Таким образом, в этом варианте обоснования телесного бытия оно оказывается просто формой самой стихии душевной жизни, возникающей в результате предельной «минимизации» единства, слитности последней. «Стихия душевной жизни, именно в качестве стихии, уже сама в себе заключает тот момент экстенсивности, бесформенности, пассивной потенциальности, который в его чистом, отрешенном виде образует существо материального мира»⁴¹. Душевная жизнь в целом оказывается распределенной между двумя своими «полюсами»: «полюсом» абсолютной цельности и единства, обозначаемым как духовная жизнь, как непосредственное сопричастие абсолютному бытию, и «полюсом» предельной разъединенности, внеположности, ограниченности, который есть телесное, материальное бытие.

Эта конструкция, очерченная на последних страницах книги «Душа человека» и достаточно естественно развивающая принципы выстраиваемой Франком феноменологии душевной жизни, ведет к новым вопросам, ответив на которые, можно было бы добиться существенного продвижения по пути к построению непротиворечивой онтологической концепции. Главная из возникающих здесь проблем касается причин, в силу которых происходит указанное «разъединение» стихии душевной жизни, ее преобразование в форму пространственной внеположности и временной последовательности. Теперь эти причины нельзя искать за пределами самой стихии душевной жизни, поскольку последовательное проведение принципов, заданных Франком в его книге, предполагает, что все, реально существующее в мире, имеет истоком и причиной внутреннюю структуру душевной жизни - структуру ее стихии, через которую прежде всего и полнее всего «является» абсолютное бытие.

Но именно причины разъединения стихии душевной жизни до состояния пространственно-временного телесного бытия остаются совершенно непроясненными в книге Франка, более того, он даже отказывается ставить эту проблему. Это, по-видимому, связано с тем, что здесь ему пришлось бы внести в свою теорию совершенно новые идеи, которые могли бы угрожать ее стройной простоте и, самое главное, могли бы поставить под вопрос строгий монизм философских построений. Ведь именно монизм выгодно отличает ту версию философии всеединства, которую предлагает Франк, от ее версии у Вл. Соловьева. Соловьев так и не смог рационально объяснить причины «отпадения» разделенного мира от абсолютного всеединства и в результате допустил как бы одновременное и «параллельное» существование и этого последнего и несовершенного мира, подвластного эмпирическому времени. Франк преодолел неявный дуализм соловьевской системы, но расплатой за это стала возникающая во всей остроте проблема источников и причин возникновения крайней разделенности и внеположности состояний в самой стихии душевной жизни.

На самом деле эта проблема при всей ее сложности не является абсолютно непреодолимой в рамках той достаточно плодотворной концепции, которую развивает Франк; позже мы еще вернемся к ней в связи с тем, что сам Франк вынужден будет обсуждать ее в явном виде в своей книге «Непостижимое». Однако нужно с сожалением констатировать, что он так и не смог дать этой проблеме сколько-нибудь адекватного решения; это привело к появлению многочисленных противоречий в его философской системе. Отметим также, что очень оригинальный подход к той же самой проблеме, как и к подчиненной ей проблеме сущности телесного бытия, позже (в работах 20-х годов) разрабатывал Лев Карсавин - возможно, под непосредственным впечатлением от работ Франка (см. § 5 главы 7).

Нетрудно понять (об этом уже говорилось выше), что рассматриваемый недостаток философских построений Франка непосредственно связан с неадекватной оценкой роли эмпирического времени в структуре душевной жизни человека. Хотя в своем эмпирическом проявлении время выступает как форма разъединения, форма внеположности состояний бытия, в своей «чистой» сущности оно определяется Франком только как «позитивная» характеристика душевной жизни, укорененная в самом абсолютном бытии, - как характеристика «слитной» динамики, становления, не разрушающего цельность и единство его «носителя». В этом случае понять, каким образом целостное становление преобразуется в эмпирической сфере в процесс смены изолированных друг от друга состояний-моментов бытия, очень трудно, особенно в рамках строгого монизма, не предполагающего «рядом» с абсолютным бытием иного онтологического начала (именно через введение такого начала - ничто - пытался преодолеть возникающие здесь трудности Карсавин).

В конечном счете с этой непроясненностью роли эмпирического времени и связан тот факт, что наперекор всякой логике Франк в последней главе своей книги высказывает прямо противоположные суждения о сути взаимосвязи души и телесного бытия. С одной стороны, он, как мы видели выше, признает, что стихия душевной жизни «уже сама в себе заключает тот момент экстенсивности, бесформенности, пассивной потенциальности, который в его чистом, отрешенном виде образует существо материального мира». Но, с другой стороны, оказывается, что все характеристики, применяемые нами для описания телесного бытия, «возникают» в душе под влиянием независимо существующего телесного мира: «Соприкасаясь с телесным миром, в котором все ограничено, пространственно и временно внеположно и разъединено, и "одно" всегда вытесняет "другое", наше душевное бытие отражает на себе его бедность, как бы погружается в сон подсознательности, чистой потенциальности и приобретает характер бесформенной невременности, актуально осуществляющейся лишь в слитно-динамической изменчивости»⁴².

Как мы увидим, это противоречие в скрытой форме будет присутствовать и во всех последующих работах Франка; только в книге «Непостижимое» он попытается разрешить его - к сожалению, за счет отказа от самого оригинального элемента своей концепции, от феноменологического метода построения онтологии, и перехода к вполне традиционному наивно-реалистическому пониманию сущности телесного мира.

§10. Смысл жизни: внутреннее и внешнее «делание»

«Одно из двух, - пишет Франк: - или жизнь в целом имеет смысл - тогда она должна иметь его в каждое свое мгновение, для каждого поколения людей и для каждого живого человека, сейчас, теперь же, совершенно независимо от всех возможных ее изменений и предполагаемого ее совершенствования в будущем, поскольку это будущее есть только будущее и вся прошлая и настоящая жизнь в нем не участвует; или же этого нет, и жизнь, наша нынешняя жизнь, бессмысленна - и тогда нет спасения от бессмыслицы, и все грядущее блаженство мира не искупает и не в силах искупить ее; а потому от нее не спасает и наша собственная устремленность на это будущее, наше мысленное предвкушение его и действительное соучастие в его осуществлении... мировой смысл, смысл жизни, никогда не может быть ни осуществлен во времени, ни вообще приурочен к какому-либо времени. Он или есть - раз навсегда! Или же его нет - и тогда тоже - раз навсегда!»⁴³

Возникающее здесь радикальное противопоставление бессмысленности и осмысленности жизни наглядно показывает, что в своей этике Франк пытается на все ключевые вопросы дать совершенно однозначные ответы, не подразумевающие «полутонов». Очевидно, для того чтобы обеспечить безусловно положительный ответ на вопрос об осмысленности цельной жизни мира и человека, нужно подвести под нее основание, которое не может вызывать никаких сомнений в отношении его абсолютной реальности и полноты. «Чтобы быть осмысленной, наша жизнь - вопреки уверениям поклонников "жизни для жизни" и в согласии с явным требованием нашей души - должна быть служением высшему и абсолютному благу»⁴⁴. Вместо «горизонтального» обоснования, ведущего от одного эмпирического явления к другому и не подразумевающего окончательной цели, человек должен открыть для себя «вертикальную» обусловленность каждого элемента жизни за счет его связи с абсолютным началом бытия. Причем в понимании этого абсолютного начала Франк теперь устраняет все те «сложности», которые придавали столь оригинальный характер его онтологии. Абсолютное начало есть вечная жизнь, абсолютное благо, полное совершенство и высшая истина; именно соучастие в таком абсолютном начале, т. е. причастность Богу, делает жизнь человека осмысленной.

Простота такого решения проблемы имеет обратной стороной его неэффективность, ведь главное для каждого из нас - не просто абстрактно знать о своей причастности Богу, но реально прочувствовать эту причастность, чтобы через это новое чувство радикально изменить свое отношение к жизни и саму свою жизнь. Понимая это. Франк значительную часть своего труда посвящает разъяснению тех форм, в которых человек может и должен ощущать свое постоянное и прочное единство с Богом. Здесь мы также не находим ничего нового и оригинального в сравнении с предыдущими его работами, скорее наоборот, ради ясности своих выводов он предельно упрощает, делает почти банальными основные положения своей метафизики.

Прежде всего наша причастность Богу, абсолютному бытию открывается в сфере знания: «...мир так устроен, что, будучи слепым и бессмысленным в своем течении, в своих действенных силах, он в лице человеческого разума вместе с тем пронизан лучом света, озарен знанием самого себя. Этот свет знания - как бы недостаточен он ни был для того, чтобы преобразить мир и разогнать его тьму, ибо он может лишь видеть саму эту тьму, а не победить ее, - есть все же нечто абсолютно инородное этой тьме и вообще всем силам и реальностям эмпирического мира»⁴⁵. Затем, свидетельством нашего сверхэмпирического бытия является сама возможность стремления к абсолютному благу, которое недостижимо в эмпирическом мире и даже непредставимо в его формах. «Мы ищем абсолютного блага; но в мире все блага относительны, все суть лишь средства к чему-то иному, в конце концов средства к сохранению нашей жизни, которая сама совсем не есть бесспорное и абсолютное благо; откуда же в нас это понятие абсолютного блага?... Не дано ли нам, на самом деле, именно то, чего мы ищем, не являемся ли мы уже обладателями искомого?»⁴⁶ Этот риторический вопрос получает однозначный положительный ответ, когда мы обращаемся к сфере духовной жизни; ибо жизнь в сфере духовного бытия и означает несомненную причастность к искомому абсолютному бытию, двумя сторонами которого выступают свет знания и абсолютное благо.

Обретенное в акте веры (акте мистической интуиции) абсолютное бытие Франк в своей новой книге понимает в полном соответствии с традиционным вариантом решения той проблемы, о которой мы говорили в § 8, - проблемы онтологического предсуществования завершенного, полного совершенства. «Бытие и вечность, вечная жизнь есть просто одно и то же; вечность есть не что иное, как целокупная, всеобъемлющая, сразу данная полнота бытия; и эта вечность есть наше исконное Достояние, она всегда как бы готова нас принять в свое лоно, и только от нас, от нашей духовной энергии и готовности к самоуглублению зависит - пойти ли навстречу ей или бежать от нее на ту умаленную периферию, в ту "тьму кромешную", в которой все течет и ничего не прочно»⁴⁷. Очевидно, что при таком подходе творчество человека и все его «дерзания» есть не более чем воспроизведение уже наличного в Абсолюте совершенства. Франк особенно подробно останавливается на этом вопросе и раз за разом подчеркивает, что полное совершенство и абсолютный смысл уже присутствуют в бытии, тождественны с самим (абсолютным) бытием; и наша главная задача и спасение от ужаса жизни состоят только в том, чтобы раскрыть глаза на это уже существующее и только скрытое от нас (в силу нашей собственной слепоты) совершенство.

Высказываемое Франком убеждение в том, что после открытия своей причастности абсолютному совершенству для человека становятся иллюзорными вся бессмысленность жизни и все ее ужасы, аналогично убеждению, которое обосновывалось им еще в книге «Предмет знания», - убеждению в том, что реальное бытие, бытие пространственно-временного эмпирического мира на деле имеет для человека гораздо меньшее значение, чем сверхэмпирическое идеальное бытие, охватывающее прошлое и будущее (см. § 5). Однако, как мы помним, в «Предмете знания» Франк, высказывая это оптимистическое убеждение, тем не менее оговаривался, что в нем не заключена вся полнота истины о человеке, он все-таки признавал, что обыденное мнение о бесконечно большем значении реального бытия (существующего в настоящем) по сравнению с бытием «только» идеальным также несет в себе какую-то высшую истину, которая не должна быть утрачена в философских рассуждениях. В книге «Смысл жизни» (да и в других сочинениях 20-30-х годов) последняя оговорка и связанное с ней сомнение почти полностью исчезают, и воззрения Франка приближаются к крайнему метафизическому оптимизму, почти буквально совпадающему с той оптимистической оценкой судьбы человека и мира, которая была следствием соловьевской философии всеединства⁴⁸.

Впрочем, нужно подчеркнуть, что оптимизм Франка относится именно к метафизическому плану человеческого бытия, в отличие от оптимизма Соловьева, который переносил свои выводы и на эмпирическую историю человека. В 20-е годы XX века история (особенно история России) давала мало поводов для оптимизма, поэтому Франк принципиально различает метафизический и эмпирический планы бытия и оценивает жизнь человека во втором из них иначе, чем в первом. Но в связи с этим в его рассуждениях возникает типичное противоречие, характерное для любой формы метафизического монизма и особенно наглядное в концепции, предполагающей полную причастность человека и всего эмпирического бытия абсолютному началу, которое описывается как абсолютное благо и абсолютная истина.

Если бы Франк был последователен в проведении метафизических принципов, положенных им в основание этики, он должен был бы признать, что наше обыденное представление об «ужасах» и несовершенстве эмпирического мира не соответствует действительности, и на самом деле мы живем в «лучшем из миров», по выражению Лейбница. Однако этическая правдоподобность выводов оказывается для Франка важнее, чем последовательность в развертывании принятых принципов, поэтому он утверждает, что наша принадлежность к несовершенному, эмпирическому миру является столь же существенной, как и причастность сверхэмпирической, вечной сфере бытия. В результате, в явном противоречии со сказанным ранее, он признает, что мы должны стремиться к преображению эмпирического мира, к устранению в нем зла и несовершенства ради воплощения абсолютного блага.

Существование эмпирического мира Франк объясняет тем, что в противном случае была бы невозможной свобода человека и ненужной его деятельность. Это безусловно так, но как совместить это утверждение с тезисом о предсуществовании абсолютного блага? И что такое несовершенный мир на фоне этого абсолютного блага (абсолютного бытия)? Пытаясь дать хоть какой-нибудь ответ на эти вопросы, Франк использует не раз высказанную им ранее мысль о том, что Абсолют нельзя понимать как нечто завершенное и статичное. Как пишет Франк, «"смысл жизни" нельзя, так сказать, найти в готовом виде раз навсегда данным, уже утвержденным в бытии, а можно только добиваться его осуществления. Ибо смысл жизни не дан - он задан... "Найти" смысл жизни значит сделать так, чтобы он был, напрячь свои внутренние силы для его обнаружения, более того, для его осуществления. Ибо, хотя первое его условие - бытие Бога - есть от века сущая первооснова всего остального, но, так как само это бытие есть жизнь и так как мы должны приобщиться к нему. Бог же не есть Бог мертвых, но Бог живых, то мы должны через максимальное напряжение и раскрытие нашего существа "искать" смысл жизни и улавливать его в творческом процессе приобретения и приобщения к нему. Поэтому также искание смысла жизни есть всегда борьба за смысл против бессмыслицы...»⁴⁹

Можно согласиться с тем, что без представления о некотором становлении, некотором переходе от бессмыслицы к осмысленности вообще трудно говорить о смысле. Но это уточнение плохо согласуется с убеждением Франка в предсуществовании абсолютного бытия и абсолютного смысла. Нетрудно заметить, что вся книга «Смысл жизни» распадается на две существенно различных и явно несовместимых по своим принципам части. В первой из них Франк развивает точку зрения, типичную для традиции «отвлеченных начал» с ее ключевыми абстракциями абсолютного блага, абсолютной истины, абсолютного смысла и т. п. Во второй происходит незаметная подмена исходных метафизических принципов, и Абсолют понимается уже не как предсуществующее абсолютное благо, а только как своего рода «бытие-возможность», «становящееся» абсолютное бытие, т. е. приобретает характер идеала, необходимого в качестве опоры и цели человеческой деятельности в мире. Происходящая здесь трансформация очень похожа на ту, которую претерпели взгляды Вл. Соловьева в его поздних работах (в период написания книги «Оправдание добра»; см. § 7 главы 3). Впрочем, мы без труда можем указать и более близкий источник идейного влияния, который обусловил поворот Франка от этики религиозного оптимизма, придающей очень небольшое значение деятельности человека в мире, к этике героического подвига, хотя и имеющей религиозное обоснование, но признающей борьбу человека против зла и за добро в мире и в себе самом главным и определяющим фактором реализации «абсолютного» добра.

Франк завершал свою книгу в Берлине в августе 1925 г. (авторское предисловие к ней подписано 29 августа), но чуть раньше, в июне того же года, в Берлине была издана книга Ивана Ильина «О сопротивлении злу силою», которая вызвала настоящую бурю в эмигрантской среде, породив невиданную по накалу эмоций и резкости оценок дискуссию. Практически все видные деятели эмиграции высказали свое мнение по поводу книги Ильина. Особенно резкую и непримиримую позицию занял при этом Н. Бердяев, обвинивший Ильина в «большевизме». Франк прямо не сформулировал своего отношения к идеям Ильина, однако он, конечно же, не мог пройти мимо них, тем более что его собственная книга, создававшаяся в это время, была посвящена тем же самым проблемам, что и книга Ильина. Завершающие главы «Смысла жизни», вне всяких сомнений, были написаны Франком под непосредственным впечатлением от концепции Ильина и развернувшейся вокруг нее дискуссии. Несмотря на то, что в первой части книги Франк занимает позицию, очень близкую к той, которая объединяла всех известных русских философов религиозного направления и в которой явно присутствовала позиция «отстранения» от несовершенного земного мира ради мира божественного, во второй части он резко изменяет свой подход к этической проблематике и фактически присоединяется к точке зрения Ильина, имеющей совершенно иные метафизические истоки, восходящей к резко дуалистической онтологии гностического типа (см. § 7 главы 8).

Франк нигде в своих работах прямо не упоминает Ильина, однако этот факт имеет достаточно простое объяснение. Середина 20-х годов положила начало резкому политическому размежеванию эмиграции. Ильин все больше тяготел в это время к монархическому крылу, провозглашавшему необходимость активной (в том числе вооруженной) борьбы с большевизмом и Советской Россией, Франк, напротив, всегда был близок к противоположному лагерю, духовным лидером которого был Бердяев, отрицавший необходимость «силовых» мер в борьбе с «мировым злом» и требовавший духовного «очищения», а не борьбы с миром. Тем не менее в своих теоретических размышлениях о смысле жизни и путях его обретения человеком Франк на какое-то время оказался союзником Ильина. Подобно Ильину, он понимает свободу человека не только как духовную свободу, рождающуюся от соединения с Абсолютом, но и как «свободу подвига» - как свободу борьбы за добро и совершенство, которая реализуется в эмпирическом мире и, значит, немыслима без наличия в этом мире зла; «зло и несовершенство нашей эмпирической природы каким-то непостижимым образом нужны для осуществления смысла жизни, ибо без него невозможна была бы свобода подвига, а без последней смысл жизни не был бы подлинным смыслом, не был бы тем, чего мы ищем. Напряженность противоположности между бытием и существованием, между жизнью и ее злым и мнимым подобием каким-то образом выражает само существо нашей жизни как пути к совершенству. Она должна быть, чтобы быть уничтоженной»⁵⁰.

Правда, учитывая критику, высказанную уже в самых первых откликах на книгу Ильина, Франк пытается избежать крена в сторону чрезмерного «активизма», приоритета мирских целей над внутренними, духовными. Он пытается доказать единство и взаимодополнительность двух форм «делания»: внутреннего, направленного на достижение человеком единения с самим добром, субстанциально присутствующим в реальности, и внешнего, необходимого для обуздания разгула зла в мире. Естественно, что первое он рассматривает как главное и определяющее, а второе - как подчиненное, просветляемое и направляемое тем «божественным светом», который открывается человеку через внутреннее приобщение к Богу. «Поэтому, - пишет Франк, - молитвенный и аскетический подвиг есть не "бесплодное занятие", ненужное для жизни и основанное на забвении жизни, - оно есть в духовной сфере единственное производительное дело, единственное подлинное созидание или добывание того питания, без которого все мы обречены на голодную смерть. Здесь - не праздная созерцательность, здесь - тяжкий, "в поте лица", но и плодотворный труд, здесь совершается накопление богатства; и это есть поэтому основное, существенное дело каждого человека - то первое производительное дело, без которого останавливаются и становятся бессмысленными все остальные человеческие дела»⁵¹. Тем не менее он не признает возможности полного обособления первого делания от второго, такое обособление возможно лишь для святых, для подвижников, которые своими духовными свершениями способны дать всем нам опору для осмысления и освящения жизни.

Подобно Ильину, Франк отвергает мораль толстовства, согласно которой человек должен думать только о своем собственном совершенстве и, значит, полностью отстраниться от борьбы с миром и с его злом. Он даже оправдывает насильственные методы борьбы со злом, признавая пассивность в отношении человека, совершающее злое дело, большим грехом, чем применение насилия против него. «Насилие над людьми, принудительная борьба даже с преступником есть грех и выражение нашей слабости; но истинно свободен от этого греха не тот, кто равнодушно смотрит на преступление и холодно пассивен в отношении причиняемого им зла, а лишь тот, кто в состоянии силою Божьего света просветить злую волю и остановить преступника; всякий иной меньше грешит, применяя насилие к преступнику, чем равнодушно умывая руки перед лицом преступления»⁵².

Однако все эти утверждения, вполне логичные в рамках дуалистической этики Ильина, не могут получить естественного обоснования в строго монистической системе Франка, особенно при том ее прямолинейном проведении, который характерен для первой части книги «Смысл жизни». В результате этическая концепция, изложенная в книге, страдает явной противоречивостью и является оправданной только постольку, поскольку предназначена для широкой публики, не посвященной во все тонкости философских дистинкций. Совершенно очевидные проблемы, возникающие в этой концепции - сущность и происхождение зла, причины радикального различия эмпирического и абсолютного планов бытия человека, отношение полноты (субстанциальности) Абсолюта и его «незавершенности», требующей от человека усилий по реализации абсолютного блага, и т. д. - так и остаются непроясненными.

В «Смысле жизни» возрождается и еще одна трудность, которая была характерна для книги «Предмет знания». Принимая онтологическую концепцию предсуществующего Абсолюта и полагая, что причастность к нему целиком определяет осмысленность бытия. Франк неизбежно должен был бы решить (чего он не делает) проблему онтологического статуса индивидуального, неповторимо конкретного начала в человеке. В новой книге Франк в еще большей степени, чем раньше, настаивает на значимости индивидуального отношения к Абсолюту; в частности, и саму осмысленность жизни он понимает как выявление непреходящей ценности каждого ее момента. В этом смысле очень характерен вывод, сформулированный в самом конце книги: «Когда человек отдает свою жизнь как средство для чего-то частного, в чем бы оно ни заключалось, когда он служит какой-либо предполагаемой абсолютной цели, которая сама не имеет отношения к его собственной, личной жизни, к интимному и основному запросу его духа, к его потребности найти самого себя в последнем удовлетворении, в вечном свете и покое совершенной полноты, тогда он неминуемо становится рабом и теряет смысл своей жизни. И лишь когда он отдает себя служению тому, что есть вечная основа и источник его собственной жизни, он обретает смысл жизни»⁵³. Здесь Франк почти буквально повторяет одно из высказываний Александра Герцена, ставшего родоначальником персоналистской традиции в русской философии (см. § 10 главы 1). Тем не менее, сочетание строго монистической концепции абсолютного реализма, с одной стороны, и персонализма, ориентированного на выражение неповторимости и онтологической фундаментальности каждой личности, с другой, в новой книге Франка является предельно внешним и формальным. Вся та сложная диалектика индивидуального и абсолютного, которая в самых общих чертах была изложена в книге «Душа человека», здесь, к сожалению, остается невостребованной.

§11. Онтологический смысл общественного бытия

Та же самая метафизическая конструкция, которую Франк использовал в книге «Смысл жизни» для обоснования этики, становится основой для его размышлений о сущности общественного бытия в книге «Духовные основы общества». Подобно тому как, по мнению Франка, в этике мы можем признать добро определяющим фактором нашей жизни только в том случае, когда оно дает человеку связь «с последними глубинами бытия», «последнюю прочность и утвержденность в бытии» , в социальной философии он предлагает исходить из того, что «человек на всех стадиях своего бытия, во всех исторических формах своего существования есть как бы медиум, проводник высших начал и ценностей, которым он служит и которые он воплощает, - правда, медиум не пассивный, а активно соучаствующий в творческом осуществлении этих начал»⁵⁴.

Однако несмотря на то, что и в этой новой книге Франк использует упрощенную модель отношений человека с абсолютным бытием, при рассмотрении особенностей организации общественной жизни ему удается сделать ряд важных уточнений к своей философской концепции. Прежде всего это касается того момента, который остался недостаточно ясным в книге «Душа человека», - определения специфики духовного бытия как особой сферы жизни человека или особой формы его взаимосвязи (единства) с абсолютным бытием. В «Душе человека» Франк причислял к этой сфере общество, ставя его в один ряд с явлениями «вчувствования» и собственно духовными феноменами (постижением Истины, Добра, Красоты). Очевидно, что рядоположенность столь разных феноменов не проясняет сути духовного бытия, а скорее наоборот, делает еще более острой проблему его более адекватного определения. Поскольку общество в этом ряду представляет собой наиболее сложный и богатый объект исследования, именно его анализ позволяет продвинуться в решении указанной проблемы.

