|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Глава шестая

§ 1. Личность и ее творчество: этика

Место и значение творчества Семена Людвиговича Франка в русской философии точно и лаконично определил В. Зеньковский. «По силе философского зрения, - писал Зеньковский в главном своем историческом труде, - Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, - не только среди близких ему по идеям... Я без колебания должен сказать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской философии»⁴⁴⁹.

Эти слова писались еще при жизни Франка (второй том труда Зеньковского появился из печати в 1950 г., в год смерти философа). Однако не вызывает никаких сомнений, что дистанция исторического времени, отделяющая нас от той эпохи, не делает их менее значимыми. Наоборот, только сейчас, когда произошло «воскрешение» наследия русских философов религиозного направления, появилась, наконец, возможность для точного обоснования этого проницательного суждения, для объективной оценки творчества мыслителя, который, безусловно, является звездой первой величины на небосводе не только русской, но и мировой философии XX века.

Первая крупная работа Франка, обозначившая окончательное оформление его философской системы, книга «Предмет знания», появилась только в 1915 г., и до этого момента его вряд ли можно было причислить к когорте наиболее известных мыслителей России (среди которых выделялись Н. Бердяев, В. Розанов, Д. Мережковский, Л. Шестов). Среди большого количества опубликованных к тому времени статей Франка мы находим очень мало таких, которые претендовали бы на «новое слово» в философии. По большей части, его работы этого периода посвящены не «чистой» философии, а проблемам конкретного культурного и общественно-политического развития России и Европы. В ранней юности Франк испытал увлечение марксизмом, и это, несомненно, было связанно с его желанием участвовать в практической «работе», направленной на усовершенствование человеческого общества. Очень быстро Франк разочаровался в марксизме, поняв, что его внешняя революционность скрывает глубокое равнодушие к тому, что составляет самое главное в человеке и в обществе, - к внутренней, духовной структуре личности и ценностям ее жизни, без развития которых невозможен внешний, материальный прогресс цивилизации (окончательные счеты с марксизмом Франк свел в своей работе «Теория ценности Маркса и ее значение», опубликованной в 1900 г.). Однако и после этого Франк не оставил сферу общественно-политической деятельности, продолжал активно участвовать в дискуссиях, посвященных актуальным проблемам жизни России. Несомненно, свою роль в этом сыграла его близость с Петром Струве, который был одной из самых ярких фигур в общественной мысли России начала века. Вместе со Струве Франк участвовал в 1905 г. в первом съезде конституционно-демократической партии; с декабря 1905 г. вместе с ним же стал редактором политического еженедельника «Полярная звезда» (превратившегося после запрета его цензурой в журнал «Свобода и культура»); в 1906г. Струве пригласил Франка для работы в качестве руководителя отдела философии в журнале «Русская мысль»; наконец, в 1909 г. Франк, как и Струве, стал одним из авторов нашумевшего сборника «Вехи».

По-видимому, столь активная вовлеченность в «текучку» общественно-политической жизни не оставляла достаточного времени для работы над чисто философскими трудами. Только в 1913-1914 гг., во время командировки в Германию, Франк полностью отдался этой сфере деятельности, и подспудно накапливавшийся творческий потенциал реализовал себя в двух крупных трудах (книги «Предмет знания» и «Душа человека»), которые сразу вывели его в лидеры философского движения.

Хотя ни одна из работ Франка, опубликованных до 1915 г., не может сравниться по глубине и оригинальности с книгой «Предмет знания» , его ранние статьи интересны тем, что помогают ясно увидеть исходные пункты философской концепции, ушедшие в тень в крупных сочинениях. Это в свою очередь важно для понимания взаимосвязи идей Франка с идеями его предшественников (Вл. Соловьева и Ф. Достоевского) и современников. Среди множества небольших работ, написанных Франком в 1908-1914 гг., особенно выделяются статьи, посвященные анализу философских воззрений известных западных мыслителей: Ф. Ницше, В. Штерна, Ф. Шлейермахера, И. Гёте, Б. Спинозы. Именно в них Франк формулирует основополагающие принципы своей будущей философской системы, и именно на них мы обратим основное внимание, прежде чем перейдем к анализу его главных трудов.