Главные принципы метафизики Франка достаточно ясно проступают в его подходе к обществу. Онтологический монизм, опирающийся на понятие абсолютного бытия, естественно ведет к признанию исторического, эмпирически-временного облика общества как вторичного, подчиненного его сверхисторической и сверхэмпирической сущности. На основании этого Франк решительно отвергает как совершенно ошибочные все попытки понять сущность общества через конкретные эмпирические механизмы его функционирования и через анализ его исторического развития. Общество нельзя объяснить ни через процесс материального производства и связанные с ним отношения собственности (Маркс), ни через стихийно складывающиеся закономерности психического взаимодействия отдельных индивидов (Зиммель), ни через органическую взаимосвязь и единство индивидов, подобное единству органов в живом организме (Спенсер), - его истинная сущность «возвышается» над всеми этими частными проявлениями и обусловливает их, подобно тому как все конечное эмпирическое бытие нашего природного мира обусловлено абсолютным бытием. Точно так же и историческое развитие человечества должно пониматься лишь как выявление в эмпирической сфере всего полного содержания сверхисторической сущности общества; в этом случае отношение между историей и возможным ее смыслом Франк интерпретирует аналогично тому, как он интерпретировал в книге «Смысл жизни» отношение между эмпирической жизнью человека и ее абсолютным сверхвременным смыслом. «Если история вообще имеет смысл, то он возможен, лишь если каждая эпоха и каждое поколение имеет своеобразное собственное значение в ней, является творцом и соучастником этого смысла. Этот смысл должен поэтому лежать не в будущем, а сверхвременно охватывать мировую историю в ее целом»⁵⁵.

Предполагая, что общество, точно так же как и природный мир, есть определенная форма проявления абсолютного начала, абсолютного бытия. Франк, казалось бы, должен был бы прежде всего разъяснить причины различия этих двух форм проявления абсолютного бытия. Однако мы не находим в его книге даже намеков на постановку этой проблемы, несмотря на то, что возможный подход к ее решению можно обнаружить уже в книге «Душа человека». Там предметный мир и общественные отношения людей Франк в равной степени считал «происходящими», «вырастающими» из первичных феноменов, составляющих стихию душевной жизни, т.е. из фундаментальных переживаний. Собственно, по отношению к предметному миру в этом качестве выступало любое переживание, поскольку в каждом из них содержится «энтелехия» предметности, некоторая образность, которая способна «развертываться» в конкретное восприятие (восприятие объекта этого переживания). По отношению к явлениям общения Франк не конкретизировал круг исходных, первичных переживаний (или «свойств» переживаний), из которых можно было бы вывести все производные, сложные формы этих явлений. Он ограничивался только общим указанием на то, что все явления общения имеют основу в духовной жизни, специфика которой определяется тем, что в ней осуществляется непосредственное единство души с абсолютным бытием, - в то время как в другой большой сфере - в предметном сознании - это единство выражалось только в опосредованной форме, в ее содержании мы не могли прямо усмотреть присутствие Абсолюта.

В «Духовных основах общества» представление о душе человека как непосредственном самобытии, через которое происходит «явление» Абсолюта в сфере конечного, и основанная на этом представлении линия на выведение всех феноменов природного, общественного и духовного бытия из стихии душевной жизни полностью исчезает. Как уже говорилось, Франк возвращается к традиционному представлению о мире и человеке, которое во многом опирается на «наивный реализм» обыденного, нефилософского сознания и включает в себя незыблемое убеждение в независимости природы и всей реальности в целом от отдельного человека (пребывающего «внутри» этой реальности). Тем не менее, помимо множества достаточно банальных рассуждении, основанных на этом традиционном представлении и мало чем отличающихся от тех, что можно найти в сочинениях других русских мыслителей (критика различных неправильных подходов к объяснению общества, разъяснение органической духовной целостности общества, противопоставление «закона» и «благодати» в общественной жизни, соответствующее противопоставление «мира» и «церкви» и т. п.), в книге Франка содержатся несколько важных идей, дополняющих ту новаторскую концепцию, которую он ясно наметил в своих предреволюционных трудах.

Рассматривая общественное бытие. Франк обращается к самой острой проблеме, вокруг которой концентрируются почти все споры о природе общества - к проблеме соотношения отдельной личности и духовной цельности общества. Он отмечает, что и «сингуляризм», признающий первичность индивида, и «универсализм», признающий первичность духовного целого, имеют под собой некоторые основания; это означает, что правильное решение проблемы возможно только Через синтез этих крайностей, через развертывание диалектики индивидуального и всеобщего. Главной ошибкой всех предшествующих Попыток диалектического решения проблемы соотношения личности и общества Франк считает желание понять духовное целое по аналогии с отдельной личностью, как некое всеобщее «я». Особенно наглядно это проявляется в философии Гегеля, которая в остальном дает Достаточно правильное описание общественного бытия. «Какая бы реальность, - пишет Франк, - ни была присуща, например, "душе народа", она есть "душа" во всяком случае не в том самом смысле, в каком мы говорим о душе отдельного человека. Здесь... нет единого субъекта сознания; иначе говоря, духовное единство, с которым мы имеем здесь дело, есть не простое, абсолютное единство субъекта, а именно многоединство, единство, сущее и действующее лишь в согласованности и объединенности многих индивидуальных сознании... можно сказать, что общество, в отличие от единичного одушевленного существа, есть в качестве соборного единства не некое "я", а "мы"; его единство существует, присутствуя и действуя как сознание общности, как идея "мы" в отдельных его членах»⁵⁶.

Высказанный здесь принцип может быть адекватно понят лишь в рамках той «феноменологической онтологии», которая была построена в «Душе человека». То, что Франк называет теперь идеей «мы», на самом деле должно быть названо переживанием «мы», принадлежащим исходному, первичному феноменальному полю стихии душевной жизни. Все последующие разъяснения Франка только подтверждают эту интерпретацию. Он подчеркивает, что само «я», живое личное самосознание человека невозможно понимать как чистый изолированный субъект познания, в духе классического рационализма Декарта - Канта, ибо в этом случае вообще невозможно решить проблему чужого сознания и объяснить феномен общения. В истории философии практически не было мыслителей, исповедывавших последовательный солипсизм; и это свидетельствует в пользу того, что «знание» о наличии иных «я» является значительно более фундаментальным, чем знание о существовании внешнего мира, оно укоренено в самой структуре живого «я». «Из этого следует, - пишет Франк, - что то, что называется "другим я" и что, точнее, есть для меня "ты" (ибо в строгом смысле слова "я" действительно существует в единственном числе и неповторимо - если оставить в стороне жуткую идею "двойника") - должно быть не извне "дано" мне, быть для меня не "объектом", на который наталкивается и который извне "воспринимает" мое сознание, а первичным и исконным образом, "изнутри" присуще мне... не два независимых и самодовлеющих существа здесь извне встречаются и становятся друг для друга "я" и "ты"; их встреча есть, напротив, лишь пробуждение в них обоих некого исходного первичного единства, и лишь в силу пробуждения этого единства они могут стать друг для друга "я" и "ты"»⁵⁷. Это исходное единство Франк и обозначает категорией «мы».

Если понимать человека в духе традиционных представлений как частный элемент реальности, сосуществующий с другими элементами, и описывать сущность общественных феноменов с «внешней», «объективной» точки зрения, то те оттенки смысла категорий «ты» и «мы», которые подразумевает Франк и которые делают эти категории совершенно непохожими на аналогичные им категории «он» и «они», понять абсолютно невозможно. Только при правильном, феноменологическом, подходе их можно естественным образом объяснить как обобщения двух типов исходных, фундаментальных переживаний, укорененных в стихии душевной жизни человека. Совместно с исходным переживанием, конституирующим «я» личности (переживанием организующей силы, или центра), они составляют базис, который на более высоких уровнях конституирует всю совокупность общественных явлений, всю систему отношений личности с обществом и с другими людьми.

Среди этих трех типов фундаментальных переживаний ни один не является первичным в отношении других, они всегда возникают вместе и в соотнесении друг с другом; полагание переживания «мы» в качестве безусловно первичного привело бы, по мнению Франка, к концепции отвлеченного коллективизма, подобно тому как традиционное полагание безусловной первичности переживания «я» всегда вело философию к отвлеченному (ложному) индивидуализму. «Мы утверждаем, - пишет Франк, - лишь, что "мы" столь же первично - не более, но и не менее, чем "я"... оно есть некое столь же непосредственное и неразложимое единство, как и само "я", такой же первичный онтологический корень нашего бытия, как и наше "я"»⁵⁸.

Здесь можно вспомнить, что в книге «Душа человека» подробно описывался процесс конституирования «я» через развертывание его «энтелехии» , содержащейся в стихии переживаний, через выступание на поверхность душевной жизни все более сложных форм проявления организующей силы. При этом Франк не упоминал о том, что этот процесс хотя бы в какой-то степени зависит от переживаний, конституирующих общественные феномены. Вводимый теперь тезис о том, что «я» конституируется только в сфере «мы» и через ее дифференциацию на соотносительные «я» и «ты», явно противоречит этому более раннему утверждению. В связи с этим Франк должен был бы, вообще говоря, на основе той же методологии, которая была применена в «Душе человека», заново объяснить процесс конституирования «я» в системе взаимосвязанных и соотносительных переживаний «мы» - «я» - «ты». Однако в книге «Духовные основы общества» эта проблема даже не ставится, Франк ограничивается только тем, что приводит ряд жизненных примеров, доказывающих, что формирование личности есть процесс ее «самообособления» из первичной слитной стихии общения. Более детальное развертывание этого принципа он даст в книге «Непостижимое».

Отметим, что различие между двумя формами понимания единства людей - через переживание «мы» и через традиционные представления о «народной душе», «объективном духе» или коллективном «я» - очень наглядно демонстрирует принципиальное отличие того подхода к человеку и Абсолюту, который с разной степенью последовательности Франк пытался реализовать с помощью своего феноменологического метода, от подхода в рамках традиции «отвлеченных начал». Единство, выражаемое категорией «мы», есть по-настоящему конкретное и первичное единство, укорененное в самой эмпирической личности в форме переживания единства; в то же время в подходе, основанном на указанных традиционных представлениях, единство оказывается вторичным и внешним по отношению к единичной личности (даже если явно, как в философии Гегеля, утверждается его первичность), поскольку сама форма единства получена в результате абстрактного анализа конкретной структуры личности и представляет собой «обобщение» отдельных качеств личности.

В книге «Духовные основы общества» феноменологический метод проявляется лишь эпизодически, большинство рассуждении Франка основано на наивно-реалистическом понимании человека и его места в мире. Явную непоследовательность он проявляет и в понимании соотношения личности и общества. Несмотря на то, что с точки зрения феноменологического подхода категории «мы», «я» и «ты» имеют равную степень «конкретности», конституируются через взаимные отношения и координацию соответствующих элементарных переживаний. Франк вопреки всякой логике в заключение своего анализа нарушает «баланс» этих категорий и формулирует утверждение в духе традиционного рационалистического «универсализма», которому, как мы помним, отдал дань и Вл. Соловьев (см. § 2 главы 3). «Общество, - пишет Франк, - есть... подлинная целостная реальность, вне производное объединение отдельных индивидов; более того, оно есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция; лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком»⁵⁹. Все последующие рассуждения о различии «соборности» и «общественности», как соответственно «внутренней» и «внешней» форм проявления фундаментального и первичного единства личностей, также в значительной степени опираются на эту рационалистическую традицию, причем и здесь Франк фактически просто повторяет то, что говорил о различии двух планов бытия человека - эмпирического и метафизического, божественного и земного - Вл. Соловьев. «Внутреннее всеединство, первичная гармония и согласованность всечеловеческой жизни хотя и лежит в основе общественного бытия и есть подлинная реальность, однако не находит своего воплощения вовне или находит лишь весьма неадекватное себе выражение в эмпирической действительности общественной жизни. В этом заключается подлинный трагизм человеческого существования, подлинное несоответствие между его эмпирической реальностью и его онтологической сущностью»⁶⁰. В явном противоречии с предшествующим высказыванием о том, что человек есть лишь абстракция в независимости от общества. Франк выводит несоответствие между «первичной гармонией всечеловеческой жизни» и эмпирическим обликом общества из двойственности бытия отдельного человека (который тем самым предстает как основа общества): в то время как в своем внутреннем бытии человек представляет собой бесконечный мир, укорененный в бытии как целом, извне он выступает как двуединство души и тела и, значит, как маленький элемент бытия. Франк словно бы забывает, что в книге «Душа человека» он пытался развить такую метафизическую концепцию, в которой внутренняя духовная бесконечность человека и его внешняя ограниченность, обусловленная «приуроченностью» к телесному миру, выступали как два противоположных полюса человеческого бытия, неразрывно связанные друг с другом и переходящие друг в друга через непрерывный ряд промежуточных состояний. Теперь эти две формы проявления личности выступают как радикально противоположные и несовместимые друг с другом, причем причина, в силу которой единая сущность человека раздваивается в противостояние этих двух полюсов, оказывается абсолютно неясной.

Интерпретация центрального для всей концепции общества принципа соборности в книге Франка не столько развивает и обогащает те взгляды, которые уже были высказаны до него по этому поводу в русской философии, сколько является простым повторением идей Хомякова, Достоевского и Соловьева. Подобно Хомякову Франк утверждает, что соборное единство людей есть основа бытия каждой личности, что оно изнутри духовно «питает» личность, помогает ей достичь полноты и конкретности. С другой стороны, подобно Достоевскому Франк признает соборное единство людей столь же конкретным и индивидуальным, как и отдельная личность; именно поэтому каждый из нас способен любить соборное целое (семью, народ, церковь, человечество) точно в том же смысле, как мы любим отдельную личность. Наконец, подобно Соловьеву Франк подводит онтологическое основание под понятие соборного единства, утверждая, что в своей метафизической сущности оно есть абсолютное всеединство, главным определением которого является неразрывное единство и даже тождество целого и части, «мы» и «я». Из этого в свою очередь следует, что соборное единство общества носит сверхвременной характер и охватывает не только ныне живущих людей, но и всех умерших и грядущих, точно так же как все прошлое и будущее. (Отметим, что точно такое же понимание соборного единства общества стало основой метафизической и исторической концепции Карсавина; см. следующую главу.) Наличное эмпирическое состояние общества выступает как несовершенное «выражение» абсолютного единства людей, как состояние, возникшее в результате непонятного «отпадения» эмпирического мира от абсолютного всеединства.

Нагляднее всего борьба двух тенденций (наивно-реалистической и феноменологической) в философских воззрениях Франка проявляется в самом главном моменте - в его попытке более точно определить онтологический статус общественного бытия через понятие духовной жизни. Еще раз напомним, что в книге «Душа человека» духовная жизнь была определена как та сфера внутреннего бытия человека, где осуществляется непосредственное единение конечной личности и бесконечного абсолютного бытия, т. е. как сфера, где человек переживает свое непосредственное единство с Абсолютом. Однако смысл различия между феноменами внутри этой сферы - а сюда входят, по Франку, и переживание абсолютности своего «я», и общественное бытие, и чисто духовные феномены Истины, Добра, Красоты, и явления «вчувствования» - в «Душе человека» не был прояснен. В «Духовных основах общества» Франк пытается приблизиться к решению этой проблемы.

Он прежде всего подчеркивает, что общественное бытие не совпадает ни с материальным бытием предметов и явлений, «вплетенных» в общественное бытие, ни с психическими феноменами, существующими в сознании отдельных людей. Сравнивая его с еще одной областью - с объективно-идеальным бытием, например, бытием математических объектов и нравственных принципов. Франк и здесь фиксирует важное различие. Общественное явление в своей сущности также является объективно-идеальным, однако его невозможно представить полностью изолированным от реального бытия и прежде всего от человеческого бытия, погруженного в телесный мир и подчиненного эмпирическому времени, поэтому Франк дает ему следующее определение: «Ближайшим образом своеобразие объективно-идеального бытия общественного явления мы можем усмотреть в том, что оно есть образцовая идея, идея-образец, т. е. идея, самый смысл которой заключается в том, что она есть цель человеческой воли, телеологическая сила, действующая на волю в форме того, что должно быть, что есть идеал. Поскольку общение между людьми совершается просто в порядке фактического взаимодействия их, фактической встречи и переплетенности их душевных процессов, оно еще не есть общественное явление. Лишь когда единство, лежащее в основе этого общения, воспринимается и действует как сила или инстанция, которой подчинены участники общения, как образцовая идея, которую они должны осуществлять в своем общении, мы имеем подлинно общественное явление»⁶¹. Например, власть как общественный феномен выражается, по Франку, в том, что люди в своем общении принимают некоторую модель отношений, которой они следуют в своей жизни; если все члены общества по какой-то причине внезапно отвергают эту модель, этот образец поведения, то власть в то же мгновение уничтожается, и общество оказывается в состоянии безвластия⁶².

Представая как «образцовые идеи» для эмпирической жизни людей, конкретные общественные явления и общественное бытие в целом обладают парадоксальным характером, они одновременно и объективны, и субъективны (точнее, выше того и другого), одновременно и подвержены эмпирическому времени, и возвышаются над ним. Однако тем же характером обладают и другие феномены духовного бытия - идеалы Истины, Добра и Красоты, - поэтому Франк наряду с приведенным выше использует еще одно лаконичное определение. «От духовной жизни в узком смысле, т. е. от той ее стороны, с которой она есть жизнь внутренняя, связь человеческих глубин со сверхчеловеческими началами, общественная жизнь отличается тем, что она есть именно обнаружение, раскрытие и воплощение вовне этой глубинной стороны духовной жизни... общественное бытие есть именно двуединство этой внутренней духовной жизни с ее внешним воплощением»⁶³.

Прежде всего нужно отметить, что в первом из этих двух определений в очередной раз наглядно проявляется непоследовательность Франка: приняв идею предсуществующего и «законченного» Абсолюта, Франк вынужден затем отступить от нее ради придания большего значения человеческой деятельности в эмпирическом мире. Абсолют, в той сфере, где он непосредственно открыт человеку, предстает не в качестве «полной» реальности, а только в качестве идеала, который еще должен быть воплощен во времени. При этом нужно подчеркнуть, что, конечно же. Франк ошибается, приписывая характер «образцовых идей» только общественным явлениям (в их духовной сущности) и полагая, что прочие духовные феномены лишены этой функции. На самом деле любое духовное явление с определенной своей стороны выступает как некоторый «образец», идеал для эмпирической действительности. Поэтому более правильным было бы не противопоставлять общественное бытие прочим духовным феноменам, как сферу «образцовых идей» - сфере идей «вечных» и независимых от эмпирической действительности, а признать его своего рода отдельным «измерением» всего духовного бытия - именно тем измерением, в котором каждое духовное явление соприкасается с эмпирической жизнью и выступает как идеал для деятельности человека. Соответствующее измерение можно найти даже у «вечных» математических фактов (например, у положения «2+2=4») и тем более у нравственных принципов (и те и другие Франк радикально противопоставляет духовному содержанию общественных явлений); и, значит, в этом своем измерении, в своей функции идеала (как бы минимальна она ни была) они наравне с другими феноменами (например, феноменами власти) входят в общественное бытие.

Из всего сказанного следует, что второе из приведенных определений общественного бытия выглядит гораздо более точным, чем первое, тем более что без сделанной поправки первое определение невозможно согласовать со вторым. Общественное бытие наиболее естественно понимать как синтез, соединение двух составляющих: духовной и эмпирически-телесной; первая включает все духовные явления - но только в том их измерении, в котором они предстают в качестве идеала для деятельности человека, а вторая - эмпирическое (несовершенное и неполное, непостоянно «пополняемое») воплощение указанной системы идеалов в реальной жизни.

Однако это плодотворное и ясное определение остается в книге без последствий и никак не используется Франком при последующем рассмотрении общества. Вместо того чтобы более детально проанализировать формы единства и взаимодополнительности идеально-духовного и материального в структуре общества, он возвращается к традиционному и достаточно банальному противопоставлению абсолютного, сверхвременного начала в человеке и обществе, выступающего как идеал (в обществе это соответствует абсолютному, соборному всеединству людей), и «объективированного», искаженного воплощения этого идеала в эмпирической действительности. Это противопоставление отражается в оппозициях нравственности и права, «благодати» и «закона», «церкви» и «мира». Как уже говорилось, в этой части книга Франка дает мало оригинального в сравнении с другими известными произведениями русских мыслителей, посвященными социальной философии⁶⁴. Наиболее любопытным при этом выглядит сближение позиции Франка с позицией Н. Бердяева, несмотря на то, что метафизика последнего, тяготеющая к дуализму (дуализму Бога и Ничто), почти полностью противоположна монистической метафизике Франка. Подобно Бердяеву, называя общество «объективацией», искаженным воплощением абсолютного всеединства в сфере эмпирической действительности и противопоставляя эти две сферы, Франк не поясняет истоков возникновения этой «объективации» и этого противостояния, хотя такое пояснение является абсолютно необходимым в рамках его монистической системы. Правда, в отличие от Бердяева он не только утверждает несовершенство и «падшесть» объективированного бытия, но также говорит о взаимном соответствии двух сфер и возможности постепенного совершенствования общества в соответствии с духовным идеалом. Однако это положение в рамках упрощенной концепции, развиваемой в книге «Духовные основы общества», остается достаточно голословным. Пока не прояснены причины негативной «объективации» абсолютного всеединства (соборности) в форму общества, нельзя строго доказать соответствие этой «объективации» своему идеалу и возможность ее совершенствования; в этом контексте концепция Бердяева, который просто постулирует радикальный дуализм «духа» и «мира», кажется даже более последовательной.

§12. Безусловное бытие и путь его постижения

В своем подходе к описанию мистического Абсолюта Франк отталкивается от проблемы познания, в этом смысле логика первой части новой книги полностью совпадает с логикой книги «Предмет знания». Вкратце повторяя анализ акта познания и всей структуры нашего знания о мире, он приходит к выводу, что наше знание «вырастает» из некоторой незыблемой основы, которая постоянно присутствует в нашем сознании как невидимый «фон» и которую можно описать терминами «безграничное», «бесконечное», «неисчерпаемое» и «непостижимое». Это безграничное-бесконечное, непостижимое Франк признает бытием как таковым. «Загадочное "есть" всякого суждения, - пишет он, - означает, очевидно: "принадлежит к бытию, входит в состав бытия". Но само это бытие (в его первичном значении предметности вообще) есть, очевидно, не что иное, как "неизвестное", "неосознанное", "незнакомое", взятое как всеобъемлющее единство, - именно тот безграничный темный океан, который не только извне окружает все познанное, но из лона которого познанное вздымается, как "остров", и в глубинах которого оно поэтому укоренено»⁶⁵. В результате вопрос об Абсолюте, об основе всего сущего прежде всего предстает как вопрос о бытии как таковом - благодаря которому любое сущее, любой конечный предмет или явление есть, существуют.

Этот ход мысли буквально совпадает с той логикой, которая впервые была ясно обозначена в философии позднего Шеллинга и которую мы ранее противопоставляли точке зрения Вл. Соловьева, не сумевшего преодолеть традиционные рационалистические стереотипы по поводу категории бытия (см. § 6 главы 3). Однако в книге Франка появление этого нового отношения к бытию, видоизменяющего исходную концепцию абсолютного реализма, связано, по всей видимости, с прямым влиянием «фундаментальной онтологии» Хайдеггера, изложенной в книге «Бытие и время» (в одном месте Франк прямо ссылается на эту концепцию без упоминания имени ее автора⁶⁶). Впрочем, заимствуя некоторые терминологические и содержательные элементы из хайдеггеровской онтологии, Франк все-таки не расстается с основополагающими принципами своей философии. Самое заметное отличие взглядов Франка от взглядов Хайдеггера заключается в том, что он полагает возможным говорить о бытии и его «определениях» не только в горизонте человеческого («внутреннего», по терминологии Франка) бытия - «присутствия», - но и в горизонте его «собственного», «объективного» смысла. Каким образом, через какое феноменальное поле мы улавливаем этот смысл, Франк не указывает и даже не подразумевает самой постановки такого вопроса, что свидетельствует фактически об отказе от последовательного проведения феноменологического метода, принятого им в «Душе человека». Вся первая часть новой книги, посвященная описанию безусловного бытия, открывающегося через сферу предметного познания, вновь основана на традиционном подходе к построению онтологии, не предполагающем предварительного (или параллельного) анализа структуры того особого сущего, в котором и при «соучастии» которого осуществляется «раскрытие» бытия.

В сфере предметного бытия Франк различает два типа «непостижимого»: непостижимое как еще не познанное, но доступное, в принципе, познанию, и непостижимое само по себе как та глубина бытия, которая ни при каких условиях не может быть дана в форме рационального, конечного знания. Безусловно, различие этих двух «сфер» (к которым можно присоединить и третью - сферу уже познанного) ни в коем случае нельзя понимать по аналогии с различием отдельных областей пространства; бытие само по себе цельно, различие его непостижимой «глубины» и постигнутой в знании «поверхности» Франк предлагает понимать в рамках другой аналогии - например, как различие между «живой» оркестровой музыкой и ее схематичным нотным изложением для одного инструмента или как различие между объемным предметом и его плоским чертежом. При этом он обходит вопрос о сущности того акта, в котором происходит переход от «глубины» к «поверхности», - акта «транспонирования» сверхрационального содержания в конечную, рациональную форму. Принимая этот акт как самоочевидный и не требующий дополнительного анализа, он избегает необходимости вовлечь в рассмотрение «внутреннее» бытие человека, в горизонте которого, по сути, и осуществляется этот акт (как было ясно показано самим Франком в книге «Душа человека» на примере анализа предметного сознания). Это предельно упрощает все выводы и помогает без особых проблем переходить от анализа структуры предметного познания к описанию бытия как такового, однако придает концепции Франка явный отпечаток того самого «наивного реализма», с которым он боролся во всех своих главных трудах и элементы которого теперь, как это ни парадоксально, проникают даже в ткань «мистического постижения» бытия, непостижимого.

Собственно говоря, непостижимым бытие может быть названо только в том смысле, что сама «постижимость» при этом понимается как «выразимость в понятиях», как рациональная познаваемость. Если бы бытие было абсолютно непостижимо, мы вообще не могли бы сказать о нем ни слова; однако для Франка, как и для большинства русских философов, радикальное противопоставление «апофатического» и «катафатического» подходов к Абсолюту было неприемлемо, поэтому он признает, что возможно постижение бытия самого по себе, выходящее за пределы рациональности, но тем не менее связанное с рациональным познанием и выводимое из его структуры. Если раньше он называл такое постижение сверхрациональным (интуитивным), то теперь он использует для его обозначения понятие трансрационального, или антиномического, познания. В то время как основой всякого рационального познания в понятиях является определение, основанное на различении, т. е. на логическом отрицании, главным признаком трансрационального познания Франк считает радикальное преодоление отрицания. На первый взгляд такое преодоление заключается просто в отрицании отрицания как способа определения, т. е. в переходе от определения через взаимоисключение свойств по методу «либо одно, либо другое» к определению через единство и совпадение всех возможных определений. Такой способ описания Абсолюта Франк применял в «Предмете знания»; в «Непостижимом» он также иногда использует его, например, когда утверждает, что бытие есть металогическое единство, из которого с помощью разложения, анализа, использующего принцип определенности (некое обобщение трех логических законов мышления; см. § 4), наш рассудок выделяет ограниченные и определенные содержания.

Однако в новой книге Франк производит существенное уточнение своего представления о методе «постижения» непостижимого. Простое отрицание логического отрицания как переход от принципа «либо одно, либо другое» к принципу «и то, и другое» на самом деле все еще содержит в себе все недостатки метода отрицательного определения, поскольку противопоставляет два принципа. Подлинное преодоление отрицания (как метода определения) должно исключать какое-либо разделение и противопоставление. Опираясь на опыт Мейстера Экхарта и Николая Кузанского, можно попытаться разрешить эту проблему, отвергнув оба принципа во имя третьего: «ни то, ни другое». «В этом смысле, - пишет Франк, - Николай Кузанский справедливо говорит, что отдельные определения не присущи Абсолютному ни разделительно (в форме "либо - либо"), ни соединительно (в форме "и-то-и-другое"). Абсолютное есть сама "неинаковость", само "non aliud" - несказанное. Так перед нашим взором внезапно преобразуется облик непостижимого. Только что нам казалось правомерным определить его как всеобъемлющую полноту. Теперь же вынужденные воспринять его глубже, именно через начало "ни-то-ни-другое", мы видим его как ничто; и наше знание о нем есть знание некого ничто и в этом смысле чистое незнание»⁶⁷.

Но и такой подход Франк считает недостаточным и не приводящим к искомому результату, поскольку в борьбе с отрицанием мы приходим здесь к абсолютному отрицанию. «Начало "либо-либо", по-видимому, обнаружило свою подлинную безграничную силу как раз в нашей попытке его избегнуть - ибо, убегая от него, мы были гонимы им же самим, были движимы его же силой. Непостижимое в качестве абсолютного было тем самым поставлено в резкую противоположность к относительному - воспринято только как не-относительное»⁶⁸. Здесь кажется наиболее естественным осуществить еще одно «отрицание отрицания» и признать непостижимое не только не-относительным, противостоящим относительному, но одновременно объемлющим и пронизывающим его. «Оно есть несказанное единство единства и многообразия, и притом так, что единство не привходит как новое, иное начало к многообразию и объемлет его, а так, что оно есть и действует в самом многообразии»⁶⁹. Нетрудно видеть, что именно такой способ понимания абсолютного бытия и его отношения с предметным бытием франк использовал в «Предмете знания», когда определял абсолютное бытие как всеединство, однако теперь он и его считает все еще недостаточно последовательным и не доходящим до истиной сути непостижимости непостижимого. Недостаток такого подхода заключается в том, что в нем присутствует тенденция к полному уничтожению смысла отрицания, при этом теряется его положительное содержание, его фундаментальность в самом бытии; «истинный смысл отрицания заключается в различении, различение же означает усмотрение различия, дифференцированности бытия как его положительной онтологической структуры»⁷⁰. В результате, приходится признать, что сама исходная интерпретация перехода от относительного к абсолютному как полного преодоления отрицания, как его абсолютного отрицания, неверна и должна быть заменена другой, более точной интерпретацией.

Отметим, что этот важный нюанс в понимании отношения абсолютного и относительного явно был связан у Франка с тем опытом, который он приобрел в современной ему истории, с опытом попыток «окончательного» преодоления всего «отрицательного» в жизни и установления абсолютной гармонии, «царства Божия на земле». «Горький опыт жизни учит, что цель такой духовной установки просто неосуществима, т. е. что сама она ложна: самое радикальное, яростное уничтожение всего незаконного, неправомерного, отвергаемого все же не может в корне его уничтожить - реальность остается реальностью; и новый порядок, к которому при этом стремятся, никогда не есть совершенная гармония, безусловная согласованность всего, а сам полон противоборства, столкновения антагонистических начал»⁷¹. Преодоление отрицания, требуемое задачей постижения непостижимого, должно заключаться не в отрицании отрицания, а в своего рода «возвышении» над ним и усмотрении его истинного значения. «В этом истинном своем значении отрицание сохраняется в качестве конститутивного начала бытия, но теряет свое жало, причиняющее ограничение познавательного горизонта, слепоту в отношении отрицаемого»⁷².

Поскольку в сфере рациональности, рационального мышления принцип отрицания является абсолютным, его «преодоление» выводит нас за пределы мышления и, казалось бы, за пределы какого бы то ни было рационального постижения. Однако Франк вновь, как и в «Предмете знания», утверждает, что все-таки возможно рациональное описание того пути (по крайней мере, пути, если не результата), на котором мы можем приблизиться к непостижимому; «это возможно в силу того, что мысль направляется на основное условие самого себя, именно на принцип рациональности»⁷³. Прообразом такой формы мышления Франк считает «трансцендентальное» мышление Канта, направленное на общие условия предметности. Кант не смог прийти к правильному результату в силу двух главных причин: во-первых, из-за субъективизма его концепции, принуждающего искать основания мышления в самом мышлении, в субъекте, и, во-вторых, из-за непроясненности отношения между «основанием» мышления и формами рациональности. В противоположность этому трансрациональное мышление должно прорываться к основам мышления в самом бытии, снимая различие субъекта и объекта, и поэтому должно выявлять не логику мышления, а «логику» самого бытия - особенности самого того фона, на котором «вырисовывается» предметное бытие (в качестве прообраза такого понимания философии Франк упоминает «первую философию» Аристотеля, а в качестве современной формы ее реализации - «фундаментальную онтологию» Хайдеггера).

То «знание», к которому приходит трансрациональное мышление, неизбежно стоит выше любых возможных форм суждения и определения, поэтому оно должно быть понято как «неведение» - как ведающее, умудренное неведение. В полном соответствии с выводами более ранних своих работ (прежде всего «Предмета знания»), Франк утверждает, что это ведающее неведение есть созерцание, переживание, (мистическая) интуиция, и в нем открывается искомая причастность нашего мышления самому бытию. Тем не менее окончательным итогом всего долгого пути к пониманию сути трансрационального «мышления » оказывается описание его не как мистической интуиции и чистого переживания, а как все-таки мышления, носящего антиномистический характер. Пытаясь в какой-то условной форме уловить структуру и «характеристики» бытия как такового, мышление неизбежно приходит к антиномистическому противопоставлению двух противоположных суждений, подобно тому как выше мы пришли к противопоставлению принципов «либо одно, либо другое» и «и то, и другое». Дальше этого само мышление не может идти и не должно пытаться преодолеть возникшую антиномию своими силами, через переход к еще одному суждению, синтезирующему противоположности (как это происходит в диалектической логике Гегеля). «Антиномистическое познание, - пишет Франк, - выражается, как таковое, в непреодолимом, ничем более не превозмогаемом витании между или над этими двумя логически несвязанными и несвязуемыми суждениями. Трансрациональная истина лежит именно в невыразимой середине, в несказанном единстве между этими двумя суждениями, а не в какой-либо допускающей логическую фиксацию связи между ними. Она есть непостижимое, логически невыразимое единство познаний, которое в сфере отвлеченно-логического синтеза остается безусловно несогласимым»⁷⁴. Эту форму «познания», являющуюся итогом акта транснационального мышления, франк характеризует термином «антиномистический монодуализм» и полагает, что в ней преодолевается противостояние монистического и дуалистического подходов к бытию.

Вообще говоря, такое описание пути постижения бытия не противоречит предшествующим его описаниям как «переживания» и «интуиции», а только уточняет роль рационального мышления в этом процессе. Приходя в результате рационального анализа собственных оснований к антиномии, наше мышление формирует те условия, в которых должна осуществлять свои акты интуиция; рассудок в этот момент как бы передает эстафету интуиции в процессе постижения бытия как такового. Однако очевидно, что явно присутствующая в «Непостижимом» тенденция к универсализации антиномистического мышления означает радикальное ограничение феноменологического метода в применении к «познанию» бытия; оказывается, что акт интуиции (фактически тождественный для человека непосредственному переживанию) может быть итогом некоторого познавательного процесса, осуществляемого мышлением, а не непосредственным истоком и основанием всех возможных актов постижения. Эта поправка необходима Франку для того, чтобы в новой книге полностью отделить сферу предметного познания от сферы «внутренней» душевной жизни человека и тем самым признать возможность «объективного» постижения бытия из сферы предметного познания (т. е. постижения, независимого от «субъективных» переживаний, составляющих основу душевной жизни человека). Не случайно, что в «Непостижимом» Франк нигде не использует и даже не упоминает тот анализ предметного сознания, который был проведен им в книге «Душа человека» и наглядно доказывал неразрывную связь предметного познания со стихией переживаний. Здесь можно вспомнить, что даже «высшую» форму мистической интуиции Абсолюта, в которой личность осознает свое непосредственное тождество с Абсолютом, в «Душе человека» Франк описывал как переживание (переживание абсолютности своего «я»), т. е. полагал стихию переживаний, исходное феноменальное поле переживаний, основой для всех без исключения форм и методов постижения и познания. Отказываясь от последовательного проведения феноменологического метода и подменяя его методом трансрационального мышления, он делает свою концепцию непоследовательной и внутренне противоречивой. В результате первая часть книги «Непостижимое» оказывается слабо связанной с остальным материалом и не столь уж оригинальной в контексте европейской традиции мистического понимания Абсолюта. Хотя Франк в своем «объективном» описании осуществляет очень важное перемещение акцентов, обращая основное внимание не на полноту и завершенность Абсолюта на его становление и бесконечное творческое «пополнение», все-таки эта концепция только доводит до логического завершения ту линию, которая развивалась и крепла в русской философии от Чаадаева до Вл. Соловьева и которая, по сути, дает современную версию давнего подхода к Абсолюту, впервые проявившегося в неоплатонизме и реализованного во всей полноте Николаем Кузанским.

Применяя метод антиномистического познания для описания бытия как такового, Франк приходит к достаточно естественным определениям-интуициям непостижимого. Прежде всего непостижимое оказывается металогическим (трансрациональным) единством самого единства и множественности (как отдельных принципов рационального мышления), металогическим единством рационального и иррационального. Конкретная реальность непостижимого обладает моментом трансдефинитности, т. е. всегда есть «нечто большее и иное, чем все, что мы можем познать в ней»⁷⁵. Эта реальность является индивидуальной, абсолютно неповторимой в целом и в своих возможных частных «отрезках», поскольку она, «будучи в своем несказанном конкретном содержании неразложимо целостным единством, есть всегда нечто единственное... »^{76 >>}Бытие также трансфинитно в том смысле, что оно «есть нечто большее и иное, чем все мыслимое, более того: оно есть нечто большее и иное, чем все, что оно как бы в готовом, законченном виде уже есть»⁷⁷. Именно в связи с последним Франк признает недоступность бытия, подлинной реальности, какому-либо понятию и созерцанию, утверждает, что эта реальность может быть только пережита. Если бы он последовательно развил эту мысль (учитывая, что «безусловное бытие... с предельной самоочевидностью и неотмыслимостью присутствует в каждом акте нашего самосознания»⁷⁸), он неизбежно вынужден был бы вернуться к более последовательной концепции бытия, намеченной в «Душе человека»; в «Непостижимом» это утверждение остается без последствий.

Наконец, из трансфинитности бытия как такового Франк выводит его становление, которое является основой привычного для нас, но загадочного в своей сущности временного становления конечного бытия; становление в свою очередь связано с «характеристиками» потенциальности и свободы, которые и дают экспликацию самой важной особенности Абсолюта - его способности к творческому «излиянию» из себя. Как уже не раз говорилось выше, такое понимание в корне противоположно концепции предсуществующего и завершенного Абсолюта, к которой Франк склонялся и в «Предмете знания», и в рассмотренных выше книгах 20-30-х годов. И только в рамках такого понимания Абсолюта творчество человека оказывается не просто повторением предсуществующего в бытии содержания, а фундаментальной характеристикой самого бытия. В этом случае мы должны признать, что человек непосредственно соучаствует в творческом становлении Абсолюта.

§13. Внутреннее бытие как субъективность и как акт трансцендирования. Франк и Хайдеггер

Если в первой части книги «Непостижимое» Франк во многом повторяет концепцию абсолютного реализма, изложенную в «Предмете знания» , то вторая целиком посвящена анализу внутреннего мира человека; здесь логика изложения соответствует логике «Души человека». В своей исходной точке подход к душевной жизни в новой книге полностью совпадает с идеологией «Души человека». «Внутреннее», «душевное» бытие человека определяется здесь как «непосредственное самобытие», как «для-себя-бытие непостижимого» и как его «откровение себя самому себе»⁷⁹. Критикуя обыденное представление о «незначительности» и «вторичности» нашего внутреннего бытия в сравнении с бытием внешнего, природного мира. Франк повторяет важную мысль, которая являлась основой феноменологического метода «Души человека»: внутреннее бытие обладает абсолютной самобытностью и в определенном смысле является «исходным» для метафизики, поскольку независимо от предметного бытия и обладает своей собственной структурой и собственными формами проявления. Однако наряду с этим теперь он подчеркивает также независимость двух путей к непостижимому (безусловному бытию, подлинной реальности): того, который основан на анализе познания, и того, который открывается при исследовании сферы душевной жизни. Отсутствие упоминаний феноменологического метода, который ранее Франк считал основой метафизического познания, в данном контексте выглядит достаточно естественным; при признании его универсальности пришлось бы указать феноменологические основания для «объективного» постижения непостижимого, продемонстрированного в первой части книги, а это можно сделать только сводя и область предметного бытия к исходному феноменальному полю, открывающемуся в сфере внутреннего бытия.

За исключением этого принципиального изменения в остальном анализ душевной жизни в «Непостижимом» является во многом даже более детальным и глубоким, чем в «Душе человека». Прежде всего Франк утверждает, что в своей исходной структуре внутреннее бытие дуально, обладает двумя основополагающими «определениями» или «характеристиками», наличие которых задается самим термином «непосредственное самобытие»; внутреннее бытие выступает одновременно и как чистая непосредственность и как «самость». Под непосредственностью внутреннего бытия Франк понимает основополагающий уровень его «явленности», обозначавшийся в «Душе человека» как стихия душевной жизни, а под «самостью» - то исходное свойство душевной жизни, которое в более сложных и развитых формах предстает в качестве «я» личности и которое в «Душе человека» определялось как «энтелехия» организующей и формирующей силы души. Теперь Франк отодвигает на второй план определение этого свойства как силы или центра; по-видимому, это связано с тем, что такое обозначение навязывает представление о вторичности и конструктивной сложности соответствующего «феномена», ведь понятие силы (тем более организующей силы) вряд ли может рассматриваться как что-то феноменально ясное и первичное: оно подразумевает те объекты или ту стихию, на которые или в которой действует сила. Используемые теперь представления о непосредственности и «самости» как двух в равной степени исходных «сторонах» проявления Абсолюта в форме непосредственного самобытия являются гораздо более последовательными - они задаются как интуитивно ясные, но невыразимые в строгой понятийной форме описания «свойств» нашей душевной жизни, взятой в ее глубокой метафизической сущности.

Непосредственность самобытия - это выражение того, что душа есть именно «явленность» абсолютного всеединства во всем его богатстве и во всей полноте, иными словами, «качество» непосредственности означает, что внутреннее бытие личности «как-то совпадает со слитным безграничным единством безусловного бытия вообще...»⁸⁰ «Самость» непосредственного бытия - это «особость», «своеобразие» этой «явленности» в сравнении с самим абсолютным всеединством и возможными иными формами его «явления». «Самобытие, - пишет Франк, - есть именно собственное бытие - "мое собственное бытие"; оно содержит в себе некий момент упорства или упрямства единично-сущего в его сознании своего самобытия... В своей последней глубине самость сознает свою непосредственную связь, свое сущностное единство с абсолютным, имеет самое себя как абсолютное. И все же она, с другой стороны, не есть всеединство, а, напротив... противостоит и противопоставляет себя ему, отделяется от него и имеет себя именно только в этой своей отдельности и отделенности. "Самость" есть некое всеединство, одно из всеединств, которое, однако, не есть всеединство вообще - всеединство как таковое - и имеет себя именно вне последнего»⁸¹.

Понятие «самость» вполне адекватно выражает важнейшее определение душевной жизни, о котором Франк постоянно говорил в «Душе человека», но которое только теперь получает по-настоящему точное выражение, - ее понимание как «явления» абсолютного, безусловного бытия в форме бытия конечного, ограниченного. «Объемля бесконечно многое, самобытие вместе с тем конечно, ограничено чем-то иным; оно есть нечто, что в каком-то смысле есть все, и вместе с тем есть все же только единичное существо... Будучи в каком-то смысле всеобъемлющим, абсолютным, оно все же такое абсолютное, которое отделяется от всего остального и имеет его вне себя; оно как бы сжимается, уходит вовнутрь себя и именно в этой умаленной, стиснутой форме бытия - именно в качестве лишь одного, среди многого иного - имеет себя, есть бытие-для-себя, или "самобытие"»⁸². Эта характеристика «самости» помогает более глубоко понять уже приводившееся выше определение Абсолюта (впервые ясно выраженное еще Платоном в диалоге «Парменид») как не просто единства, но единства самих принципов единства и множественности (разделенности). «Всеединство в качестве истинного единства есть... единство единства и многообразия, - такое единство, которое не только объемлет в себе все свои части и точки, но так их внутренне пронизывает, что вместе с тем содержится как целое в каждой своей части и точке; так что каждая точка бытия, имея все остальное вне себя, вместе с тем на своем месте и на свой лад есть само целое, само всеединство»⁸³. Именно момент разделенности, неотъемлемо присущий всеединству. Абсолюту, выступает на первый план в непосредственном самобытии; это и приводит к тому, что «самость», оставаясь в определенном смысле всем и абсолютным, в то же время оказывается самобытным всеединством, противостоящим другим самобытным всеединствам (другим «самостям»).

Наряду с приведенным описанием «самости», интерпретирующим ее как форму проявления одного из «качеств» Абсолюта (принципа разделенности в нем), Франк дает и иное определение, задающее роль «самости» в структуре непосредственного самобытия - в ее соотношении с «непосредственностью». Противостояние «непосредственности» и «самости» описывается им как противостояние первичной («хаотической», отрицательной) свободы и «направляющей и формирующей инстанции непосредственного самобытия»⁸⁴, которая противоборствует этой свободе, преодолевает ее «анархию». Абсолют, безусловное бытие, обладает бесконечной творческой свободой, но на уровне непосредственного самобытия эта творческая свобода являет себя в двух «конечных» формах, противостоящих друг другу. Качества непредсказуемости, «необузданности» и безосновности подлинного творчества проявляются в первичной свободе, присущей непосредственному самобытию как стихии душевной жизни; однако взятая изолированно первичная свобода не выражает всей полноты смысла творческой свободы Абсолюта; не будучи преодоленной и ограниченной, она ведет человека к несвободе, отрицает себя. Только после преодоления безусловности первичной свободы и ее подчинения второй, организующей «стороне» непосредственного самобытия - «самости», - происходит ее преобразование в истинную свободу человека, которая и дает адекватное выражение творческой мощи Абсолюта. При этом, как и в книге «Душа человека», Франк подчеркивает неразрывное единство (достигаемое в рамках идеи антиномистического монодуализма} первичной свободы («непосредственности» самобытия) и преодолевающей ее «самости» - без чего нам пришлось бы все время «раздваивать» внутренний мир личности, подразумевать в ней не одну, а две души.

Еще одно важное определение непосредственного самобытия, которое отсутствовало в «Душе человека» и которое теперь приобретает принципиальное значение, - это определение его как субъективности. В обыденном понимании термина «субъективность» проступает отношение к соответствующему состоянию или форме бытия как к чему-то «неполноценному», вторичному, не способному претендовать на ту же степень реальности, что и «объективное» бытие. Говоря о субъективности непосредственного самобытия. Франк имеет в виду именно такой смысл этого термина, придавая ему одновременно метафизическую глубину. Важнейшей особенностью непосредственного самобытия, отражающей главное «качество» Абсолюта, является его бесконечная творческая активность, творческая свобода, однако если в Абсолюте его творческое «беспокойство» каким-то сверхрациональным образом одновременно и «удовлетворено», сопрягается с достигнутостью и актуальностью тех целей, которые заключены в этом «беспокойстве» (отметим, что здесь Франк в очередной раз возрождает в своей философии идею «завершенного» Абсолюта), то в непосредственном самобытии творческая свобода радикально отделена от своих целей, более того, эти цели оказываются недостижимыми. «Своеобразная форма бытия непосредственного самобытия есть форма потенциальности мочи, становления (что, конечно, не должно быть смешиваемо с творческой актуальностью реальности); это есть некоторым образом бытие в форме стремления к бытию. Но именно в этом, при правильном понимании, и заключается его "субъективность". Оно стоит как бы на пороге между небытием и бытием и в этом смысле может быть в порядке аналогии уподоблено чему-то вроде "тени" или "сна"... Поэтому оно и не может оставаться внутри самого себя, пребывать в себе, а по самому своему существу, так сказать, имеет потребность в дополнении или в том, чтобы прислониться к чему-либо иному, опереться на что-либо иное, чем оно само, и может лишь в ином или примыкая к иному достигнуть своей цели, своего истинного существа»⁸⁵.

В силу этого непосредственное самобытие не является обоснованным и самодостаточным и, значит, в самой своей сущности представляет собой акт трансцендирования, выхождения за пределы самого себя - c целью обретения основания в актуальном и объективном бытии. Франк выделяет два радикально различных типа акта трансцендирования, которые он называет соответственно идеальным и реальным трансцендированием. Первое есть прежде всего познавательное отношение сознания с реальностью; фундаментальность этого отношения (именно как акта трансцендирования, принадлежащего к самой сущности непосредственного самобытия) определяется тем, что сознание вообще невозможно определить вне этого отношения (эта идея ясно звучала уже в «Предмете знания»). «Действенность непосредственного самобытия осуществляется на основе того, что ему нечто "дано", что оно стоит "перед" чем-то, "встречается" с чем-то, на что оно - в не допускающей дальнейшего анализа форме - "идеально" "направляется" так, что "содержание" данного ему на этот лад ему "открывается", "уясняется", им "познается"»⁸⁶.

Однако познавательная интенция никогда не существует в чистом виде и всегда сочетается (за счет функции внимания, о которой Франк подробно говорил в двух первых книгах своей трилогии) с интенцией интереса. «Лишь в силу этой последней интенции вещи становятся для нас вообще "существенными", "важными", приобретают "значение" - суть в практическом смысле "для нас"', и лишь отсюда возникает эминентный, именно практический смысл того, что мы зовем "действительностью". "Действительность" есть в этом смысле то, что действует на нас... В силу этого непосредственное самобытие есть вместе с тем бытие-в-мире, бытие-с-миром»⁸⁷.

В этом моменте концепции Франка особенно заметно влияние на него (прямое или косвенное) идей фундаментальной онтологии Хайдеггера. Даже те идеи, которые Франк в ранних своих работах формулировал совершенно независимо от чьих бы то ни было влияний, в «Непостижимом» он переформулирует таким образом, что они явно перекликаются с соответствующими идеями книги «Бытие и время». Уже в определении исходных «качеств» непосредственности и «самости» можно обнаружить совпадение исходных пунктов анализа «внутреннего» бытия у Франка с основами экзистенциальной аналитики «присутствия» у Хайдеггера⁸⁸. Ведь Хайдеггер начинает свой анализ с двоякого определения того сущего, характер которого есть «присутствие» (Dasein). Во-первых, это определение его как сущего, сущность которого лежит в его бытии, в непосредственности его наличия (то, что можно назвать приоритетом existentia перед essentia). «Всякая такость этого сущего, - пишет Хайдеггер, - есть первично бытие. Отсюда титул "присутствие" каким мы обозначаем это сущее, выражает не его что, как стол, дом, дуб, но бытие»⁸⁹ И, во-вторых, это определение его как «всегда моего», что тождественно его определению как «самости»: «Рассмотрение присутствия сообразно всегда - моему характеру этого сущего должно постоянно включать личное местоимение: "я есмь", "ты есть"»⁹⁰.

Нетрудно видеть, что и используемое Франком описание субъективности непосредственного самобытия прямо соотносится с интерпретацией присутствия у Хайдеггера в качестве «вперед-себя-бытия» и «бытия-при» (при каком-либо встречаемом в мире сущем), т. е. в качестве такого сущего, которое в своей сущности всегда устремлено вне себя и «держится» только этим устремлением. Такой характер присутствия Хайдеггер определяет термином «забота» и полагает соответствующий «экзистенциал» важнейшим в структуре присутствия, обеспечивающим целостность «самости», выражающим смысл ее свободы⁹¹. В свою очередь, «бытийное устройство заботы», по Хайдеггеру, реализуется в первую очередь как «бытие-в-мире», как «бытие при внутримирном сущем», и в качестве такового присутствие «раскрывает» сущее, делает его «истинным»⁹². Нетрудно видеть, что описание Франком идеального трансцендирования непосредственного самобытия (в аспектах «познания» и «интереса») почти буквально воспроизводит и этот момент экзистенциальной аналитики Хайдеггера.

Отмеченные явные совпадения не исчерпывают всего набора тем и идей, общих для философских концепций Франка и Хайдеггера (об их единстве в наиболее принципиальном моменте - в общем подходе к построению онтологии - мы уже говорили в предшествующих параграфах). Однако сейчас важнее отметить и достаточно очевидное расхождение в позициях двух философов. Прежде всего это относится к вводимому Франком противопоставлению двух типов трансцендирования. Помимо описанных выше двух форм идеального трансцендирования он выделяет две формы реального трансцендирования, которые в отличие от предыдущих дают настоящее, реальное основание для непосредственного самобытия, в какой-то степени «компенсируют» его субъективность и делают его столь же «основательным», как само безусловное бытие. Ничего подобного мы не находим у Хайдеггера; вся сложная система определений-экзистенциалов, выявляемых им в экзистенциальной аналитике «присутствия», выражает только ограниченность, конечность человеческого бытия, которое ни при каких условиях не может получить безусловного основания. В конечном счете, это проистекает из определения Хайдеггером сущности «присутствия» как экзистирования к бытию, условием чего выступает онтологическое противостояние бытия и ничто и как бы «пограничное» положение «между» ними человеческого бытия; как известно, это же противостояние было исходным пунктом той версии экзистенциальной онтологии, которую выстроил Ж.-П. Сартр в своей книге «Бытие и ничто».

В онтологии Франка, наоборот, ничто не обладает никаким реальным статусом (в связи с этим слова в одной из приведенных выше цитат о том, что непосредственное самобытие находится как бы «между» бытием и небытием, нужно понимать исключительно как метафору); не удивительно поэтому, что он главное внимание в своей книге уделяет именно «реальному» трансцендированию, в котором непосредственное самобытие (человеческое бытие) обретает свою незыблемую основу в безусловном (абсолютном) бытии. В связи с этим начиная с указанного момента в книге «Непостижимое» происходит все более и более заметное смещение центра тяжести с принципа «онтология есть феноменология человеческого бытия» на принцип «онтология есть описание объективных форм откровения Абсолюта», причем в последнем принципе объективность форм «откровения», в конечном счете, означает возможность их определения независимо от анализа структуры «внутреннего» бытия человека, в связи с чем сам этот анализ утрачивает свое абсолютно фундаментальное значение. Как мы увидим, в итоге происходящего при этом генезиса Франк в определенной степени возвращается к той самой традиции «отвлеченных начал», окончательное преодоление которой было главным достижением его более ранних работ.

§14. «Реальное» трансцендирование и конституирование личности

В описании смысла первой формы Франк почти буквально повторяет уже известные нам идеи книги «Духовные основы общества» (и более ранней статьи «Я и мы»). Метафизически первичное соотношение «я - ты» является основой для формирования самого «я»; «я» вообще немыслимо вне этого отношения, конституируется только в нем, как бы на его фоне. При этом Франк подчеркивает, что само слово «отношение» не отражает смысла открывающегося здесь феномена, поскольку связь «я» и «ты» есть трансцендирование «внутреннего» бытия к чему-то выходящему за его пределы, есть взаимное раскрытие двух «носителей бытия». Этот акт оказывается более фундаментальным, чем акт идеального трансцендирования в познавательной интенции, по этому его невозможно обозначать традиционными терминами «познание», «знание», «истина». «Есть только одно понятие, которое подходит к этому соотношению: это-понятие откровения»⁹³. Именно отношение «я - ты» придает, по Франку, исходный смысл понятию откровения, задавая два его ключевых признака, состоящих, во-первых, в том, что оно есть активное самораскрытие противостоящей «я» реальности и, во-вторых, в том, что «это есть откровение прежде всего реальности как таковой, а не ее содержания - тем самым откровение непостижимого»⁹⁴. Этот же смысл понятия откровения применим и для описания взаимосвязи личности и Бога, однако в концепции Франка он оказывается если и не вторичным, то полностью равноправным по отношению к смыслу, описывающему взаимосвязь двух личностей.

Фундаментальное значение отношения «я - ты» для конституирования самого «я» и понимание этого отношения как основной формы самораскрытия, «откровения» любого элемента бытия позволяет утверждать, что все, что мы называем «открытой» реальностью, по сути, складывается из разнообразия указанных отношений. По мнению Франка, справедливость такого понимания реальности подтверждается и некоторыми психологическими наблюдениями. «Как известно, - пишет Франк, - для мировосприятия ребенка и первобытного человека характерно, что они сознают себя всегда и повсеместно окруженными потенциями "ты-образного" характера, что для них весь мир исполнен "духов", одушевленных сил, к которым они стоят в отношении "я - ты"... Рационально-предметное сознание, заменяющее царство духов, в котором мы соучаствуем, миром вещей, в котором мы трезво и хладнокровно "ориентируемся", - другими словами, превращающее все "ты" в "оно", - только наслаивается на эту основоположную жизненную установку и заслоняет ее, но отнюдь не вытесняет и не уничтожает»⁹⁵.

Здесь Франк приближается к оригинальному метафизическому обоснованию (отличающемуся от того, которое было дано в книге «Душа человека») одного из ключевых утверждений его ранних работ - утверждения о том, что понятие личности является более фундаментальным, чем понятие вещи, и что мир нужно представлять не как совокупность вещей, а как иерархическую систему взаимосвязанных и взаимодействующих личностей. Точную формулировку такого метафизического обоснования Франк дает в «Непостижимом» с помощью разработанного им принципа антиномистического монодуализма. Вспомним еще раз, что безусловное бытие, Абсолют есть единство самих принципов единства и раздельности, причем второй из них являет себя через «самость», точнее, через бесконечный ряд «самостей». Однако в непосредственном самобытии должны получить отражение оба принципа, точно так же как и их трансрациональное единство. Теперь мы находим ту форму, в которой осуществляется такое отражение, - это вся структура отношений «я - ты». «В лице отношения "я - ты"... трансрациональное существо реальности - непостижимое по существу в ней - с особой очевидностью обнаруживается как единство раздельности и взаимопроникновения... Отношение "я - ты" в качестве бытия "я - ты" и обнаруживается тем самым в своем качестве исконного образа бытия, - является нам откровением внутренней структуры, реальности как таковой - и именно в ее непостижимости - по ту сторону всякого постижения в понятиях»⁹⁶.

Безусловно, этот вывод является очень важным дополнением к той концепции, которая была выстроена в «Предмете знания» и «Душе человека» , причем с его помощью, как уже было сказано, эта концепция естественным образом согласуется с убеждением Франка в фундаментальности понятия личности (в данном случае его нужно заменить понятиями «самости» и «я», поскольку личность конституируется только через вторую форму «реального» трансцендирования - через трансцендирование к духовному бытию). Но в силу того, что Франк отказывается от идеи непосредственного единства предметного бытия и внутреннего бытия человека (которое ранее обосновывалось с помощью феноменологического метода), этот вывод означает появление резкого противостояния двух форм представления реальности - как совокупности мертвых вещей и как системы отношения «я - ты», подразумевающей, что в мире есть только «самости». Теперь это противостояние даже необходимо Франку для того, чтобы затем признать его преодоление в Боге, но на уровне анализа непосредственного самобытия оно остается необъяснимым и чем-то напоминающим соответствующее противостояние внутреннего, длящегося бытия личности и мертвого пространственного мира в ранних работах Бергсона (что составляло их главный недостаток).

Детальный анализ структуры отношения «я - ты» позволяет Франку выявить в нем ряд важных нюансов. Прежде всего в самом этом отношении он находит два противоположных слагаемых. С одной стороны, конституируя бытие «я», бытие «ты» выступает как то, что ограничивает «я» и, значит, в определенном смысле «угрожает» ему. «"Я" при этом испытывает страх совершенно особого, эминентного рода - страх внутренней необеспеченности; поэтому оно как бы отступает вглубь самого себя - и именно в силу этого впервые осознает себя как внутреннее самобытие; оно замыкается в себе, чтобы защищаться от нападения»⁹⁷. Но, с другой стороны, в том же самом отношении «ты» раскрывается как нечто подобное «я», как нечто «родное». В любой форме эмпирических связей между людьми присутствуют оба этих слагаемых - «положительное» и «отрицательное», - и это означает, что невозможно себе представить абсолютно враждебных отношений, в которых бы не было никаких элементов взаимопонимания и взаимопризнания, точно так же как не могут существовать чисто «любовные» отношения, целиком лишенных моментов эгоизма, непонимания и противоборства.

Наиболее глубоко сущность отношения «я - ты» открывается в феномене любви. В нем «я» не только признает «ты» в качестве реальности, подобной его собственной (что подразумевалось до сих пор), но и раскрывает ее во всей ее жизненной конкретности и переживает ее как полностью тождественную со своей собственной реальностью. «Любовь, - пишет Франк, - по своему существу не есть просто "чувство", эмоциональное отношение к другому; первичный смысл феномена любви состоит в том, что она есть актуализованное, завершенное трансцендирование к "ты" как подлинной, я-подобной, по себе и для себя сущей реальности, открытие и усмотрение "ты" как такого рода реальности и обретение в нем онтологической опорной точки для меня»⁹⁸. Именно любовь реализует подлинную цель трансцендирования «во-вне», в ней совершается «расширение» реальности «я»; в этом расширении «я» не утрачивает своей самобытности и своей глубокой, метафизической «одинокости», происходящей из исходного определения «я» как «самости», но оно оказывается трансрациональным единством «одного» и «двух» - себя самого и своего двуединства с другим.

Подобно тому как в своем «внешнем» проявлении любая форма отношений между людьми содержит оба отмеченных выше слагаемых - и ощущение «угрозы» со стороны чужого «я», и ощущение «родства» и подобия реальности «ты» и реальности «я», - точно так же на «глубинном», сущностном уровне (где реализует себя любовь) это отношение оказывается сочетанием двух полярных составляющих и постоянно колеблется между двумя полюсами - «между истинной любовью как бытием "я" вместе с реальностью или в самой реальности "ты," и простым "обладанием" "ты" как фактором моего собственного самобытия»⁹⁹.

Реальность, которая открывается в «ты» в феномене любви, является первичной по отношению к реальности соотносительных «я» и «ты», она выступает их глубинной основой; это есть реальность «мы». В бытии «мы» Франк видит непосредственную форму самораскрытия непостижимого как первичного единства раздельности и взаимопроникновения, подобно тому как выше он само фундаментальное отношение «я-ты» определил как непосредственное самообнаружение непостижимого в качестве разделяющегося (живого и становящегося) бытия. При этом в своем проявлении в эмпирической жизни людей бытие «мы», как и вся система отношений «я-ты», выступает в виде соединения двух полярных форм - своей собственной «чистой» сущности и своей «объективации», отчуждающейся от «я», врастающей в предметный мир и выступающей как внешняя сила, овладевающая человеком. Здесь Франк еще раз воспроизводит уже известную нам концепцию общественного бытия, соединяющего в себе полюса «соборности» и «общественности» (см. § 11); причем он вновь не поясняет, в чем заключается причина загадочного процесса «объективации», приводящего к тому, что открывшаяся в «мы» реальность непостижимого преобразуется во что-то подобное природному бытию. Впрочем, в данном случае Франк дает некоторый намек на объяснение неизбежного тяготения бытия «мы» к такому преобразованию. Бытие «мы» открывается в результате трансцендирования непосредственного самобытия «во-вне»; однако, получая при этом статус живого «я» и обретая свою «родину» в лице «мы», непосредственное самобытие все же не достигает той цели, которая определяла акт трансцендирования, - преодоления своей субъективности и «успокоения» в объективном бытии. Причастность к «мы» расширяет круг субъективности «я», но не выводит радикально за его пределы; бытие «мы», бытие «я» совместно с «ты» Франк также понимает как субъективное, требующее трансцендирования к подлинной реальности. В этом контексте «объективирование» бытия «мы» в форму общественного бытия можно рассматривать как своего рода «несобственную» , неистинную, но необходимую форму трансцендирования - такую форму, в которой бытие «мы» укореняется не в подлинной объективной реальности непостижимого, а во вторичной реальности предметного бытия. Необходимость такого «несобственного» трансцендирования, по-видимому, является следствием необходимости самого предметного бытия (которая, в свою очередь, остается не вполне понятной в поздних трудах Франка).

Такое объяснение «объективирования» (нигде явно не проводимое самим Франком) согласуется и с определением общественного бытия в «Духовных основах общества» как «двуединства духовной жизни с ее внешним воплощением» (см. § 11). «Внешнее воплощение» духовного бытия - это и есть «объективация» «мы», коллективной субъективности, в предметное бытие; в то же время духовное бытие, духовная жизнь, - это та самая истинная объективность, трансцендируя к которой непосредственное самобытие - ив форме «я», и в форме «мы» - обретает свою незыблемую «почву». Поэтому единство в общественном бытии духовной жизни и ее внешнего, «объективированного» воплощения представляет собой естественное единство двух «сторон» акта трансцендирования; одна из них обусловлена неустранимой и во многом загадочной наличностью предметного бытия (неистинной объективности), а другая представляет собой подлинную реализацию главной и единственной цели трансцендирования.

Описание трансцендирования к духовному бытию Франк начинает с указания на то, что, строго говоря, само противопоставление двух форм реального трансцендирования - «во-вне» и «внутрь» - является достаточно условным. Уже первая форма трансцендирования открывает с помощью акта любви в «ты», в любимом, некоторое общее любящему и любимому бытие, которое в определенной степени является «глубже» и «основательнее» их собственного бытия. Но точный смысл трансцендирования «вглубь», «во-внутрь» связан с представлением о потенциальной бесконечности души, внутреннего бытия, о чем Франк подробно говорил в книге «Душа человека». В данном случае он уточняет, что эту бесконечность необходимо понимать не только как субъективную безграничность души (в элементарной форме отразившуюся уже в моменте «непосредственности» внутреннего бытия), но и как ее свойство, означающее, что «в своем глубинном слое душа, как бы выходя за пределы самой себя, соприкасается с чем-то иным, чем она сама, или что это "иное" проникает в нее и тем открывает себя ей»¹⁰⁰. Эта интимная связь души с какой-то объективной реальностью, выходящей за ее пределы, настолько основательна, настолько неразрывна и неустранима, что может рассматриваться как главная черта ее сущности: «В своей подлинной глубине, т. е. в своем истинном существе, душа сама есть то, что ей открывается за ее собственными пределами»¹⁰¹. Это определение выражает ту же самую мысль, что и приведенное в предыдущем параграфе определение внутреннего бытия как акта трансцендирования; только теперь мы можем явно обозначить то объективное бытие, к которому осуществляется это трансцендирование и которое составляет сущность души, лежащую за ее собственными пределами: это - духовное бытие.

В следующем моменте размышлений Франка обнаруживаются некоторые отзвуки феноменологического метода, применявшегося им в «Душе человека»; затрудняясь с опосредованным, «объективным» описанием сути духовного бытия, Франк прибегает к психологическим аналогиям, к наглядным примерам непосредственного «проступания» духовной основы в субъективной душевной жизни человека. Качество субъективности непосредственного самобытия наглядно и постоянно проявляется в форме неотвязной тревоги по поводу окончательных целей нашей жизни, в форме преследующего человека вопроса о смысле окружающего бытия и всех событий происходящих в реальности. Само наличие этой тревоги и этого вопроса свидетельствует о том, что мы можем найти безусловное основание для жизни и отдельных элементов бытия. При этом очень важное значение имеет принципиальное различие (а часто даже и несовместимость) двух его форм: «реального» основания, сводящегося к простому обозначению места явления в бытии, и «идеального» основания, которое обосновывает бытие как таковое (в двух его формах - «внутренней» и «внешней»), придавая ему окончательный смысл, проистекающий из сферы, трансцендентной бытию (здесь «идеальное» оказывается более фундаментальным, чем «реальное»). В качестве примера несовместимости двух форм обоснования Франк приводит парадоксальное высказывание Льва Толстого: «Смертная казнь принадлежит к числу тех явлений, действительность которых совсем не убеждает меня в их возможности»¹⁰².

Основание, осмысливающее любой элемент бытия, очевидно, должно быть самодостаточным, обоснованным в себе самом и ценным самом по себе, именно потому оно не может быть чем-то «дополнительным» по отношению к бытию, но является особого рода бытием, духовным бытием; в связи с этим Франк, в частности, отвергает теорию ценности неокантианцев, в которой «царство ценностей» радикально отделяется от бытия и превращается в самостоятельную метафизическую сферу. Он считает, что к духовному бытию мы должны, строго говоря, относить, например, не нравственные ценности как таковые (совокупность норм, моральных законов и т. п.) и не идею красоты, а реальные нравственно ценные поступки и реальные прекрасные предметы - в их определенном (духовном) «срезе». Парадокс духовного бытия заключается в том, что его конкретное содержание невозможно зафиксировать в независимости от содержания предметного бытия и внутреннего бытия человеческой души: будучи основанием для этих двух типов бытия, оно неотделимо от их конкретных и конечных форм, выступающих в мире и в душе человека. Оно представляет собой как бы неотъемлемое трансцендентное измерение «конечного» бытия в целом и каждого отдельного его элемента. Впрочем, Франк избегает говорить о духовном бытии как основании предметного бытия (причины этого станут ясны в дальнейшем), полагая его трансцендентным измерением только внутреннего бытия, души человека; «духовное бытие... есть не качественно, по своему содержанию, определимая область бытия, а лишь особый род или образ, особая модальная форма бытия. Она есть форма бытия "внутренней объективности" в смысле транссубъективного бытия, усматриваемого через глубины непосредственного самобытия...»¹⁰³

Не обладая качественной определенностью своего содержания, являясь своего рода трансцендентным измерением любого качественно и содержательно определенного элемента непосредственного самобытия и его самого в целом, духовное бытие оказывается непостижимым по своему существу и есть «простое откровение бытия как такового»¹⁰⁴. Отсюда, казалось бы, совершенно естественно вытекает, что в духовном бытии мы обнаруживаем самое глубокое и непосредственное откровение непостижимого как такового, абсолютного бытия, дальше которого нам просто некуда идти в философском анализе. По сути, именно к такому выводу Франк пришел в «Душе человека», да и в двух рассмотренных выше книгах, в «Смысле жизни» и «Духовных основах общества», духовное бытие также выступало в качестве высшей, абсолютной инстанции в структуре бытия. Однако теперь, в книге, подводящей итог различным подходам к построению онтологии, Франк отказывается от этого вывода и полагает духовное бытие только очередным, но не последним «уровнем» реальности; он полагает, что за ним мы способны обнаружить еще более глубокий «уровень», обосновывающий духовное бытие и допускающий какое-то описание. Однако прежде чем рассматривать, как Франк обосновывает этот переход и что он обнаруживает в реальности «за пределами» или «в глубине» духовного бытия, обратим внимание на очень важную функцию, которую духовное бытие играет в сфере душевной жизни.

Наиболее явно духовное бытие проявляется в сфере непосредственного самобытия в качестве той высшей, абсолютной инстанции, которая конституирует личность человека. Об этой высшей, духовной инстанции «я» Франк подробно говорил в книге «Душа человека» (см. § 8, 9), однако теперь, воспроизводя ту же самую идею, он вносит очень важные уточнения в представление о структуре душевной жизни человека. Раньше наиболее принципиальное значение в этой сфере Франк придавал противостоянию стихии переживаний и абсолютной духовной инстанции, во взаимодействии которых и конституировалось «я» (при этом понятия «я» и личности не различались). Теперь эта структура становится гораздо сложнее, хотя сами указанные «полюса» сохраняются: стихия переживаний совпадает с тем, что Франк называет в «Непостижимом» моментом непосредственности в структуре непосредственного самобытия, а абсолютная, духовная инстанция - с собственно духовным бытием. Однако между ними он располагает теперь ряд «формообразований», составляющих разные уровни цельности внутреннего мира человека. Низший уровень представляет «самость», которую в какой-то степени можно отождествить с «энтелехией» организующей силы из «Души человека» (теперь она выступает значительно более реальным и влиятельным моментом внутреннего бытия). Самыми важными уровнями организации становятся «я» и личность, которые принципиально отличаются друг от друга и конституируются в различных соотношениях: «я» в соотношении «я - ты», т. е. в сфере бытия «мы», а личность в соотношении «самости» и духовного бытия, т. е. в сфере последнего.

Понятие личности рассматривается Франком как главное и высшее определение внутреннего бытия. «Личность есть самость, как она стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет, - начало сверхприродного и сверхъестественного бытия, как оно обнаруживается в самом непосредственном самобытии»¹⁰⁵. Личность это и есть то состояние обоснованности и укорененности в объективном, которого непосредственное самобытие искало в акте реального трансцендирования; этот акт тем самым достигает своей цели и преодолевает субъективность самобытия. В связи с этим понятно, что к сущности личности принадлежит именно трансрациональное, антиномистическое единство ее самостоятельности и укорененности в ином, автономности и гетерономности, предельной индивидуальности и общезначимости. Личность оказывается воплощенной антиномией, предельной формой выражения последней глубины непостижимости Абсолюта, «предельной» в том смысле, что дальше в конкретном и целостном (рационально выразимом) постижении непостижимости Абсолюта наше сознание не в состоянии продвинуться ни на шаг, именно поэтому мы с полным правом называем Абсолют личностью; это означает только то, что в феномене личности (человеческой!) Абсолют реализует свою непостижимую сущность в наиболее адекватной форме, возможной для «явленного», конечного бытия.

Безусловно, такое понимание личности непосредственно продолжает и развивает традицию, начало которой обозначил Достоевский (см. § 10 главы 2) и в которой главным в определении человеческой личности оказываются не привычные качества обособленности и самостоятельности человека, а, наоборот, - укорененность в ином, неразрывное антиномистическое тождество с подлинным, безусловным бытием; личность здесь есть своего рода «имманентное трансцендирование» к бытию. В полном согласии с этой традицией Франк полагает главным качеством личности ее творческую способность, отражающую и выражающую бесконечную творческую мощь самого бытия: «...всякое творчество вообще - во всех областях, в которых оно может вообще иметь место, - означает прорыв в нашем непосредственном самобытии, в нашей субъективной жизни, трансцендентной, значимой в себе и в этом смысле подлинной реальности»¹⁰⁶.

Парадоксальный монодуалистический характер личности особенно наглядно проявляется в тех случаях, когда происходит нарушение трансрационального соотношения ее автономности и гетерономности. Пытаясь замкнуться в себе, отгородиться от всего «внешнего» и «чужого» , человек теряет свою личностную самобытность и свою свободу, поскольку только в раскрытии своей души «во-вне» и «отдаче» себя трансцендентным глубинам духовного бытия происходит формирование и укрепление личной, индивидуальной основательности человека. Но это еще не все. Франк указывает на еще одно важное последствие нарушения правильного соотношения «самости» и высшей духовной инстанции. «Это трансрациональное соотношение, - пишет Франк, - познается опытно в том, что - как это особенно убедительно показывает Достоевский - всюду, где человек пытается замкнуться от трансцендентной реальности, жить только в себе и из себя самого, силой своего субъективного произвола, он именно в силу этого гибнет, становится рабом и игрушкой трансцендентных сил - именно темных, губительных сил. И притом именно в этом положении, в опыте рабства, подчиненности чуждым силам, с особенной болезненностью и жуткостью узнается чистая трансцендентность - сверхчеловечность и бесчеловечность - этих сил»¹⁰⁷.

Признание наличия в сфере духовного бытия не только «позитивных», благих, но и «негативных», злых сил составляет еще один совершенно новый момент в онтологической концепции Франка. В книге «Душа человека» духовное бытие выступало высшей формой проявления Абсолюта, его непосредственным явлением в сфере души, и поэтому не могло быть речи о том, что духовное бытие содержит темные, демонические силы; происхождение последних Франк объяснял моментом раздробленности, господствующим на «низшем» уровне цельности и организованности душевной жизни - в стихии переживаний. В «Непостижимом» он не отказывается от последней идеи, как мы помним, момент непосредственности самобытия описывается им точно так же, как стихия переживаний в более ранней книге; этот момент предстает в качестве первичной, хаотичной свободы, содержащей в себе в том числе и основу для произвола, отделения и, значит, зла. Но странным образом теперь этого оказывается недостаточно, и Франк обозначает истоки зла и темных сил бытия не только в сфере раздельности и потенциальности, но и в сфере, где всё, казалось бы, пронизано светом и актуальной полнотой (обладающей, впрочем, также способностью непрерывного творческого «пополнения»). Никаких более или менее ясных пояснений такой странной негативности, присутствующей в духовном бытии, Франк пока не дает, ограничиваясь ссылками на героев Достоевского, душа которых становится «полем битвы» между «дьяволом» и Богом. Строго говоря, естественного объяснения для этого он и не мог дать, поскольку эта идея достаточно искусственно присоединена к его онтологической концепции и служит только одной цели - доказать несовершенство и неабсолютность духовного бытия, которое в связи с этим не должно приниматься за последнюю «инстанцию», за непосредственное откровение Абсолюта в душе человека. Духовное бытие слишком близко и «привычно» нам, поэтому Франк не желает рассматривать его в качестве основания для априорно принятого им представления о Боге. Как мы увидим ниже, он все-таки пытается дать объяснение странной раздвоенности духовного бытия (и самого Абсолюта), но при этом сам же признает, что оно является немотивированным и искусственным.

Если бы Франк согласился с тем, что духовное бытие - это наиболее полное откровение Абсолюта в сфере конечного (предметного бытия и сознания), как он это сделал в книге «Душа человека», ему нужно было бы рассматривать его как смысловое основание для всех иных форм постижения и откровения Абсолюта, рассмотренных ранее - для постижения безусловного бытия в сфере познания, для откровения бытия самому себе в непосредственном самобытии и для откровения трансцендентной реальности в отношениях «я - ты» и «я - мы». Однако в «Непостижимом» он разрушает эту естественную логику и утверждает, что откровение духовного бытия представляет собой не высшую форму по отношению к трем этим формам, а находится на одном уровне с ними: «Для категориальной формы откровения духовной реальности язык именно не нашел соответствующей словесной формы; здесь как бы недостает некого "четвертого лица", которое находилось бы где-то в промежутке между "я", "ты" и "оно" (тогда как "он" есть... лишь "ты", погруженное в стихию "оно"), - примерно подобно тому, как принятая музыкальная шкала тонов не имеет обозначения для интервалов меньше полутона»¹⁰⁸. Но тогда духовное бытие не может помочь нам обосновать глубинное единство всей реальности, оно не может выступать принципом, соединяющим область предметного бытия с областью непосредственного самобытия. Требуется более высокий «принцип» их объединения; это и есть мистическая Святыня, сфера Божества, возвышающаяся не только над отдельными областями бытия, но и над бытием как таковым.

§15. «Первооснова» бытия: возвращение к «отвлеченным началам»

Последняя часть книги показывает, что Франк понимал сформулированную нами дилемму и сознательно делал свой выбор. Описывая яркими красками трагизм нашего существования в мире, обусловленный двойственностью бытия, невозможностью согласовать и свести в единство «внешнее» бытие мира и «внутреннее» бытие самой личности. Франк указывает на наличие двух естественных форм «забвения» этого трагизма и этой двойственности: либо за счет « растворения » себя во внешнем, в предметном бытии, «приспособления» к миру, либо за счет отрицания самостоятельности мира и его независимости от внутреннего бытия человека. «Эгоцентрические натуры способны воспринимать все бытие, все, что выпадает на их долю и в чем они участвуют, как "переживание", т. е. как нечто, входящее в состав их собственного "внутреннего" самобытия. Ибо в качестве "образа" или "впечатления" все, что испытывается нами и нас затрагивает, входит некоторым образом в нас, срастается с нашим внутренним миром, становится его содержанием. Все в какой-либо форме доступное нам бытие становится тогда для нас чем-то вроде нашего сновидения, и вся наша жизнь совпадает со сном»¹⁰⁹. Нетрудно видеть, что описанное здесь сведение всех форм бытия к «переживанию» - это и есть суть феноменологического метода, как его Франк понимал в «Душе человека». Карикатурно изображая этот метод и отождествляя соответствующее мировоззрение с плоским субъективным идеализмом, Франк теперь подчеркнуто дистанцируется от него. Трудно предположить, что он не понимал различия между идеализмом Фихте (о котором идет дальше речь в процитированном фрагменте) и онтологической конструкцией, основанной на феноменологическом методе, - яркий образец которой к тому времени, когда писалась книга Франка, дал Хайдеггер в «Бытии и времени» . Здесь мы сталкиваемся со своеобразным проявлением в сфере философии принципа «цель оправдывает средства». Поставив себе целью философское обоснование такого понимания Бога, которое в целом согласовывалось бы с христианской традицией (в ее радикальном мистическом варианте), Франк устраняет все элементы своих прежних представлений, вступающие в противоречие с этой целью или препятствующие ее достижению. Утверждение о первичности человеческого бытия по отношению к бытию предметного мира, точно так же как и признание духовного бытия высшей феноменально обоснованной формой откровения Абсолюта, теперь совершенно не удовлетворяют Франка, поскольку их трудно согласовать с идеей всемогущего и всеблагого Бога, характерной для ортодоксального христианства.

Приведенное в «Душе человека» философское обоснование феноменологической первичности «переживания» по отношению ко всем формам бытия, предполагающее, что «переживание» вовсе не совпадает с тем, что мы обычно понимаем под этим словом (субъективные чувства эмпирической личности), а есть универсальная форма «бытийствования» бытия, теперь не упоминается Франком, возможно, еще и потому, что в случае, если бы он продолжил эту наиболее оригинальную и сложную линию развития своих идей, он, скорее всего, вообще остался бы без читателей. Катастрофически низкий уровень большинства философских работ, написанных русскими мыслителями в эмиграции, по-видимому, в значительной степени определялся резким падением уровня подготовленности читающей публики; не случайно свою новую книгу Франк первоначально писал по-немецки.

Наконец, нужно отметить и еще одну объективную причину его отказа от последовательного проведения той логики, которая была задана в «Душе человека» (об этой причине мы уже говорили в конце § 9). Признание феноменологической (и, значит, онтологической) исходности человеческого бытия по отношению к предметному бытию при правильном ее понимании, конечно же, не означает, что материальный, телесный мир превращается в «сновидение», «иллюзию», однако это признание делает предельно актуальной необходимость объяснения специфики телесного бытия в сравнении с идеальным бытием, составляющим основу внутреннего мира личности. Это в свою очередь ведет к еще одной важной проблеме, касающейся соотношения настоящего с прошлым и будущим, поскольку любое предметное восприятие, став прошлым, «перемещается» из телесного бытия в бытие идеальное. Как мы помним, Франк не придавал времени существенного значения в структуре человеческого бытия, поэтому ранее он в своих рассуждениях совмещал две противоположные точки зрения: при строгом, «теоретическом» подходе он отрицал существенность различия между идеальным и реальным бытием (соответственно, между прошлым и настоящим), однако наряду с этим соглашался с тем, что указанное различие имеет очень большое «практическое», жизненное значение для нас. Если бы он, подобно Хайдеггеру, признал время в его иррациональной сущности важнейшей характеристикой, конституирующей человеческое бытие, он мог бы дать этому жизненному убеждению ясное феноменологическое обоснование и тем самым разрешил бы одно из центральных противоречий своей системы. Поскольку этого не происходит, ему приходится выбирать и в этом вопросе: либо последовательно реализовывать феноменологический метод построения онтологии и тем самым умалять значение явного для каждого из нас различия между телесным бытием настоящего и идеальным бытием прошлого, либо признавать всю радикальность этого различия, не имеющего в рамках концепции, развиваемой Франком, естественного обоснования, и, значит, отказывать феноменологическому методу в универсальности.

Выбирая второй вариант, Франк исключает предметное бытие из области применимости феноменологического метода. Впрочем, это вовсе не означает, что таким образом он ликвидирует всю остроту упомянутой проблемы и обходит необходимость объяснения причин разделения «внешнего» и «внутреннего» бытия. Постулируя их абсолютную обособленность в качестве исходного принципа новой версии своей онтологии, он мог бы не думать больше об этой проблеме только в том случае, если бы и дальше постоянно сохранял дуалистический характер своих построений (именно по этому пути пошел в своих философских исканиях Иван Ильин; см. главу 8). Однако, вопреки исходному постулату, Франк по-прежнему претендует на создание строго монистической метафизической конструкции. А это с неизбежностью заставляет его на определенном этапе ее развертывания вновь поставить все тот же вопрос о причинах разделения этих сфер бытия. Признавая в конце концов невозможность естественного решения этой проблемы, он фактически признает несостоятельность своей системы - точнее, тех ее положений, которые определяют отличие ее версии, изложенной в «Непостижимом», от версии, намеченной в «Душе человека».

Со всей очевидностью неудовлетворительность выбранного Франком пути построения онтологии проявляется уже в тех очевидных трудностях, с которыми он сталкивается в самом начале третьей части своей книги. Главная цель этой части заключается в доказательстве того, что единство внешнего и внутреннего бытия осуществляется только на сверхбытийном уровне реальности, превышающем все те формы бытия, которые были описаны ранее. Но чтобы реализовать эту цель, прежде всего нужно было окончательно объяснить причины, по которым нельзя признать основанием единства безусловное бытие, определенное в первой части книги в качестве бесконечной и непостижимой основы внешнего, предметного бытия, или духовное бытие, принятое в качестве аналогичной основы внутреннего бытия. Франк, конечно же, понимает необходимость ясного ответа на возникающие здесь сомнения, однако те разъяснения, которые он дает, не могут вызвать ничего кроме недоумения, настолько беспомощны и нелогичны приводимые им аргументы, вступающие в явное противоречие с тем, что он утверждал в своих предшествующих трудах.

Признавая, что уже акт познания свидетельствует о единстве предметного мира с внутренним миром души. Франк констатирует, что «единство нашего сознания само уже есть единая реальность, вмещающая в себе оба мира; и ему, очевидно, соответствует единство самого безусловного бытия - той реальности, в которой укоренено всякое сознание»¹¹⁰. Казалось бы, этот вывод решает все проблемы, поскольку безусловное бытие, совпадающее по своей сути с абсолютным бытием «Предмета знания», является основой и предметного мира, и самого сознания, и нам нет никакой необходимости искать какой-то еще более глубокий «уровень» реальности для обоснования единства всех форм конкретного бытия. Однако, вопреки очевидности, Франк пытается доказать противоположное и приводит два аргумента против признания безусловного бытия основой единства. Во-первых, он выделяет два отдельных «момента», единства, связывающего предметный мири личность - момент рациональности и момент иррациональности. В первом из них единство мира и личности действительно реализуется (через «свет знания», пронизывающий предметное бытие, и соотнесенный с этим светом человеческий разум), но сфера рациональности не охватывает полностью предметного бытия и непосредственного самобытия. В другой сфере - в сфере иррациональности - единство уже не реализуется во всей необходимой полноте, поскольку, как объясняет Франк, иррациональность - это «непосредственность» самобытия, а она не исчерпывает его сущности, «непосредственности» в нем противостоит «самость». Во-вторых, та же «самость», как важнейшая составляющая непосредственного самобытия, по своей сути есть стремление к обособленности и самостоятельности, поэтому она противится растворению в безусловном бытии, которое в данном контексте предстает в качестве «всерастворяющего» начала, полностью подобного индуистскому безличному Абсолюту.

Оба этих аргумента носят явно софистический характер. Прежде всего нужно согласиться с Франком в том, что выделенные два «момента» единства внешнего и внутреннего бытия должны рассматриваться как соответствующие «моменты» безусловного бытия, в котором это единство реализуется. Но обособляя их и даже противопоставляя друг другу (в обычном логическом смысле). Франк явно нарушает столь подробно разъяснявшиеся им принципы трансрационального мышления, в соответствии с которыми в безусловном бытии мы не имеем права рассматривать обособленно характеристики, открываемые нашим разумом в сфере конечного бытия. Совершенно очевидно, что безусловное бытие по своему онтологическому статусу «выше» того противостояния характеристик рационального и иррационального и тех их определений, которые использует Франк в своем первом аргументе. Еще более нелепым выглядит второй аргумент, поскольку и в первой части «Непостижимого», и в предшествующих своих трудах Франк убедительно доказывал, что безусловное (абсолютное) бытие ни в коем случае нельзя понимать в духе индуистского Брахмана, как неразличимое единство; его правильное, трансрациональное, понимание означает, что единство в нем ни противоречит индивидуальности и самобытности «частей».

Если безусловное бытие Франк решительно отказывается рассматривать в качестве подлинной основы единства всей реальности, то по отношению к духовному бытию его позиция оказывается более сложной. В поисках того среза нашего жизненного опыта, в котором с наибольшей наглядностью проявляется возможность и необходимость единства внешнего и внутреннего бытия, он, как и в более ранних своих работах, останавливается на феномене красоты (по сути, именно его он имел в виду, когда в «Предмете знания» ив «Душе человека» говорил о феномене «вчувствования»). Он выделяет два основных момента, определяющих значение красоты в нашей жизни и, казалось бы, позволяющих говорить о ней как об универсальной форме выявления окончательной обоснованности элементов «внешнего» бытия. «Все "прекрасное", - пишет он, - все эстетически воспринимаемое есть прежде всего некое сплошное, слитное, проникнутое внутренним единством целое... в этом смысле прекрасное есть - металогическое единство, поскольку оно дано наглядно и усматривается созерцательно в чувственно данном его составе или через него»¹¹¹. Этот, первый, момент дополняется вторым: прекрасное всегда характеризуется внутренней согласованностью и соразмерностью своих частей, что выражается в понятии гармонии. «Этот элемент гармонии придает прекрасному некую внутреннюю законченность, некое спокойное самодовление и тем самым некую внутреннюю абсолютную ценность»¹¹². А оба этих момента вместе приводят к тому, что прекрасное как бы «изъемлется» из предметного мира, освобождается от присущей ему грубой фактичности и неосмысленности. «"Прекрасное" становится выразителем самодовлеющей ценности, самообоснованности бытия, его собственной внутренней значительности и в этом смысле "духовности"»¹¹³.

Сравнивая это утверждение с тем, что раньше Франк говорил о сущности духовного бытия, кажется естественным сделать вывод о том, что духовное бытие является универсальной основой для всех форм бытия - как внешнего, так и внутреннего, - ив его сфере мы обретаем искомое обоснование единства всей реальности. Однако Франк отклоняет этот очевидный вывод - не случайно в приведенной цитате термин «духовность» был взят в кавычки; причем и в данном случае его аргументы трудно признать убедительными. Обобщая все его пространные рассуждения, можно выявить два основных возражения против причисления красоты к сфере духовного и, значит, против признания духовного бытия универсальной онтологической основой: во-первых, несмотря на то, что прекрасный объект (или произведение искусства) выступает перед нами как нечто «духовноподобное», мы не имеем права говорить, что он обладает «душой» или «духом», как человек; во-вторых, красота не может помочь разрешить загадку онтологической двойственности бытия и преодолеть трагизм человеческого существования, так как она «формальна», бесстрастна к добру и злу и может сосуществовать с актуальной дисгармонией бытия.

Здесь мы сталкиваемся с совершенно очевидной подменой понятий, осуществляемой ради того, чтобы избежать «нежелательных» философских выводов. Достаточно вспомнить, каким образом чуть раньше было определено духовное бытие, чтобы понять нелепость первого возражения, которое можно признать справедливым только в том случае, если вкладывать в слова «душа» и «дух» их обыденный, «субстанциальный» смысл, абсолютно несовместимый с исходными принципами философии Франка. Строго говоря, мы и по отношению к человеку не можем говорить о том, что он «обладает» душой или духом. Мы могли бы «обладать» духом или быть «причастными» ему только в том случае, если бы он был некоей субстанцией, существующей в реальности в том же смысле, как объекты внешнего мира, и если бы мы и свое внутреннее бытие также воспринимали бы как аналогичную субстанцию. Но в концепции Франка дух - это трансцендентное измерение различных форм феноменально явленного бытия; в первую очередь, непосредственного самобытия (внутреннего бытия). Единственный критерий «опознания» указанного измерения, т. е. духа, - это фиксация нашим сознанием безусловного основания, безусловного смысла у того или иного конкретного элемента бытия, обладающего феноменальной явленностью. В этом смысле «духовность» любого прекрасного объекта природы ничуть не меньше, чем духовность нашего поступка или чувства, поскольку, как убедительно показывает Франк, прекрасный объект обладает столь же безусловным смыслом и основанием, как и любой духовный феномен в сфере внутреннего бытия. Это означает, что специфику «прекрасного» нужно искать не вне сферы духовности и не через противопоставление ей, а внутри этой сферы, через признание красоты в качестве формы выражения духовности - как, собственно, и поступали самые различные мыслители на протяжении всей истории философии и как утверждал сам Франк в книге «Душа человека».

Второе возражение, которому Франк придает еще большее значение, чем первому, также основано на явной подмене, только теперь это не подмена смысла понятий «дух» и «духовность», а подмена самой цели, которую мы преследуем в поисках единства реальности. Общую метафизическую задачу универсального смыслового обоснования всего бытия и всех элементов бытия Франк подменяет частной этической задачей такого обоснования, в котором человек смог бы достичь душевного успокоения и окончательной веры в благой характер бытия. Здесь он явно изменяет той традиции, последовательным сторонником и продолжателем которой всегда был раньше, - традиции Достоевского. Изображая своих мятущихся и борющихся с миром героев, Достоевский вовсе не предполагал, что все противоречия их внутреннего бытия обязательно должны найти себе разрешение в успокоенности и в вере, не подлежащей сомнению. Еще раз можно отдать должное проницательности наиболее глубоких интерпретаторов Достоевского - Н. Бердяева, Л. Шестова и Л. Карсавина, которые доказывали, что философская глубина художественных творений писателя непосредственно связана с пониманием им невозможности для человека обрести такую веру (особенно наглядна в данном случае история Кириллова; см. § 7 главы 2). Хотя для Франка проблема обретения веры не имела такого первостепенного значения, как для Достоевского и некоторых других русских мыслителей (например, для Л. Шестова и И. Ильина), в большинстве своих работ он, как правило, разделял убеждение Достоевского в необходимости постоянных поисков веры, «борьбы» за веру и за свою «обоснованность» в бытии. Однако в книге, посвященной онтологическому обоснованию религии, он отказывается от этого убеждения и настаивает на возможности достижения окончательной веры и окончательной обоснованности; ради этого он даже готов пожертвовать важными составляющими своего мировоззрения.

Красота, действительно, не может дать искомой Франком успокоенности, поэтому он не считает, что в ней проступает трансрациональное основание предметного бытия, и не признает ее принадлежащей к сфере духовного. Но приводимое при этом «доказательство» - безразличие красоты к добру и злу - конечно же, неубедительно и даже не вполне понятно. Ведь Франк и само духовное бытие признал «разделенным» на благие и злые « силы »; почему же возможность сосуществования красоты с обеими этими «силами» должна служить причиной ее исключения из сферы духовного? На самом деле, при последовательном проведении своих принципов Франк обязан был признать красоту одной из форм духовности, а именно той формой, которая характерна для предметного мира. Обоснованность предметного бытия это и есть красота в нем, т. е. духовность, духовное, трансцендентное измерение этого бытия, объединяющее его с внутренним бытием личности. Тот факт, что не все предметное бытие является прекрасным, или, точнее, является прекрасным не в полной мере, означает только, что в предметном мире наряду с «принципом единства» действует, конечно же, и «принцип разделенности»; в этом смысле нужно полностью согласиться с Франком, когда он говорит: «...если бы мир был насквозь прекрасным, он был бы насквозь гармоничным, внутренне согласованным, чуждым трагического разлада и расколотости»¹¹⁴. Но наличие в мире «трагического разлада и расколотости» свидетельствует не против красоты как верного знака единства и обоснованности реальности, а только против странного желания Франка найти основание бытия, полностью лишенное самой возможности разделения. Последнее означало бы, что искомый им Абсолют полностью подобен индуистскому Брахману и «растворяет» в себе все частное и конкретное. По-видимому, не случайно, что в заключительной части своей книги Франк для иллюстрации развиваемого им представления о Боге несколько раз в позитивном смысле использует индуистское понимание Абсолюта, развитое в «Упанишадах».

Нужно еще раз напомнить, что фактически Франк и духовную обоснованность внутреннего бытия признал столь же неабсолютной и неполной, как и обоснованность в красоте предметного бытия, - недаром же он ввел, наряду с благими духовными «силами», также «силы» губительные, демонические. Таким образом, попытка разделить эти две формы обоснования - красоту и собственно духовность - не имеет оправдания в рамках используемой им системы принципов. Вопреки его явным утверждениям и в полном согласии с внутренней логикой его идей необходимо признать, что духовное бытие, понимаемое как трансцендентное измерение каждого элемента внутреннего и внешнего бытия и является той основой единства реальности, которую он искал во всех своих трудах (напомним, что именно это он утверждал в других своих работах - в «Душе человека» и в «Духовных основах общества»). Неабсолютность обоснования, обеспечиваемого духовным бытием, вовсе не свидетельствует против этого вывода и не означает необходимости искать еще более «глубокое» обоснование; она является естественным следствием неискоренимой внутренней противоречивости бытия (и даже самого Абсолюта) и определяет радикальный трагизм нашего существования, который невозможно устранить (как надеялся Франк) простой «перестройкой» личного мировоззрения.

В конечном счете, и в «Непостижимом» Франк в своих поисках «первоосновы бытия» не может обойтись без духовного бытия, он утверждает, что указанная «первооснова» таится в «глубине» духовного бытия как его основание, как окончательная правда, которая ценна и истинна в себе самой и обосновывает и себя, и все происходящее из нее. «Если, следуя в области духовного бытия за тем, что значимо и ценно само по себе и что поэтому выполняет в отношении всего нашего сознания жизни функцию осмысляющего основания, дойти на этом пути до последней глубины, то мы достигнем понятия всеобосновывающего и потому и всеобъемлющего первооснования»¹¹⁵. Как далее пишет Франк, в лице этого окончательного основания и этой окончательной правды «мы имеем глубочайшую, самую первичную, точнее, абсолютно первичную реальность. В этой реальности уже нет никакой слепой необходимости или фактичности - ничего, что неправомерно и просто насильственно навязывалось бы нам и вынуждало бы наше признание. Напротив, она есть то, что само в себе "подлинно", "правильно", что несет в самом себе самоочевидно значимое свое основание или, точнее, совпадает с ним»¹¹⁶.

Здесь находится кульминационный пункт всей финальной части книги, обозначающий окончательный поворот от самобытной и новаторской философской концепции, в которой Франк в определенном смысле подвел итог развитию всей русской философии в течение целого столетия и сумел окончательно преодолеть традицию «отвлеченных начал», к позиции, ничем существенным не отличающейся от многих других философских позиций, опирающихся нате или иные «отвлеченные начала». Настаивая на возможности и необходимости движения отвлеченной философской мысли от духовного бытия к «первооснове бытия», он окончательно дискредитирует идею феноменологического метода, а тем самым и саму идею поиска конкретного Абсолюта. Несмотря на непоследовательность в проведении феноменологического метода в книге «Непостижимое», до этого момента Франк всегда старался указывать конкретные (феноменальные) «данные», обосновывающие соответствующие уровни реальности - от непосредственного самобытия до духовного бытия. Но по отношению к «первооснове», рассматриваемой в ее отличии от духовного бытия, он таких «данных» не указывает, а это означает, что все, что он утверждает в отношении этого уровня реальности, основано на абстрактных, отвлеченных понятиях и представлениях, почерпнутых из рассудочного анализа всех предшествующих «уровней». По сути, почти все содержание третьей части книги являет собой набор совершенно произвольных конструкций, построенных на основе таких абстракций, «отвлеченных начал». Впрочем, и здесь мы находим в позиции Франка характерную двусмысленность, на которую стоит обратить особое внимание.

§16. Абстрактное и «феноменально обоснованное» понимание Бога

Например, Франк дает очень верное разъяснение «сверхсубъективного», «священного» значения слова и речи как основоположных феноменов, связанных с бытием как таковым. «Слово в первичном смысле - пишет он, - не говорит о чем-либо, и в нем не высказывается "субъективное" существо человека. В слове обретает голос сама реальность - само непостижимое; в нем сама реальность говорит о самой себе, "высказывает", "выражает" себя»¹¹⁷. Но, применяя это суждение только к сверхбытийному Божеству, Франк радикально сужает его содержание и сводит к известному богословскому тезису о творящем Слове-Логосе, который в своем собственном смысле имеет не слишком большое значение для философии. Достаточно сравнить этот банальный способ интерпретации «священного» характера слова с оригинальными размышлениями Хайдеггера на ту же тему в «Бытии и времени», чтобы понять, насколько Франк обедняет философию ради большего согласия с богословием (это тем более показательно, что в данном случае он, по всей видимости, заимствует процитированную мысль непосредственно из книги Хайдеггера).

Наиболее ясно «отвлеченный» характер понимания Божества выступает в утверждении Франка о том, что Божество («первооснова») - не принадлежит к бытию, выше бытия. Это утверждение не представляет из себя ничего особенно нового или оригинального, оно достаточно естественно для мистической философии и не раз высказывалось в истории начиная с Плотина и кончая Вл. Соловьевым (противопоставлявшим бытие и сущее). Однако оно имеет смысл только в рамках обычного новоевропейского понимания бытия, ничего общего не имеющего с той традицией, начало которой положил Шеллинг и которая получила развитие в «фундаментальной онтологии» Хайдеггера и концепции абсолютного реализма самого Франка. Противопоставляя «первооснову» всем возможным формам бытия - даже безусловному, т. е. абсолютному бытию! - Франк не замечает, какую путаницу он вносит в систему понятий и принципов своей философии. Вообще говоря, он нигде точно не определяет, что нужно понимать под «бытием», однако само противопоставление предметного бытия и абсолютного бытия - «конечного» бытия и бытия как такового, - присутствующее во всех его основных трудах, явно подразумевает именно нетрадиционное понимание бытия как такового (абсолютного бытия) - понимание его как основы всего конкретного и конечного, как того «источника», из которого происходят все элементы «конечного» бытия и который всегда находится «за гранью» всего конкретного и конечного, предстающего нам в нашем сознании. В связи с этим невозможно понять, что имеет в виду Франк, когда утверждает, что «первооснова». Святыня носит «сверхбытийный» характер, обосновывает даже само безусловное (абсолютное) бытие. Это утверждение выглядит просто как софистическая игра слов, необходимая для согласования философии и догматики - для того, чтобы создать видимость отделенности «Бога» от «мира» и превосходства Бога над всем существующим. Вряд ли стоит напоминать ту очевидную мысль, что сверхбытийный Абсолют, принципиально обособленный от всех форм своего бытийного проявления, не может иметь никакого феноменального обоснования в нашем сознании (так как «бытийствовать» в новой онтологии это и означает «быть феноменально явленным»).

Абстрактность и «отвлеченность» рассуждении Франка о сущности Святыни проявляется, в частности, в том, что здесь не находится естественного места для самой «конкретной» и самой важной составляющей христианства - для образа Иисуса Христа. Правда, Франк дважды упоминает Христа, но нетрудно заметить, что эти упоминания носят достаточно формальный характер и никак не связаны с основной линией описания Божества. Строго говоря, в рамках используемого Франком метода Божеству можно приписать любые возможные «свойства» , и в этом смысле все религиозные системы (от строго монистических до резко дуалистических) и все ереси христианства могут найти себе оправдание в его «антиномистической» сущности. Выбор Франком только определенных характеристик и форм описания, согласующихся в общих чертах с мистической версией христианства, задается исключительно его собственным произволом, но никак не трансцендентной логикой «предмета» описания.

Показательно, что, обращаясь все-таки к наиболее «конкретному» определению Божества, к его единству-тождеству с человеком, отраженному в идее Богочеловечества (по сути, это и есть философское выражение смысла, содержащегося в образе Иисуса Христа), Франк вынужден в определенной степени вернуться к духовному бытию как универсальной форме описания Абсолюта и универсальной форме откровения Абсолюта в человеческой личности; «поскольку Бог, - пишет он, - представляется мне как бы конечной точкой на пути через область духовной жизни и тем самым некоторым образом принадлежит к этой области, - откровение Бога как "ты" - "Бог-со-мной" или "я-с-Богом" - дополняется еще иной, гораздо более имманентной мне формой бытия, которую можно было бы обозначить как "Бог-во-мне" или "я-в-Боге"»¹¹⁸. Именно это суждение дает наиболее точное и естественное «определение» Бога в рамках онтологии нового типа. Если и можно придать Божеству («первооснове») последней части «Непостижимого» какой-то естественный смысл, то только признав, что это - то же самое, что Абсолют, абсолютное бытие предшествующих книг Франка (и то же самое, что безусловное бытие первой части). В своей собственной сущности оно совершенно непостижимо и даже само желание его описания «в себе» бессмысленно. Однако столь же бессмысленно и утверждение, что Божество «выше» бытия, носит «сверхбытийный» характер. Все, что мы можем говорить о «первооснове», связано с анализом духовного бытия, обосновывающего все элементы конечного бытия и представляющего из себя трансцендентное «измерение» конечного бытия, акт трансценденции от конечного бытия «к» бытию абсолютному. В этом смысле понятие «Бог», если мы все-таки вводим его наряду с понятиями Абсолюта и абсолютного бытия, может относиться только к сфере духовного бытия и имеет более частный смысл, чем понятие «Абсолют»; цель его использования - выявление той «стороны» или «характеристики» Абсолюта, в которой он «тождествен» человеческой личности (рассматриваемой в ее универсальном значении, в том числе как условие и источник предметного мира), является ее трансцендентным «измерением» или «основанием». При этом более правильным было бы заменить понятие «Бог» понятием «Богочеловечество», - что, собственно, всегда и происходило в русской философии.

Важно подчеркнуть, что именно такое понимание Бога, принимающее его за одно из «измерений» (может быть, самое важное) духовного бытия, является конкретным, а не абстрактным, имеет под собой феноменальное основание. Об этом основании Франк только вскользь упоминает в « Непостижимом », однако показательно уже то, что он признает саму необходимость выявления и фиксации этого основания. Более подробно о смысле возникшей здесь проблемы он говорил в своей статье «Мистика Райнера Марии Рильке», написанной за 13 лет до книги.

В поэзии Рильке, точнее, в его специфическом мироощущении, Франк обнаружил очень ясное выражение универсального слоя переживаний, лежащих в основе любой формы религиозности. Выделение этих переживаний и их ясное осознание позволяет освободить религию от многовековых «наслоений» и придать вере кристальную мистическую чистоту и свободу, позволяет обосновать ее через то, что абсолютно фундаментально в нашем сознании и в нашей жизни и не зависит от абстрактных конструкций разума; ибо что такое религиозная догматика, как не совокупность абстрактных конструкций, из которых давно выветрилась непосредственность живых переживаний? - вспомним, как выразительно эта мысль звучала в ранних работах Франка (см.§1).

«Чувство укорененности собственной души в вечном и абсолютном, - пишет Франк, - внутреннего питания ее потусторонними божественными силами, неразрывно-интимной связи своего "я" с Богом настолько доминирует в лирике Рильке, что лирические излияния поэта совпадают с раскрытием его религиозного сознания, его песни суть всегда молитвы или исповедания мистических состояний духа, в которых даруется божественное Откровение»¹¹⁹. Франк подчеркивает, что Религиозность Рильке не связана какой-либо религиозной традицией и не имеет «канонической» исповедальной формы, которую человек, как правило, принимает не через внутреннее убеждение и свободное Искание, а просто в силу традиционного воспитания и влияния социального окружения. Уникальность религиозности Рильке именно в том, что он избежал таких неосознанных влияний, его мистическая вера по-настоящему свободна. «Историческое церковно-христианское сознание, во всех его конфессиональных формах ему совершенно чуждо. В этом смысле он сын эпохи безверия. Он часто касается в своей поэзии тем христианского церковного предания, но внутренне-религиозно эти темы ему совершенно чужды...»¹²⁰

Будучи глубоко личной, добытая собственными духовными усилиями, его вера пренебрегает догматическими стереотипами и наполняет традиционные образы совершенно новым, парадоксальным и глубоким содержанием. Сама идея Бога, как признает Франк, для Рильке тождественна идее Богочеловечества, идее исконной сопринадлежности Бога и человека, которая «есть связь, как бы конституирующая само понятие Бога»¹²¹. Подчеркивая в этой мысли слово «понятие». Франк наглядно демонстрирует, что сам он весьма далек от свободной веры, исповедываемой Рильке; он пытается чуть-чуть «подправить» его взгляды, чтобы они не столь радикально расходились с догматической традицией. Всякий, кто внимательно читал Рильке, признает эту поправку несостоятельной. Рильке, несомненно, имеет в виду полную соотносительность Бога и человека и полную взаимную обусловленность бытия Бога (а не только его понятия) и бытия человека. Сам Франк, словно в подтверждение этого, отмечает, что очень часто в поэзии Рильке мы находим образы, в которых происходит парадоксальное оборачивание традиционного отношения зависимости человека от Бога, основанного на идее всемогущества Бога. «Христианский мотив нищеты, бесприютности и отверженности, как судьбы Бога в мире, находит глубокий и своеобразный отголосок в его поэзии. С неподражаемой силой воспевает он предельное одиночество и отверженность Бога, по сравнению с которыми даже смертная тоска замерзающей на улице птички, одиночество голодной собаки, великая печаль зверей, запертых в клетку, есть ничто... И в наше время Бог так покинут людьми, что представляется поэту беспомощным птенчиком, выпавшим из гнезда; поэт чувствует вместе с биением своего собственного сердца трепет его сердца в своей руке и поит его капелькой воды»¹²². Кульминацией столь неожиданного представления о Боге становится лирический образ Бога не как Отца, а как «Сына человеческого», как любимого наследника, которому человек отдает всю свою любовь и надежду.

Столь же необычна и трактовка образа Иисуса Христа в лирике немецкого поэта. В стихотворении «Гефсиманский сад», посвященном Иисусу, Рильке, по мнению Франка, изображает «отчаяние совершенной богооставленности», «отчаяние религиозно ослепшей, потерявшей веру души». «Жуткое и удручающее именно своей художественной силой и субъективной правдивостью впечатление, - пишет Франк, - производит это стихотворение, в котором образ Спасителя, который должен быть величайшим утешением, конечным исцелением для всякой человеческой скорби, использован именно для выражения безграничного, непоправимого, последнего одиночества неверующей человеческой души»¹²³. Здесь мы сталкиваемся с очевидным примером того, как Франку изменяет его эстетическое чутье, и вместо того, чтобы проникнуть в глубокий смысл образа Рильке, он начинает судить его от имени непоколебимых христианских догматов. На самом деле в стихотворении «Гефсиманский сад» поэт выражает противоречивое, но глубоко укорененное в каждом человеке чувство, которое соединяет в себе жажду абсолютной веры и бесконечное отчаяние, связанное с пониманием невозможности такой веры, - то же самое чувство, которое пронизывало мировоззрение Достоевского¹²⁴.

Франк справедливо видит во взглядах Рильке продолжение и развитие традиции немецкого философского мистицизма; это особенно важно для него, поскольку в своей философии он также пытался развивать эту традицию. «Неуловимость, трансцендентность в отношении нашего разума, невыразимость Бога в "дневных" рассудочных категориях, - пишет Франк о Рильке, - он воспринимает именно как самоочевидное содержание своего восприятия Бога. Бог для Рильке есть объект "docta ignoranta", достижимый именно через сознание нашего неведения, или, - что то же - concidentia oppositorum, единство противоположных определений»¹²⁵. Бог предстает у Рильке первоосновой бытия, питающей и объемлющей всякую жизнь. Бог одновременно и безликое «ничто», стоящее выше всего и живое конкретное существо, с которым человек вступает в интимно-личное отношение. Наконец, в поздних стихотворениях Рильке (в «Дуинских элегиях» и «Сонетах к Орфею») Франк находит очень близкое себе мироощущение, включающее в себя, с одной стороны, просветляющую и умиротворяющую печаль - «в этой печали душа поэта как бы внезапно озаряется и узревает в самом бытии ту тихую, светлую, жертвенную глубину, которую она сознает как свое собственное существо»¹²⁶ - и, с другой стороны, «последнюю умиротворенность», «райскую радость», «благостное приятие мира через прозрение его невидимой небесной красоты»¹²⁷. Это умиротворение основано на глубоком понимании бессмертия человека, единства живых и умерших и, самое главное, на признании неразрывной связи мира времени и мира вечности, посредником между которыми выступает земной человек. Позже в небольшой статье «Рильке и славянство»^{128 >>}Франк особо подчеркивал близость мировоззрения немецкого поэта к мировоззрению, укорененному в русской культуре; действительно, все основные черты того «диссонансного» восприятия бытия, о котором мы говорили ранее (см. § 2 главы 1), получили ясное выражение в художественных образах Рильке, - в том числе и представление о земном человеке как центре мироздания, как связующем звене между полярными началами времени и вечности, как «носителе» и «хранителе» того идеала, той основы всего, которую мы называем Богом.

Но все-таки в заключение своей статьи Франк не удерживается от критических высказываний в адрес Рильке, и критикует он его именно за то, что составляет его главное достоинство. «И еще раз поражаешься, - пишет он, - странной загадке современной европейской духовной культуры, когда видишь, что такой дух, как Рильке, не осознал истинного источника своего вдохновенного мистического озарения и должен был рядить в чужие или, во всяком случае, неадекватные образы античной мифологии те благодатные духовные дары, которые он, неведомо для себя, воспринял из христианского Откровения»¹²⁹. Это замечание приходит в противоречие с верным утверждением Франка о том, что религиозное сознание Рильке «носит печать непосредственного откровения»¹³⁰, т.е. основано на личном опыте и не приемлет никакого внешнего диктата, в том числе диктата традиции, установленного догмата. В отношении Франка к религиозности Рильке, оказавшей на него (как и на Хайдеггера) огромное влияние, явно заметна борьба двух тенденций, которая позже отразилась и в книге «Непостижимое». С одной стороны. Франк очень высоко оценивает искания Рильке и считает его религиозное мировоззрение вполне соответствующим самой плодотворной (мистической) традиции в христианстве - в максимальной степени отвечающей новой исторической эпохе и новой культуре, человек которой уже не может удовлетворяться прежними формами веры. Но, с другой стороны, он фактически высказывает сомнение в необходимости тех поисков, которые ведет Рильке, поскольку признает, что «подлинная» вера все равно должна быть подчинена догматической традиции и, значит, не имеет права на настоящую свободу и настоящее «дерзание». Сам Франк, по-видимому, хорошо осознавал это странное противоречие своих поздних религиозных воззрений, он достаточно ясно формулирует его смысл в частном письме 1944 г., цитировавшемся ранее (см. § 1).

Нужно признать, что в поздних сочинениях Франка свободное отношение к религии, характерное для его ранних работ, во все большей степени оттесняется на второй план смирением перед традицией, причастность к которой гарантирует благодатную успокоенность и веру, не знающую сомнений и трагических исканий. Именно преобладание этой тенденции и определило общий характер последней части книги «Непостижимое». Поэзия Рильке, несомненно, потому привлекла Франка, что он нашел в ней гениальное выражение тех основополагающих переживаний, того исходного феноменального базиса, на которых вне зависимости от сознательной принадлежности человека к той или иной религиозной конфессии основывается наше универсальное представление о Боге и наша неискоренимая вера. Если бы, кроме того, Франк был до конца последователен в проведении феноменологического метода во всех разделах своей философии, он должен был бы зафиксировать этот пункт в качестве естественной границы для любых философских размышлений об Абсолюте (Божестве), поскольку указанные переживания, ведущие «вглубь» духовного бытия и, по сути, открывающие нам трансцендентный Абсолют, уже не могут быть подвергнуты рациональному анализу; их художественное изложение, гениальный пример которого дал Рильке, - это единственная возможность придать им общезначимую форму¹³¹. При этом, конечно же, он должен был бы окончательно преодолеть церковную, догматическую религиозность, которая остается уделом несвободных людей, тех, кто не может или не хочет быть свободным, и согласиться с принятием на себя всей ответственности за свое будущее и будущее мира (здесь можно вспомнить характерное различие «морали обыденности» и «морали трагедии», проводимое Л. Шестовым в книге «Достоевский и Ницше»),

Хотя Франк и отдает должное Рильке за то, что тот показал пример свободной веры, сам он в поздних своих трудах предпочитает остаться в рамках догматической традиции, гарантирующей «успокоение» в вере, принятой через авторитет, а не через свободу (в 30-50-е годы это оказалось характерным для большинства русских эмигрантов, тот же путь к «успокоению» в вере проделал, например, И. Ильин). Для того чтобы сгладить новаторство религиозного мировоззрения Рильке, он «обрабатывает» его с помощью своего метода трансрационального мышления, превращая в книге «Непостижимое» в достаточно банальную систему «антиномистических» постулатов, мало чем отличающихся от тех, что уже не раз были сформулированы в мистической традиции - предельно оригинальных в ту эпоху, когда она были впервые осмыслены (XV-XVI века), но вряд ли способных вызвать самостоятельный философский интерес в XX веке.

Возвращаясь к книге «Непостижимое», еще раз отметим, что важнейшим элементом концепции Франка явилось достаточно оригинальное представление о духовном бытии, расходящееся с классической традицией (и очень близкое к тому, как понимал «дух» Н. Бердяев; см. § 2 главы 5). При последовательном проведении феноменологического метода именно этот элемент должен был стать итогом развертывания всей философской системы, поскольку только по отношению к духовному бытию еще остается возможным рациональный подход, рациональный анализ открывающейся здесь феноменальной структуры. Система переживаний, которая свидетельствует о «глубине» духовного бытия, о «первооснове» и «Боге», уже находится за пределами того, что доступно рациональному анализу и рационально выстраиваемой философии, и должна приниматься в своей непосредственности - в форме чистого мистического чувства, допускающем выражение только в поэтическом слове, в художественной образности искусства. Попытка рационализировать и «догматически» оформить это непосредственное «откровение» приводит к его радикальному искажению и к возрождению в философии власти «отвлеченных начал», которые для упрочения своего господства очень часто опираются на догматическую религиозность.

§17. Проблема зла и ничто

Очевидные недоразумения возникают уже в исходном пункте анализа, при попытке более точного философского определения самого понятия внешнего бытия, «мира». Нетрудно заметить, что на всем протяжении книги Франк использовал обыденное, интуитивно ясное представление о «мире», не уточняя его строгий онтологический смысл. Теперь выясняется, что это не было случайностью или недосмотром; попытка точной экспликации смысла этого представления мгновенно вступает в противоречие с тезисом о независимости внешнего бытия от внутреннего. Франк вынужден признать (это было очевидно для него в книге «Душа человека»), что сама граница между «внешним» и «внутренним» в принципе не может быть проведена однозначно: все «внешнее» в определенном смысле является и «внутренним» для нас, а «внутреннее» очень часто выступает в той же самой функции, что и «внешнее», и должно рассматриваться в одном ряду с ним. Установка на «очевидную» независимость «мира» и «души» должна быть отнесена к наивной, нефилософской точке зрения на мир и не может быть оправдана в рамках строгого философского анализа. Как пишет Франк, «понятие мира означает для нас некое противостоящее моей "самости" - или мне как интимно из себя самого сущей свободной личности - трансрационалъное бытие. "Мир" есть, конечно, прежде всего и ближайшим образом окружающая меня среда, некая целокупность всего, на что я наталкиваюсь и что извне действует на меня... но мир действует на меня и через мои отношения с другими людьми, и даже изнутри меня самого, в лице всякой слепой страсти или чисто фактической душевной силы, власть которой над собой я испытываю. Мы можем определить "мир" как единство или целокупность всего, что я испытываю как нечто внутренне непрозрачное для меня и в этом смысле "мне самому" чуждое и непонятное, - как совокупность всего, что мне либо предметно дано, либо изнутри испытывается мною так, что носит характер насильственно, принудительно навязывающейся мне фактической реальности»¹³².

Приведенное определение уже вполне отвечает канонам философской строгости, но именно поэтому его невозможно совместить с упомянутой установкой наивного сознания, а значит, и с ключевым тезисом книги Франка. Чтобы понять это, достаточно вспомнить, что, рассматривая структуру непосредственного самобытия (внутреннего бытия), Франк убедительно доказывал наличие в нем относительного противостояния «самости» и «непосредственности» - которое можно назвать противостоянием того, что человек считает «собой», своей собственной «душой», и того, что хотя и принадлежит ему, но выступает в нем самом как «принудительно навязывающаяся» реальность (см. § 13). Учитывая это, мы должны признать, в силу приведенного определения, что «мир» включает в себя не только собственно предметное (внешнее) бытие, но и одну из существенных составляющих внутреннего бытия - как раз ту, которая в книге «Душа человека» рассматривалась в качестве основы самого предметного бытия (стихия душевной жизни). В связи с этим Франк обязан был пояснить, что он имел в виду во всех предшествующих случаях, когда противопоставлял внешнее и внутреннее бытие. Если под этим подразумевалось только противостояние «души» человека (в двух ее измерениях - «самости» и «непосредственности») и предметного бытия, открывающегося нам в рациональном познании мира - что кажется естественным, поскольку в первой части книги понятие «мира» рассматривалось именно через анализ процесса познания, - то возникает не менее существенный вопрос: на каком основании мы можем теперь объединять в рамках «мира» две сферы (предметное бытие и одно из измерений непосредственного самобытия), относящиеся соответственно к внешнему и внутреннему бытию и, значит, имеющие основание единства, как постоянно подчеркивает Франк, только в сверхбытийном Божестве?

Естественный путь разрешения возникающих здесь трудностей был ясно намечен в «Душе человека», и заключается он в признании определенной зависимости бытия мира (во всех его измерениях) от человеческого бытия. В «Непостижимом» Франк фактически также признает, что иного способа объяснить «мир» нет: «Я сам в качестве человека, т. е. духовного существа, - во всем... своеобразии моего существа и бытия - есмь в конечном счете единственный ключ, отпирающий вход в тайну отношения между Богом и миром; искомая связь между ними проходит через последнюю глубину меня самого... "Мир" - во всем его облике темной фактичности и безличности - потенциально человечен, есть потенциальная человечность, потому что через его основанность в Боге он связан с началом человека и даже совпадает с ним»¹³³. Однако это признание остается абстрактным тезисом, который не получает никакого конкретного развития и формально сочетается с прямо противоположными высказываниями о независимости мира от человека. Отметим, что даже в двух приведенных только что в рамках одной цитаты высказываниях Франк умудряется вступить в противоречие с самим собой. Сначала он говорит, что именно через человека проходит связь Бога и мира, а затем наряду с повторением этой мысли добавляет, что мир связан с человеком только через его « основанность» в Боге. Он избежал бы многочисленных трудностей, если бы согласился здесь с тем, что между Богом и человеком нет никакого сущностного различия, т. е. если бы действительно вернулся на ту позицию, которую занимал в книге «Душа человека». Однако ясно, что в «Непостижимом» (особенно в третьей части книги) Бог понимается в своей сущности отличающимся от человека (несмотря на все их единство). В результате, не будучи в состоянии разрешить возникающие противоречия, Франк предлагает «смириться» с ними в силу законов трансрационального мышления.

Яркий пример новой манеры использования трансрациональной «логики» он дает, объясняя взаимосвязь мира и Бога. С одной стороны, по самому своему определению, «конститутивным признаком мира является его фактичность, непрозрачность, отсутствие в его бытии внутренней убедительности и последней самоочевидности»¹³⁴; это означает, что мир безосновен и противоположен самой Правде, Божеству, находится с Божеством в отрицательных отношениях. Но именно поэтому, утверждает Франк, его бытие определено сверхмирной Правдой, Божеством. Сам по себе этот «антиномистический» вывод еще не вызывает возражений, его содержание пока слишком абстрактно и, безусловно, требует конкретизации с помощью указания какой-то феноменальной основы для используемых в нем понятий (понятий мира и его фактичности. Божества, Правды и их «функции» в качестве сверхмирной основы бытия). Однако ничего этого Франк не предлагает, а просто продолжает «антиномистическую» (по сути, софистическую) игру столь же абстрактными понятиями. С одной стороны, он заявляет, что взаимосвязь Бога и мира не должна мыслиться в духе теории эманации, поскольку в ней предполагается сущностное тождество Бога и мира, т. е. стирается различие между ними. В этом смысле он находит глубокую трансрациональную правду в идее сотворения мира, понимаемого не как моментальный акт, происходящий во времени, а как сверхвременное, абсолютное обоснование Богом бытия мира (вместе со всем его бесконечным временем). Однако дальше Франк вынужден признать, что и представление о полной сущностной разнородности Бога и мира также неверно, и теперь выясняется, что и в теории эманации содержится глубокая трансрациональная истина: «Несмотря на всю противоположность между миром и Богом, мир все же в каком-то - именно эминентно трансрациональном - смысле сущностно подобен Богу»¹³⁵. Но это сущностное подобие мира Богу не мешает Франку поместить между ними еще особый «мир идей», или «реальность». «Реальность в ее абсолютности, как вечное и всеобъемлющее единство, из которого впервые возникает или проистекает "мировое бытие", стоит как бы посредине между "эманацией" и "творением" Божества. Она есть божественное в мировом бытии и одновременно вечно исконное начало мирового бытия в самом Божестве, - или же... безусловно неизреченное "ни то, ни другое". В этом состоит таинственное, безусловно непостижимое и вместе с тем явственное в своей непостижимости существо "перехода" от Бога к миру, каким бы именем мы его ни называли; этот переход Бога в "иное, чем Бог" совершается через некое "уплотнение", через рождение "осязаемо-зримого", фактического, "мирового" бытия из лона сверхвременно-идеальной, "прозрачно" - духовной реальности. Это есть как бы облечение незримого Бога в некую "плоть", которая есть в отношении его нечто вроде "одеяния", внешнего обличия и покрывала, созидаемого, как все вообще, внутренней силой или потенцией самого Бога, но именно в качестве "иного", чем он сам»¹³⁶. Это описание можно признать очень поэтичным, однако вряд ли кто-либо рискнет утверждать, что оно дает сколько-нибудь понятное и обоснованное философское объяснение отношений между Богом и миром. Все рассуждения Франка в данном случае являются совершенно произвольными и разительно отличаются от тех достаточно ясных и логичных выводов, которые он получил при рассмотрении того же вопроса о сущности и «происхождении» мира в книгах «Предмет знания» и «Душа человека».

Но самые большие трудности возникают в связи с проблемой сущности зла. Раньше при развертывании своей онтологической системы Франк мог особенно не задумываться над ней, однако теперь, выдвинув на первый план идею Бога и понимая Бога в ортодоксальном смысле, как всеблагой и всемогущий источник бытия, он неизбежно сталкивается с ней во всей ее остроте и вынужден строить свою «теодицею». Правда, при этом он сразу же подчеркивает, что «проблема теодицеи рационально безусловно неразрешима», причем «эта неразрешимость не есть только фактическая неразрешимость, т. е. не обусловлена слабостью нашей познавательной способности, а есть принципиальная, сущностно-необходимая неразрешимость, могущая быть с очевидностью доказанной или усмотренной, - вроде того, как математически доказана невозможность, например, квадратуры круга»¹³⁷. Это делает предельно двусмысленными все последующие рассуждения; придавая им условный, «символический» смысл. Франк тем самым признает для себя необязательным ни соблюдение законов традиционной рациональности, ни удовлетворение критериям феноменологической правдоподобности.

В сущности, объяснение зла сводится здесь к одной выразительной метафоре. Вспоминая, что вся реальность в ее укорененности в Божестве есть всеединство. Франк утверждает, что это всеединство, выступая в форме эмпирического мира и человека, становится «надтреснутым единством»¹³⁸. Именно «трещины» во всеединстве, приводящие к обособлению и противостоянию отдельных его элементов, являются источником и причиной зла. Нетрудно видеть, что это объяснение идентично тому, которое давал уже Вл. Соловьев в своей версии философии всеединства (см. § 3 главы 3). Это сходство становится еще заметнее, когда Франк пытается дать более ясную и рациональную экспликацию смысла указанной метафоры. В первой части книги, рассматривая структуру бытия как такового (всеединства), он говорил о значении «принципа отрицания», который необходим как позитивное начало всеединства - как основа индивидуализации отдельных элементов всеединства (см. § 12). Теперь именно этот принцип помогает ему объяснить зло. Подобно тому как Соловьев, приписывая свободу каждому элементу всеединства, полагал, что зло, понимаемое как разделение, возникает из «неправильного» использования отдельными элементами-существами своей свободы, так и Франк считает, что зло возникает из непонятного преобразования позитивного «принципа отрицания», обосновывающего нашу индивидуальность и свободу, в негативный «принцип разделения», вносящий «трещины» во всеединство.

Парадоксальность такого объяснения становится явной, если мы обратим внимание на тот важный факт, что Франк категорически отказывается признавать онтологическую реальность ничто. Повторяя логику Парменида, он утверждает, что «"ничто", взятое в абсолютном смысле как нечто сущее по себе, немыслимо и ничего не означает»¹³⁹. «Принцип отрицания», по Франку, подразумевает только относительное противостояние элементов бытия внутри бытия как такового и вовсе не предполагает внедрения в бытие противоположного начала, ничто. «"Не", как момент чистого расчленения, членораздельности бытия, конституирует именно связь, сопринадлежность, всеединство бытия»¹⁴⁰. Но, повторяя в «Непостижимом» этот ключевой постулат, который занимал центральное место в книге «Предмет знания», Франк делает абсолютно невозможными философское (и, значит, в какой-то степени рациональное) рассмотрение зла, и его точка зрения становится гораздо менее ясной и убедительной, чем, например, точка зрения Бердяева, который, несмотря на свою приверженность «символическому» (т. е. нестрогому и двусмысленному) методу философствования, все-таки понимал, что без идеи онтологической реальности ничто дать какое-то связное объяснение зла невозможно (см. § 4 главы 5).

Здесь мы сталкиваемся с еще одним свидетельством возрождения «отвлеченных начал» в философии Франка; в данном случае это проявляется в очевидном его тяготении к рационалистическому монизму, с которым он, впрочем, до конца не расставался ни в одной своей работе. Несмотря на то, что Франк и в «Непостижимом» неустанно подчеркивает значение иррациональной и сверхрациональной составляющей в человеке и Абсолюте, это совмещается здесь (особенно в первой и третьей частях книги) со странным желанием «формализовать» само иррациональное начало, понять его «по аналогии» с рациональным и как своего рода «обобщение» рационального. Именно ради этого он придает абсолютное значение методу трансрационального мышления, превращая его в универсальную «отмычку» для любых тайн и загадок бытия. Этот путь оказывается достаточно плодотворным для объяснения структуры реальности, положения человека в мире, значения его творчества, однако при этом объяснению поддаются только «светлые» стороны нашего существования, его «темная» сторона и глубина самой «тьмы», пронизывающей все светлое, бытийственное и оттеняющее его, остаются необъяснимыми. Чтобы понять их, нужно признать наличие в структуре реальности некоей иррациональности, которая совершенно неподвластна всеобщему господству рационального начала и несводима к нему; это и будет истоком «трещин» во всеединстве, причиной разделения и зла. Без этого предположения Франк оказывается в плену традиционного для новоевропейской рационалистической философии «метафизического оптимизма», которому он отдал дань в своих ранних трудах¹⁴¹ и который безуспешно пытался скрыть, сделать не столь заметным и явным в «Непостижимом» и в других своих поздних работах.

Склонность к такому «оптимизму», имеющему в поздних сочинениях явно выраженную религиозную окраску, можно рассматривать одновременно и как одну из причин возвращения Франка к традиции «отвлеченных начал» (о чем уже говорилось в предыдущем параграфе), и как прямое свидетельство такого возвращения. Ведь, как мы уже не раз говорили, в качестве по-настоящему конкретного начала может быть признана только вся (бесконечная) полнота жизненного опыта конкретной человеческой личности. Но в жизненном опыте личности негативные, «темные» стороны бытия имеют не менее ясное феноменальное проявление, чем «светлые»; опыт зла, вины и страдания для нас не менее существен и обладает не меньшей бытийной основательностью, чем опыт добра, единства и благоговения, - в доказательстве этого факта заключается непреходящее значение философских исканий Достоевского. Как мы видели выше, это очень хорошо поняли и выразили в своих трудах Бердяев и Шестов (в этом можно видеть единственный пункт их философского превосходства над Франком), весьма вероятно, что именно их влияние и их критика (оба находились в тесном общении с Франком) обусловили само появление проблемы зла и связанных с ней размышлений о смысле вины, греха и страданий на последних страницах «Непостижимого». Однако в книге Франка это «добавление» остается абсолютно неорганичным и формальным. Все достаточно правильные суждения, которые Франк высказывает здесь, слабо связаны с предшествующим материалом и уже не раз были высказаны до него другими русскими мыслителями. От себя же он добавляет только весьма странное «пояснение» причины возникновения зла - «в последней глубине совершается нечто совершенно непостижимое и необъяснимое, ибо не истекающее ни из какого "основания"»¹⁴², - которое с равным успехом можно применять для «объяснения» чего угодно.

Явная неспособность Франка дать естественное описание происхождения зла однозначно свидетельствует о несостоятельности той версии монистической онтологии, к которой он пришел в третьей части «Непостижимого» и все недостатки которой были связана с ее главной «наследственной» чертой - склонностью к «отвлеченным началам», оторвавшимся от своего ясного феноменального основания. Дальнейшее позитивное развитие «конкретной» онтологии требовало выполнения двух условий: полного преодоления какой бы то ни было оглядки на религиозную (а тем более церковную) традицию, с одной стороны, и окончательного преодоления рудиментов рационализма - с другой. Это можно было сделать только с помощью отказа от радикального монизма, имеющего религиозный оттенок, и внесения дуалистического «акцента» в онтологию. В результате здесь должен был возникнуть дуализм, принципиально отличающийся от всех тех его форм, которые имели место в европейской рационалистической философии. Все варианты дуализма - от явных его форм у Платона, Аристотеля и Декарта до неявной, сглаженной у Вл. Соловьева - пролагали границу различных сфер реальности не только внутри мира, но и внутри человека, человек также представал в них как существо онтологически дуальное, раздвоенное между различными субстанциями, или «уровнями» бытия. Именно преодоление такого дуализма составляет главную заслугу Франка и его версии философии всеединства. Однако в своих собственных высказываниях по поводу значения «принципа отрицания» он наглядно показал, что возможен дуализм совершенно иного рода, не посягающий на целостность и единство бытия, но признающий наряду с бытием онтологически, реальное ничто.

Здесь мы еще раз поставлены перед необходимостью соотнести философскую систему Франка с философской системой Хайдеггера, поскольку именно в этом пункте обнаруживается наиболее существенное различие во взглядах двух философов и наиболее заметное превосходство Хайдеггера, который не только оказался в большем соответствии с главной линией развития философии XX века, но и сам в решающей степени определил эту линию развития.

Вспомним, что, как и для Франка, для Хайдеггера исходным пунктом его философии является понимание человека в качестве «самобытия», открытости бытия самому себе (Dasein, «присутствие»). Эта открытость бытия самому себе манифестируется в фундаментальном переживании «тоски», описываемой Хайдеггером в терминах, поразительно похожих на те, которые использует Франк для описания непосредственного самобытия (см. § 7): «Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман, смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то странного безразличия. Этой тоской приоткрывается сущее в целом»¹⁴³. Однако в то время как для Франка это переживание (точнее, «комплекс» переживаний, стихия душевной жизни) является единственной основой всех более сложных феноменов душевной жизни человека, Хайдеггер наряду с ним находит другое, столь же фундаментальное переживание - переживание ужаса, которое приоткрывает другое онтологическое измерение реальности - ничто (аналогичным образом дает «феноменологическое» доказательство реальности ничто Бердяев; см. § 2 главы 5). «Проседание сущего в целом наседает на нас при ужасе, подавляет нас. Не остается ничего для опоры. Остается и захлестывает нас - среди ускользания сущего - только это "ничто".

Ужасом приоткрывается Ничто»¹⁴⁴.

Соотношение бытия и ничто понимается Хайдеггером совершенно иначе, чем это имело место в рационалистических моделях взаимодействия «вещей», «качеств» или «субстанций», поскольку здесь и сами «начала», и их различие обретают смысл только через человеческое бытие. «Бытие и Ничто взаимопринадлежат друг другу... потому, что само бытие в своем существе конечно и обнаруживается только в трансценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия»¹⁴⁵. Если у Франка человеческое бытие есть самообнаружение абсолютного бытия, то Хайдеггер перемещает его в область онтологической «границы» между бытием и ничто. Это, с одной стороны, делает его конечным, «эфемерным», безосновным, что обусловливает необходимость его трансцендирования к бытию (это понятие занимает центральное место и в книге франка «Непостижимое», но, вообще говоря, не имеет там естественного онтологического объяснения); однако, с другой стороны, именно в силу этой конечности и этой безосновности человеческое бытие и только оно оказывается обладающим абсолютной свободой и, значит, способным к подлинному творчеству. «В такие бездны нашего бытия въедается эта ограниченность концом, что в подлинной и безусловной конечности нашей свободе отказано»¹⁴⁶.

У Хайдеггера бытие «встроено» в ничто, как и ничто - в бытие; и «истина бытия» (которая соответствует «чистому свету знания», пронизывающему всеединство, в системе Франка) открывается только через особый род сущего («присутствие»), «такость» которого выражает бытие, а не его «что», как у других родов сущего (см. § 13). «Истина бытия» немыслима вне и независимо от человеческого бытия, которое и предназначено к тому, чтобы хранить «истину бытия». Эта позиция оказывается более последовательной, чем позиция Франка, который, с одной стороны, определяет человеческое бытие как «самобытие», как «прозрачность» бытия, но, с другой - признает бытие как таковое абсолютным бытием, т. е. утверждает его самодостаточность, утверждает, что бытие обладает своей «истиной» и своим «светом» вне зависимости от бытийствования человека. Лишь иногда Франк проявляет некоторые колебания в оценке соотношения бытия, ничто и человеческого бытия. Особенно характерно одно из его высказываний в книге «Непостижимое», где он пишет о характере непосредственно самобытия: «Существо непосредственного бытия не исчерпывается тем, что оно есть сам себя освещающий свет; оно есть также и освещаемая светом темнота, и даже корень или первоисточник самого этого света есть темнота»¹⁴⁷. Это очень напоминает утверждение Хайдеггера о том, что в отрицании всего сущего мы приходим к опыту ничто, который и есть опыт бытия. «Мы слишком поспешно отказываемся думать, когда в дешевом объяснительстве выдаем Ничто за голую ничтожность и равняем его с безбытийственным... Это - само бытие»¹⁴⁸. Но если Хайдеггер, последовательно развивая эту иррациональную диалектику бытия и ничто, утверждает абсолютную фундаментальность человеческого присутствия, экзистенции и, значит, фундаментальность временности, историчности и конечности самого бытия (которое в связи с этим уже не может быть Абсолютом в традиционном религиозном смысле («Бог умер» и это - окончательно), то у Франка приведенное высказывание остается без последствий, что делает затруднительным обоснование значимости человека перед лицом Абсолюта.

Такая непоследовательность в проведении новой концепции человека, несомненно, объясняется стойкими традициями русской философии; прежде всего - стремлением даже самых неортодоксальных мыслителей сохранить по-своему понимаемое «истинное» содержание православного христианства. Именно поэтому Франк не решается признать конечного человека основой онтологической структуры реальности,- элементом, в координации с которым существует само «абсолютное» бытие и который является центром ущербного всеединства, обремененного присутствием иррационального ничто. Эта позиция ведет к такому трагизму в оценке судьбы человека в мире, который редко встречался как в западной, так и в русской философии и который был чужд мировоззрению Франка (почти уникальный пример такого мировоззрения в русской философии дал И. Ильин, причем как раз на основе резко дуалистической онтологии; см. подробнее в главе 8).

§18. Философия Франка и перспективы «новой онтологии»

Наиболее последовательную версию новой онтологии удалось сформулировать Хайдеггеру, однако в своем стремлении к радикальному преобразованию метафизики он в «Бытии и времени» пришел к тому, что вообще ликвидировал понятие Абсолюта, приняв конечность эмпирического человеческого существования за универсальное свойство всего бытия. О недостатках такого радикального устранения идеи абсолютного мы уже говорили выше (см. § 9). Тот факт, что эти недостатки не остались незамеченными самим Хайдеггером, показывают его поздние работы, в которых он категорически отвергает определение своей философии как «атеистической» и признает существование Святыни, наличие «измерения Священного» в Бытии¹⁴⁹, т. е. как бы восстанавливает в правах идею Абсолюта. Таким образом, и ему пришлось столкнуться с проблемой интерпретации сущности Абсолюта, сложность которой целиком определяется необходимостью избежать обеих крайностей: с одной стороны, радикального отрицания в бытии абсолютного «измерения» и, с другой - возвращения в лоно традиции «отвлеченных начал», образцом для которой всегда выступала система Платона.

Здесь мы подходим ко второму важнейшему элементу философии Франка. Во всех своих работах он искал такое понимание Абсолюта, которое устраняло бы недостатки платоновской модели и позволяло бы придать фундаментальное метафизическое значение идее творчества - в том числе человеческого творчества. Идея историчности всего сущего, возникшая в ранней статье Франка (см. § 2), обрела в его главных работах новое звучание благодаря представлению о бесконечной творческой мощи Абсолюта, его бесконечном творческом становлении, о бесконечном «пополнении» его полноты. В связи с этим и время также получило метафизическое обобщение и стало важнейшей характеристикой всего бытия. Однако и на этом направлении Франк не сумел пойти до конца, он все-таки сохранил ключевой момент традиционной концепции - представление об актуальной «заданности» в Абсолюте всех целей и итогов его творческого развития. В результате, творческое становление оказалось всего лишь дополнительным моментом, обогащающим сущность Абсолюта, но не отменяющим его превосходство над эмпирическим миром и человеком: в то время как человек в своем творчестве борется за воплощение чего-то нового, небывшего в бытии. Абсолют, «творчески» изливаясь из себя, уже имеет в себе все то содержание, которое является его целью. Это означает, что творчество человека и «творчество» Абсолюта все-таки радикально различаются между собой, и, строго говоря, в творчестве человека, если дойти до его метафизической сути, нет того, что мы подразумеваем в нем - нет обогащения бытия. В этом смысле очень характерно одно высказывание из книги «Предмет знания», где Франк, определяя акт внимания, утверждает, что он носит «творческий или, точнее, актуализирующий характер»¹⁵⁰ (курсив мой. - И. Е.), т. е. отождествляет творчество с актом выражения в сфере конечного бытия содержания всеединства. Хотя в «Душе человека» Франк испытывает некоторые колебания в этом вопросе и дает намек на возможность иного, более радикального понимания творчества, он все-таки остается в рамках представления об одновременном наличии в Абсолюте и качества завершенности, полноты, и качества «творческого» становления.

Очень точно этот недостаток концепции Франка обозначил Н. Бердяев в критической статье, посвященной книге «Предмет знания». Прослеживая в истории философии два типа миросозерцания - «парменидовский», абсолютизирующий статичность бытия, и «гераклитов-ский», признающий динамический, творческий характер бытия, - Бердяев признает, что Франк предпринял попытку синтезировать два эти направления, но считает, что он потерпел неудачу в этом синтезе и в конечном счете в решении проблемы познания склонился к пантеистическому монизму парменидовского типа. Все трудности, с которыми сталкивается Франк, по мнению Бердяева, связаны именно с его стремлением к последовательному монизму и отрицанию онтологической значимости полярного по отношению к бытию иррационального начала, обозначаемого Бердяевым терминами «тьма», «бездна», «Ungrund». «Свет в вечности, - пишет он, - рождается из темной бесконечности, из темной основы бытия. Изначальная тьма не есть зло, зло рождается уже после появления света, как его тень. Приливы темных волн безосновной основы бытия, бездонного его дна ставят динамические, творческие задачи преодоления, оформления, просветления. Знание потому имеет творческую природу, что оно должно одолевать этот вечный напор тьмы, пронизывать его светом, оформлять этот изначальный хаос... Всеединство у Франка не имеет никакой в себе темной природы, темной основы, в нем нет никакой бездны, из которой вечно бьют темные источники. Поэтому знание может быть лишь приобщением к всеединству, слиянием с ним. Всеединство созерцается статически. Признание же темной бездны есть признание вечного источника динамического процесса»¹⁵¹.

Вся эта критика остается справедливой и по отношению к поздней версии философии Франка, изложенной в «Непостижимом». Здесь Франк почти не упоминает о том, что безусловное бытие является завершенным и полным, и постоянно подчеркивает его творческий характер; однако, настаивая на резком различии и даже противостоянии «внутреннего» и «внешнего» бытия, он предельно ослабляет идею единства человека и Абсолюта и тем самым вновь умаляет значение человеческого творчества. В этом случае однозначно выявляется тесная взаимосвязь двух выделенных элементов новой онтологии - идеи взаимной обусловленности человека и Абсолюта и радикального «творческого» понимания Абсолюта. Только совместное последовательное развертывание этих элементов ведет нас к новой метафизической концепции, но именно этого нет в работах Франка. В ранних работах он более последователен в реализации первого момента, в «Непостижимом» он больше внимания обращает на второй, однако, к сожалению, мы нигде не находим действительно полного раскрытия содержания обоих.

Характерно, что Бердяев, точно обозначивший главные недостатки философии Франка, проявившиеся уже при первом ее систематическом изложении, не ограничился критикой, а сам дал достаточно ясный набросок той концепции, к которой мог бы прийти Франк при более решительном развитии своих принципов (см. § 4 главы 5). Исходная метафизическая конструкция в данном случае подразумевает непостижимый дуализм Божества («первоосновы бытия») и содержащегося «в нем» Ничто («темной основы»); именно этот иррациональный дуализм обеспечивает абсолютность свободы человека и полное совпадение творчества человека и «творчества» Абсолюта, причем последний понимается как трансцендентное измерение самого человека. Свобода и творчество становятся «синонимами» Абсолюта, и уже невозможно ни в какой степени применить к Абсолюту традиционную платоновскую модель, подразумевающую «завершенность» и «полноту» его содержания (как бы это содержание ни понималось). Как мы уже отмечали выше при анализе концепции Бердяева, здесь именно человек становится центром онтологической конструкции, поскольку только через него Абсолют реализует свое творческое начало и тем самым «доказывает» свою «абсолютность». Существование мира, телесного бытия - разделенного, несовершенного и содержащего зло - объясняется в этом случае иррациональной дуальностью Абсолюта, включающей не только «измерение Священного», но и Ничто.

Наконец, третьим ключевым элементом философии Франка является его идея интуитивного постижения Абсолюта (бытия как такового, абсолютного бытия). Принципиальным моментом здесь является понимание интуиции не как акта, осуществляемого сознанием, а как бытийного отношения, лежащего в основе самого сознания, - как основы человеческой личности. Интуиция должна рассматриваться не столько как «гносеологическое», сколько как «онтологическое» понятие, описывающее место и роль человека в бытии. Интуиция - это акт трансцендирования к абсолютному бытию, и в своей сущности этот акт, конечно же, не может быть выражен в рациональной форме.

Проблема соотношения акта интуиции и форм рационального познания в этом контексте является наиболее важной и сложной. Здесь очень трудно избежать двух крайних вариантов решения - очень простых по сути, но абсолютно неплодотворных в своей простоте. Исключительно эти два варианта мы и находим в истории философии вплоть до конца XIX века: с одной стороны - сведение акта интуиции к системе рациональных форм, в лучшем случае модифицированных для более адекватного выражения мистической сущности интуиции (как в диалектической онтологии Гегеля); с другой - абсолютное противопоставление невыразимого мистического содержания акта интуиции и всех возможных форм рациональности. Хотя может создаться впечатление, что альтернативы этим двум вариантам нет, философия сумела в начале XX века найти в этом вопросе «третий путь» между традиционными формами рационализма и мистицизма; этот путь был намечен феноменологической философией. Хотя исходно она возникла в рамках рационалистической традиции, по сути, в ней содержится тенденция к преодолению рационализма изнутри него самого.

Феноменологический анализ сознания заключается, во-первых, в выделении в нем основополагающего феноменального поля, которое и представляет собой фиксацию содержания, постигнутого в бытии с помощью интуиции, и, во-вторых, в «расчленении» этого феноменального поля на отдельные слагаемые, выступающие как элементарные акты-феномены, ничего общего не имеющие с элементарными формами-абстракциями традиционного рационализма; результатом такого анализа является «структурирование» исходного, внутренне сложного акта интуиции. Очевидно, что указанный анализ не может осуществляться без обращения к методам и формам рационального, абстрактного познания - противостоящего интуиции, но и внутренне связанного с ней и зависимого от нее как от своей основы. Однако в феноменологии рациональные формы, вообще говоря, не вытесняют «мистического» (сверхрационального) содержания акта интуиции и не замещают его, их использование полностью подчинено одной цели - более ясному (не в рациональном, а в феноменальном смысле) выделению всех слагаемых акта, с тем чтобы сделать его доступным в его непосредственности для каждого субъекта. Такое преодоление рационализма изнутри самого рационализма одновременно предполагает соблюдение очень точного баланса между интуитивным (сверхрациональным) и рациональным в каждом акте познания - при приоритете первого «слагаемого». Здесь весьма велика опасность придания рациональным формам слишком большого значения, что неизбежно будет означать возвращение к ложному рационализму, полностью вытесняющему сверхрациональное содержание познания в изолированную область, которая вообще оказывается вне сферы применимости философии и, как следствие, передается в полное владение ортодоксальной религии.

К сожалению, последняя тенденция восторжествовала в развитии западной философии после Гуссерля (почти единственное исключение здесь составляет философия Хайдеггера). Франк также не вполне избежал ошибок в этом пункте. Если в «Предмете знания» и в «Душе человека» он еще старался соблюсти баланс между сверхрациональной интуицией и отвлеченным знанием, понимая последнее как естественное продолжение и реализацию интуиции в сфере конечного бытия, то в «Непостижимом» этот баланс нарушается, и это связано прежде всего с тем, что сама интуиция теперь распадается на два слагаемых, которые находятся в очень разных отношениях к рациональному мышлению. Та ее форма, через которую осуществляется схватывание непостижимого в форме безусловного бытия и духовного бытия, мыслится Франком почти так же, как и в предшествующих книгах, здесь, скорее, можно говорить об усилении роли рациональных форм, поскольку теперь основой всех путей к непостижимому оказывается трансрациональное мышление, понимаемое как «обобщение» обычного рационального мышления. В то же время соединение с «первоосновой» и Святыней предстает как акт «чистой» мистической интуиции и поэтому становится делом религии, а не философии; все псевдорациональные конструкции, применяемые для его описания Франком, ничем не отличаются от обычных богословских построений, далеких от той строгости, на которую претендует философия.

Подводя итог, можно еще раз констатировать, что во всех важнейших аспектах своей философии Франк оказался недостаточно последовательным; в результате он так и не смог создать цельную философскую систему нового типа, завершающую те длительные поиски, которые европейская философия вела на протяжении нескольких столетий. Эту задачу в какой-то степени удалось выполнить М. Хайдеггеру, и именно его труды очертили перспективы дальнейшего развития. Впрочем, западная философия так и не смогла существенно продвинуться в этом направлении и утратила не только способность к интуитивному схватыванию мистического смысла Бытия, но в значительной степени и ту безусловную культуру точного мышления, которая была главным достоинством новоевропейского рационализма. Тупики современного «постмодернизма» заставляют с особым вниманием отнестись к тем поискам «новой онтологии», которые в начале века вели западные и русские мыслители. Франк в этом ряду занимает одно из первых мест, и, конечно же, особенно большое значение его труды имеют для русской культуры. Несмотря на все отмеченные недостатки, его творчество обозначает высшую точку в развитии нашей национальной философской традиции, и, по всей видимости, именно от достигнутого им начнется в XXI веке новый этап развития философской мысли России.

§19. Обоснование «окончательной» веры

В предисловии к новой книге Франк пишет, что он пытается дать здесь «более зрелую и усугубленную формулировку» своей философской системы, разрабатывавшейся на протяжении сорока лет¹⁵². Это утверждение нельзя счесть ничем иным, как чисто риторической фигурой, основанной на добросовестном заблуждении (в какой-то степени свойственном каждому творцу), что каждая новая его творческая работа является лучше предшествующей. На деле, в этой работе мы обнаруживаем только бледную копию прежней системы Франка; она заметно проигрывает в содержательности его предшествующим трудам, так как в ней полностью отсутствуют наиболее оригинальные и сложные фрагменты прежней системы - в первую очередь анализ внутреннего, душевного бытия человека, составлявший содержание книги «Душа человека» и центральной части книги «Непостижимое».

Главной целью новой книги Франк считает «преодоление того рокового раздора между двумя верами - верой в Бога и верой в человека, который столь характерен для европейской духовной жизни последних веков и есть главный источник ее смуты и трагизма»¹⁵³. При этом он признает, что этот тезис не является новым и оригинальным и, в частности, почти буквально совпадает с той целью, которую ставил для себя Вл. Соловьев. «Я должен, - продолжает Франк, - к стыду моему - признаться, что это сродство уяснилось мне самому только после того, как изложенное в книге построение окончательно сложилось во мне. Влияние на меня мировоззрения Вл. Соловьева было, очевидно, бессознательным. Но я охотно и с благодарностью признаю себя в этом смысле его последователем»¹⁵⁴. Такое неожиданное «прозрение» выглядит очень странным и в какой-то степени нарочитым. Невозможно поверить, что Франк плохо знал труды Соловьева и не видел раньше абсолютно естественную и очевидную преемственность своих идей по отношению к идеям родоначальника русской «философии всеединства», точно так же как и явные расхождения с ним. В этих словах скорее заключено признание автором резкого изменения своих собственных взглядов, и это ведет не столько к пересмотру отношений со своими идейными предшественниками, сколько к переоценке своего творческого прошлого. Как мы пытались показать на протяжении данной главы, философские размышления Франка всегда были пронизаны скрытой полемикой с Соловьевым, в связи с чем глубокий смысл его идей часто становится понятным только при их соотнесении с идеями Соловьева, через противопоставление им. Внезапный переход с позиции вдумчивого критика соловьевской версии философии всеединства на позицию «благодарного последователя» перестает быть неожиданным и необоснованным, если вспомнить все те многочисленные противоречия, которые возникли в книге «Непостижимое». Замысел «Непостижимого» - дать онтологическое обоснование религии в ее обычной догматической форме - нужно признать полностью неудавшимся, поскольку все наиболее содержательные и яркие фрагменты книги, демонстрирующие глубину философского мышления автора, приходят в разительное противоречие с догматическими добавками, в которых Франк пытается выразить основные постулаты традиционного религиозного мировоззрения.

Пытаясь дать философскую версию религиозного представления о Боге и его взаимосвязях с миром и человеком. Франк сначала в третьей части «Непостижимого», а затем в книге «Реальность и человек» либо просто устраняет, либо предельно схематизирует все те положения своей философии, которые противоречат поставленной цели. Это и приводит к тому, что в новом изложении его система оказывается поразительно похожа на систему Вл. Соловьева, и главным элементом сходства при этом выступает тот самый метафизический дуализм рационалистического толка, который был главным недостатком последней.

На протяжении всей своей жизни Франк с непреклонной последовательностью отстаивал радикально монистическую метафизику, опирающуюся на идею всеединого Абсолюта. Однако при этом оказалось очень сложно объяснить «темные» стороны бытия - феномены зла, греха, вины, страдания. С этой проблемой неизбежно сталкивается любая форма метафизического монизма, и если не иметь в виду наиболее прямолинейный подход, заключающийся в отрицании существенности всех этих феноменов (в духе Спинозы), здесь возможны два варианта ее решения. С одной стороны, можно допустить возникновение не вполне понятного противостояния « чистого », совершенного Абсолюта и его низших воплощений - души мира, эмпирического мира и эмпирического человека, - как бы «отпавших» от Абсолюта, хотя и сохраняющих с ним единство в некотором сверхэмпирическом измерении. С другой стороны, можно допустить некоторый элемент дуализма в самой сущности Абсолюта, признав в нем наличие иррационального начала («темной основы», «ничто»), развертывание которого и приводит к появлению вполне реальных и существенных феноменов, противостоящих совершенству, благости и единству Абсолюта. Принципиальной особенностью второго варианта является радикальный разрыв с классическим рационализмом и внесение элемента абсолютной иррациональности в само начало бытия и мышления. В то же время первый вариант сохраняет преемственность с традициями классического (абсолютного) рационализма, поскольку признает метафизический приоритет рационального (абсолютного блага и абсолютного совершенства) над иррациональным. Именно этот вариант принял в качестве образца Вл. Соловьев, и это в конечном счете обусловило непоследовательность его философской системы; поставив себе в качестве конечной цели окончательное преодоление традиции «отвлеченных начал», он так и не сумел реализовать эту цель во всей полноте. Только второй вариант решения проблемы несовершенства ведет к достижению этой цели, и только в рамках такого сочетания монизма и дуализма можно надеяться на создание метафизики, согласующейся с нашим жизненным опытом, доказывающим сложность реальности и неоднозначность бытия.

Франк в главных своих трудах, несомненно, двигался к оригинальной форме метафизики, преодолевающей последние скрытые элементы классического рационализма, в том числе главный из них - убеждение в абсолютном приоритете единства над разделенностью, совершенства над несовершенством, обеспечиваемое постулатом о «незаконном», вторичном существовании несовершенства и разделенности, существовании только на «фоне» совершенства. Однако это убеждение является необходимым для обоснования той окончательной веры, которую принял Франк. Поняв невозможность согласовать принципы новой онтологии с искомой и обретенной верой - поскольку опыт такого согласования , проделанный в «Непостижимом», оказался совершенно неудовлетворительным, - он предпочитает отказаться от новаторских философских идей, но сохранить веру. Просто зачеркнуть все свое философское творчество Франк, конечно же, не мог, и ему не остается ничего другого, как вернуться к той форме согласования веры и философской мысли, которая была детально проработана Соловьевым и которую он критически преодолел уже в своих ранних работах.

Именно возврат к соловьевскому дуализму эмпирического и сверхэмпирического, к противопоставлению не только двух измерений бытия, но и двух измерений человеческой сущности, составляет наиболее заметную тенденцию книги «Реальность и человек». Интересно, что в связи с внедрением в систему явных элементов традиционного рационалистического дуализма исчезает необходимость во многих совершенно искусственных идеях, которые использовались в «Непостижимом», для согласования философии с догматической религией, - например, в идее радикального противостояния «внешнего» и «внутреннего» бытия; в новой книге Франк с легкостью отказывается от них. В результате тот вариант онтологии, который возникает здесь, действительно выглядит гораздо более ясным и не обременен такими разительными противоречиями, какие были характерны для концепции, изложенной в «Непостижимом». Но, подчеркнем еще раз, достигается это за счет окончательного отказа от самых оригинальных составляющих философского мировоззрения, которые, собственно, и определяют первостепенное значение творчества Франка в истории русской и европейской философии. В этом смысле последняя метафизическая книга Франка интересна скорее в качестве документа его личной творческой биографии, чем в качестве памятника философской мысли как таковой.

Достаточно радикальное изменение смысла ключевых метафизических понятий прежней системы Франка происходит уже в первых двух главах книги, где речь идет о соотношении «действительности» и «реальности». Первое понятие примерно соответствует понятию «мира» из последней части «Непостижимого», а второе - понятию «безусловного бытия». В определении действительности Франк схематично повторяет определение «мира» из «Непостижимого»: «Действительность - то, что подлинно есть, - складывается... из того, что дано мне чувственно в составе внешнего в узком смысле опыта, т. е. в составе воспринимаемого в окружающем пространстве, - из "материальных" явлений - и из того, что так же конкретно опытно дано мне, но не чувственно, из констатируемых мною непосредственных явлений, называемых "душевными"»¹⁵⁵. Повторяя затем рассуждения, не раз приводившиеся им ранее, начиная с книги «Предмет знания», Франк доказывает, что такое понимание действительности имеет смысл только в том случае, если признать, что непосредственно данное нам «здесь и теперь» эмпирическое бытие неразрывно переходит в более обширный слой бытия, охватывающий все прошлое и будущее и все пространство, - его Франк называет теперь «мировым бытием». Однако и мировое бытие не является самодостаточным, поскольку в нем «соучаствуют» идеальные элементы (здесь Франк прямо апеллирует к философии Платона), их наличие заставляет ввести наряду с понятием действительности также понятие «реальности»: «Всякой действительности, всему, что мы включаем в состав мирового бытия, мы вынуждены противопоставить более широкое понятие реальности, в состав которой входит, кроме действительности, еще сверхвременное, "идеальное" бытие»¹⁵⁶.

Уже здесь мы обнаруживаем явное внедрение дуалистического мотива в концепцию Франка. Вспомним, что раньше в аналогичных рассуждениях он всегда полагал, что два направления «расширения» эмпирически данного нам бытия - через переход от точки «здесь и сейчас» к бытию, охватывающему все время и все пространство, и через «добавление» идеальных элементов - являются абсолютно равноправными и совместно приводят к целостному безусловному (абсолютному) бытию, постигаемому в переживании, в интуиции. Теперь же он утверждает, что расширение эмпирической сферы до «мирового бытия» носит радикально иной характер, чем переход к сфере «реальности». В первом случае мы имеем как бы «горизонтальное» расширение самого эмпирического (несовершенного) бытия, не выводящее за его пределы, а во втором - «вертикальное» движение от эмпирического, «земного» мира к сверхэмпирическому, идеальному. Хотя Франк отвергает платоновское абсолютное противопоставление этих двух миров, совершенно очевидно, что их относительное противостояние является новым элементом, которого не было ни в одной его прежней работе.

В новой версии своей онтологии Франк и не думает утверждать, что бытийное основание предметного бытия и аналогичное бытийное основание внутреннего бытия человека представляют собой совершенно разные слои реальности. Наоборот, он постоянно подчеркивает, что «реальность» в своей бытийной целостности есть основа и «мира», и «души», и именно через их единство в этой основе мы способны обладать истиной о предметах нашего познания. «Сама возможность "объективной действительности", - пишет он, - как чего-то сущего независимо от меня (т. е. от моего познавательного взора), конституируется ее сопринадлежностъю к той всеобъемлющей первичной реальности, которая пронизывает и мое собственное бытие и составляет его существо. Мы объединены с этой объективной действительностью через как бы подземный слой этой первичной реальности. И только через посредство этой исконной онтологической связи становится возможным наше производное познавательное отношение к внешней нам объективной действительности »¹⁵⁷.

Элемент дуализма, появившийся в описании отношений мирового бытия и «реальности», очевидно, должен быть внесен и в понимание человека и отношений его души с той же самой «реальностью». Мы без труда находим его в гораздо более радикальном, чем раньше, противопоставлении «душевного» и «духовного». При этом сфера духовного теперь понимается Франком как та сторона сверхэмпирической «реальности», которая обосновывает внутреннее бытие человека и открывается ему как его собственная основа: «...то, что мы называем "духовной жизнью", есть лишь иное обозначение для жизни, воспринимаемой как подлинная непосредственная самораскрывающаяся реальность - в ее отличии от всякой объективной действительности - и физической, и психической. Весьма замечательно, что есть множество людей - в нашу эпоху они составляют, может быть, большинство, - которым - по крайней мере при обычном течении жизни - даже и в голову не приходит, что подлинная основа их бытия есть этот глубинный слой, обнаруживающийся в том, что мы называем духовной жизнью»¹⁵⁸. Последнее суждение подчеркивает наличие относительного противостояния сферы духовного и сферы душевного; впрочем, затем Франк почти без изменений повторяет ту концепцию личности как акта трансцендирования к сфере духовного, которая была изложена в «Непостижимом» и которая, вообще говоря, делает бессмысленным даже относительное противостояние этих сфер.

Хотя в новой книге Франк продолжает утверждать, что душа человека есть «самораскрытие реальности», что она находится с «реальностью» в гораздо более «близких» отношениях, чем действительность, теперь эти утверждения остаются без обоснования и не очень понятны, если не иметь в виду предшествующие его труды. Эта недоговоренность совершенно естественна: если бы Франк стал уточнять, что означает «самораскрытие реальности», то он вновь вынужден был бы вспомнить феноменологический метод, и его достаточно последовательное проведение (хотя бы в том объеме, как это было сделано во второй части «Непостижимого») неизбежно привело бы к возникновению тех же самых противоречий, с которыми он столкнулся в предшествующей книге. Чтобы избежать прежних трудностей он также ничего не говорит о тех причинах, которые приводят к преобразованию цельной и бесконечной «реальности» в две свои конечные формы: в мировое бытие и в совокупность эмпирических личностей. Там же, где этот вопрос затрагивается, ответ на него дается в духе «метафорического» и «символического» философствования, ставшего, к сожалению, привычным для многих русских философов. «Действительность, - пишет, например, Франк, повторяя одну из идей Бердяева, - при всей ее отчужденности и независимости от нас, конституирующей ее существо, есть некая кристаллизованная, застывшая в готовой фактичности поверхностная часть живой реальности. Она есть нечто, подобное коре дерева или скорлупе ореха - затвердевший и относительно обособленный поверхностный слой, порожденный внутренними силами и соками живого организма. Поэтому, противостоя нам (и в лице нас - самой реальности как таковой), испытываемая как стеснение, ограничение и препятствие для самодеятельности живых сил реальности в нас, она вместе с тем есть порождение реальности и подчинена ее беспрерывному творческому и формирующему воздействию»¹⁵⁹.

Решая проблему постижения «реальности» (непостижимого предшествующей книги) и описывая те формы, в которых она выступает в нашем опыте. Франк также значительно упрощает свои выводы и устраняет явно неверное положение, упоминавшееся выше (см. § 15), - противопоставление феномена красоты всему остальному духовному бытию. Теперь он утверждает, что восприятие красоты, наряду с феноменами общения, творческой интуиции и нравственного опыта, есть форма непосредственного явления трансцендентной сущности «реальности» в нашей земной действительности. Интересно, что раньше он очень редко упоминал сферу нравственности в этом ряду, не считая ее самым характерным примером духовного; теперь же, наоборот, выделяет ее в качестве наиболее наглядного примера явления «реальности» в нашем бытии. Причина этого очевидна, именно в нравственном опыте особенно заметно противостояние эмпирического и сверхэмпирического в самой личности. «Что есть "должное"? - пишет Франк. - Это есть не то, что, чего хочу я сам, а что мне велено, предписано - и притом безусловно, т. е. без всякого отношения к субъективным целям и ценностям моей жизни... Этим признаю, что "я", которое ставит это веление, отлично от того эмпирического "я", которому оно ставится. Когда я говорю себе: "я должен", я в сущности говорю себе самому: "ты должен", т. е. мое эмпирическое "я" является здесь как инстанция подчиненная, воспринимающая повеление. Высшее, повелевающее "я", в качестве "интеллигибельного "я"", принадлежит при этом... к иной, сверхэмпирической, сверхмирной реальности»¹⁶⁰. Тот же самый момент Франк подчеркивает и в восприятии красоты, почти буквально повторяя то, что говорил по этому поводу Вл. Соловьев: «В земном становится видимым и ощутимым что-то неземное, "небесное", что-то родственное потаенным, скрытым от мира глубинам нашей души, нашей в себе сущей, себе самой раскрывающейся реальности»¹⁶¹.

И даже в описании сущности общения он теперь подчеркивает не столько то, что в отношении «я - ты» являет себя подлинная, абсолютная реальность, сколько то, что она являет себя неполно и не может быть выражена достаточно полно ни в одном акте общения. Это приводит к тому, что здесь появляется тенденция (правда, только тенденция) к разделению уже и самого общения на эмпирическое и сверхэмпирическое (что также было характерно для Соловьева). «Последнее, глубочайшее и наиболее полное общение совершается не на поверхности нашего бытия, не во внешней нашей связи с другими, и не через умаление нашего индивидуального своеобразия; оно совершается в незримой глубине и есть непроизвольный итог и выражение всей нашей личности во всей единственности и неповторимости ее своеобразия»¹⁶². Очевидно, что эта тенденция вступает в резкое противоречие с идеологией основных работ Франка (начиная с его статьи «Проблема власти»), где общение объяснялось принципиально иначе, чем это было принято и в обычном наивно-реалистическом мировоззрении, и в мистической философии Соловьева, - через фиксацию феноменального базиса, исчерпывающего смысл и содержание общения; такой подход делает бессмысленным различие эмпирического и сверхэмпирического в их традиционном «субстанциальном» смысле (как реальное различие реальных отношений между сущностями, принадлежащими одновременно и к «земному», и к «божественному» миру).

В конечном счете, отношение «реальности» к происходящим из нее мировому бытию и эмпирическим личностям у Франка оказывается очень похожим на отношение Абсолюта-всеединства к «отпавшему» от него мировому бытию, включающему эмпирического человека, в системе Соловьева. Причем на этом аналогия между системой Соловьева и поздней онтологией Франка не заканчивается. Точно так же, как и Соловьев (см. § 5-6 главы 3), Франк фактически вводит два Абсолюта: первый - вечный, сверхбытийный и всецело благой (это и есть Бог), и второй - становящийся, обладающий реальным бытием, порождающий мир и, что самое главное, несущий в себе источник зла (то, что Франк называет «реальностью»). Не останавливаясь на подробном изложении всей этой - достаточно типичной - конструкции, обратим внимание только на несколько моментов.

Франк уделяет специальное внимание разъяснению того факта, что «реальность» нужно понимать не столько как статичное бытие, сколько как динамическое, творческое начало, к которому больше подходит определение «жизнь». Поскольку в данном случае «объект» творчества и его «субъект» совпадают, можно утверждать, что «реальность», «творит сама себя, есть не что иное, как творчество»¹⁶³. Однако дальше франк подчеркивает, что этому «творчеству» ни в малейшей степени не применим тот смысл, который мы вкладываем в понятие «эволюция»; то, что должно быть целью творчества, здесь уже присутствует «заранее» во всей актуальности. «Творчество не предполагает здесь вне себя конечную цель, им осуществляемую и несуществующую до своего осуществления. Напротив, цель совпадает с самим ее творцом, конец с началом»¹⁶⁴ (очень характерно, что в качестве образца такого понимания «творчества» Франк теперь берет логическое развитие Абсолютной Идеи у Гегеля). Соответственно, творчество человека оказывается простым воспроизведением уже предсуществующих в сверхэмпирической сфере образцов. «Это сочетание - точнее, единство - в реальности моментов законченной полноты и творческой жизненности делает ее для нас - носителей потенциальности и становления как процесса постепенного осуществления - образцовой. То, к чему мы стремимся, что мы сознаем как цель, подлежащую осуществлению, и, следовательно, как нечто, чего нам еще недостает, - это в готовой полноте наличествует в реальности»¹⁶⁵.

Наиболее важным определением «реальности» оказывается ее определение как трансрационального единства актуальности и потенциальности. Именно его Франк использует для объяснения причин возникновения зла и греха в мире. Схема этого объяснения полностью совпадает с той, которую использовал Соловьев. В состоянии полного единства с Богом (первым Абсолютом) «реальность» содержит качества актуальности и потенциальности в их абсолютной слитности и нераздельности, но когда она обособляется от него, эти качества обретают относительную независимость друг от друга. Обособившаяся и овладевшая душой человека потенциальность, не сочетающаяся с актуальностью и не «укрощенная» ею, и становится свободой-произволом, хаотической свободой как источником разрушения, разделения и зла. «Реальность, будучи в связи со своим первоисточником, в своем естественном истечении из него, некой божественной основой творения или разлитой в нем и пронизывающей его божественной стихией, - в отрешенности от этого первоисточника, т. е. в качестве чистой бесформенной динамической потенциальности, есть стихия темная, разрушительная, демоническая»¹⁶⁶.

Интересно, что и в этом моменте проявляется двусмысленность и скрытая противоречивость взглядов Франка. С одной стороны, из того, что «реальность» занимает «промежуточное» положение между Богом и действительностью, казалось бы, следует, что именно ее нужно признать источником зла, что, собственно, и утверждается в приведенной цитате. Это полностью совпало бы с точкой зрения Соловьева, однако вело бы к тому, что с человека была бы снята ответственность за зло, а сами понятия греха и вины стали бы условными, «символическими» (см. § 3 главы 3). Франк решительно не желает идти до конца по этому пути. Поэтому он наряду с этим утверждает, что только сам человек отвечает за возникновение зла, поскольку зло возникает, когда человек разрывает или умаляет связь с первым Абсолютом, Богом. «Человек, будучи соучастником творческого единства актуальности и потенциальности, но в производной и умаленной форме, - тем самым при ослаблении момента актуальности рискует постоянно подчиниться хаотической силе отрешенной, чистой, анархической потенциальности. Именно потому, что эта хаотическая спонтанность человека есть вырождение его творческой свободы самоосуществления, - он несет ответственность за грех, в который он впадает»¹⁶⁷.

Нетрудно заметить, что описание происхождения зла в книге «Реальность и человек» является схематичным, упрощенным повторением рассуждении о соотношении «непосредственности» и «самости» в структуре внутреннего бытия, которые занимали существенное место во второй части книги «Непостижимое» и вскрывали диалектику негативной и позитивной свободы человека. В рамках феноменологического подхода эти рассуждения обладали ясным смыслом, поскольку понятия «непосредственности» и «самости» имели очевидную феноменальную основу. Однако теперь, полностью расставшись с феноменологическим методом, Франк переносит эти рассуждения на «объективную» сущность «реальности», в результате чего феноменально обоснованные понятия «самости» и «непосредственности» преобразует в абстракции актуальности и потенциальности. Если последовательно идти по этому пути, то итогом будет возвращение к традиционным отвлеченным концепциям рационалистической метафизики или, в качестве альтернативы, - к гностической мифологии в духе Я. Бёме. Франк, конечно же, не мог столь радикально отвергнуть все свои прежние творческие достижения, поэтому он пытается совместить абстрактную конструкцию двух Абсолютов, из которых более важным оказывается второй («реальность», распадающаяся на «актуальность» и «потенциальность»), с рудиментами прошлой «конкретной» онтологии, полагающей человеческую личность в качестве центрального элемента онтологической структуры. Эти два подхода несовместимы друг с другом, однако в силу явной схематичности и поверхностности всех философских рассуждении Франка (разительно контрастирующих с глубиной и сложностью предшествующих работ), это главное противоречие оказывается не столь заметным. При необходимости он обращается то к первой, то ко второй онтологической модели, делая вид, что между ними нет никакого расхождения и их можно объединить в рамках одной системы.

Особенно важную роль второй подход играет в двух центральных главах книги, где речь идет о Боге и его глубоком единстве с человеком. Здесь с особой силой проявляется дух лучших работ Франка, которые были нацелены на придание абсолютного значения человеческой личности. Приводимое Франком описание соотношения Бога и человека не оставляет сомнения в том, что он сохранил тот смысл идеи Богочеловечества, который был так важен и для книги «Душа человека», и для книги «Непостижимое». «Бог открывается мне, - пишет он, - непосредственно лишь в составе нераздельного единства "Бог и я"... Единственное, но вполне адекватное "доказательство бытия Бога" есть бытие самой человеческой личности, осознанное во всей ее глубине и значительности, именно во всем ее значении как существа, трансцендирующего само себя... Метафизический опыт Бога есть, в конечном счете, не что иное, как восприятие абсолютной глубинной основы самого человеческого духа - основы, которая по своей абсолютности трансцендентна эмпирическому существу человека»¹⁶⁸. Раньше эти тезисы получали оригинальную разработку с помощью феноменологического метода, запрещающего говорить о Боге «в себе», и вели к новой онтологии и совершенно новому философскому мировоззрению, преодолевающему как оппозицию рационализма и мистицизма, так и оппозицию ортодоксальной религиозности и полного отрицания религии; теперь же они совмещаются с традиционным представлением об абсолютно совершенном, благом и всемогущем Боге, и это ведет к новым противоречиям. Ведь если мы находимся в глубоком и неразрывном единстве с абсолютным совершенством, становится необъяснимым и непонятным явное несовершенство нашего бытия и трагизм нашей жизни. Призрак «метафизического оптимизма», постоянно присутствовавший во всех работах Франка, здесь материализуется, а убеждение в том, что мы живем в «лучшем из миров», предстает как самое очевидное следствие философских выкладок. Впрочем, в силу указанной выше двусмысленности основной онтологической конструкции, для «смягчения» этого оптимизма и оправдания необходимости борьбы за совершенство Франку достаточно совершить очередную подмену основополагающих принципов, что он и делает в заключительной главе книги, возвращаясь к абстрактной конструкции двух Абсолютов.

Вновь утверждая, что единство человека с несовершенным миром основано на «их совместной укорененности в реальности»¹⁶⁹, теперь Франк главное внимание обращает на то, что сама «реальность» оказалась отделенной, «отпала» от Бога. Для объяснения этой процедуры «отпадения» от Бога его собственного «иного», обретающего негативную свободу и становящегося носителем зла. Франк использует ту же самую модель, основанную на гностической версии идеи творения, что и Вл. Соловьев. Отвергая в очередной раз идею онтологически самостоятельного ничто, поскольку это вело бы к ограничению всемогущества Бога, Франк пишет: «...Бог при сотворении не имеет дело с каким-то материалом, чуждым ему самому и независимо от Него существующим. Но Он и не "творит из ничего". Его творчество есть, как всякое творчество, формирование материала. Но только этот материал Он полагает сам; этот материал есть "иное самого Бога" - начало, которое сам Бог противопоставляет Себе как "иное"... Это есть... потенциальность, чистый стихийный динамизм, реальность в ее отличии от того единства актуальности и потенциальности, который составляет существо самого Бога»¹⁷⁰.

Франк считает, что таким образом он разрешает противоречие между идеей всеблагого и всемогущего Бога и фактом несовершенства мира и эмпирического человека, однако расплатой за это становится предельное усиление того самого дуализма в понимании человека, который составлял главный недостаток философии Соловьева. Ведь Франк продолжает настаивать на том, что в глубине своего духа человек сохраняет свое тождество с Богом, несмотря на то, что в своем эмпирическом измерении он принадлежит несовершенному миру и должен бороться за совершенство и «творчески» реализовывать его в мире. Как можно метафизически и этически совместить эту «прочную» причастность сверхэмпирическому абсолютному совершенству и требование борьбы за совершенство в истории. Франк не поясняет, и пояснить это в рамках его «итоговой», упрощенной концепции просто невозможно. Тем более что последним его словом оказывается именно категорический вывод об уже реализованной благости и святости мира и человека и, как следствие, призыв к «ненарушимому блаженному покою» в полноте и завершенности Бога. В результате эволюция мира, историческое развитие общества, вся напряженная борьба человека в мире и с миром, да и само время как таковое приобретают какой-то иллюзорный смысл, теряют свою самостоятельность и значимость перед этим чувством «ненарушимого блаженного покоя».

Можно согласиться с тем, что в своей поздней книге Франк самому себе доказал возможность блаженной успокоенности в окончательной и незыблемой вере, но невозможно принять это в качестве главного итога всей его философии, которая вела к совсем другим выводам и обосновывала совсем другое отношение человека к миру и к своей жизни. В этом контексте особенно важным представляется обращение к философским идеям Л. Карсавина и И. Ильина, которые, уступая франку в силе и глубине философской мысли, сумели с еще большей наглядностью выразить основополагающий принцип русской философии начала XX века - принцип абсолютного значения отдельной эмпирической личности. Карсавин сумел придать этому принципу новую метафизическую форму, отличающуюся от той, которую дал ему франк, и одновременно более близкую к его исходной версии, сформулированной Достоевским; Ильин показал всю радикальность этических выводов, вытекающих из этого принципа при последовательном его проведении.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|