Центральным понятием раннего творчества Франка, безусловно, является понятие личности, а ведущей темой - интерпретация общества, культуры и даже всей структуры мироздания через понятие личности, приобретающее при этом фундаментальный онтологический статус. В первой своей крупной философской статье «Фр. Ницше и этика "любви к дальнему"» (1903) Франк, продолжая и обобщая свою критику марксизма, фиксирует принципиальное противостояние двух радикально различающихся подходов к философскому пониманию личности, к пониманию ценностей, определяющих ее жизнь и деятельность. Первый (наиболее распространенный) подход приводит к доктрине утилитаризма, его наиболее прямолинейной формой является марксизм; яркое воплощение второго Франк находит в философии Ницше, раскрывающей подлинную сущность человека как абсолютно свободного, творческого существа. При этом в своем изложении представлений Ницше о человеке Франк очень близок к Шестову, который в книге «Достоевский и Ницше (философия трагедии)» попытался выявить позитивный смысл ницшевской «морали трагедии».

Проводимое Ницше противопоставление «любви к ближнему» и «любви к дальнему» Франк интерпретирует как противопоставление традиционной этики утилитаризма, основанной на понятиях счастья и благополучия и «усматривающей свой идеал в "наибольшем счастье наибольшего числа людей"»⁴⁵⁰, и новой этики «активного героизма» и «трагической красоты», апостолом которой выступает Ницше⁴⁵¹. Вместе с Ницше Франк указывает два главных недостатка доктрины утилитаризма. Прежде всего, эта этическая система требует от человека такого отношения ко всем окружающим людям, которое труднодостижимо и не отвечает условиям нашего общественного бытия. В условиях резких противоречий и антагонизмов, существующих между отдельными людьми, социальными группами, классами, нациями, государствами, требование любить всех своих ближних выглядит малообоснованным, недостаточно укорененным в душе человека и поэтому неэффективным по своим последствиям. Но самое главное даже не в этом, а в том, что этика утилитаризма (альтруизма) понимает счастье исключительно как спокойствие и неизменность бытия людей; она, по сути, отрицает общественный и культурный прогресс в наиболее принципиальном, качественном смысле и сводит развитие личности и общества к чисто количественному улучшению условий их внешнего, материального существования.

Противоположная этическая система, основанная на принципе «любви к дальнему», или «любви к призракам» (по терминологии Ницше), в качестве основного принципа деятельности человека рассматривает устремление к сверхчеловеческим ценностям истины, справедливости, красоты и т. п., в гораздо большей степени укорененным в глубинах каждой личности в связи с тем, что именно они составляют подлинную суть бытия личности. «Эмпирически, - пишет Франк, - можно, думается нам, считать установленным, что человек, способный непроизвольно - не в силу повиновения моральному предписанию, а в силу своей инстинктивной потребности - любить всех людей без изъятия, болеть всеми страданиями совершенно чуждых ему людей и радоваться всем их радостям, есть явление совершенно исключительное и, во всяком случае, встречается гораздо реже, чем человек, способный отзываться на абстрактные "призраки" - умеющий негодовать на несправедливость, ложь, унижение, насилие и добиваться удовлетворения инстинкта справедливости, истины, человеческого достоинства, свободы, нисколько не считаясь с вопросом "cui prodest?", не задумываясь о том, чью судьбу облегчат его нравственные запросы»⁴⁵². Помимо всего прочего, этическая доктрина, выдвигающая на первый план «любовь к призракам», преодолевает противоречие эгоизма и альтруизма, неразрешимое для этики утилитарного типа. Здесь эгоизм получает оправдание и сливается с альтруизмом в том случае, если он направлен на охрану священных и неотчуждаемых моральных прав человека, в равной степени отражающих абсолютное значение как данной конкретной личности, так и всех других людей.

Но еще важнее, что в этой этической системе личность предстает как бесконечно развивающаяся в самой своей сущности, и именно это развитие становится единственной абсолютной ценностью, по отношению к которой все конкретные, частные ценности и цели, обусловливающие человеческую деятельность, приобретают чисто относительный характер, как условные, временные ориентиры движения вперед (нетрудно увидеть совпадение этого вывода Франка с тем, что Шестов говорит в своей книге «Достоевский и Ницше» о «морали трагедии»; см. § 2 главы 4). Выражением этой стороны учения Ницше Франк считает его идею сверхчеловека (в ее оценке точки зрения Франка и Шестова уже полностью расходятся); «в ней постулировано верховное и автономное значение культурного прогресса, морально-интеллектуального совершенствования человека и общества, вне всякого отношения к количеству счастья, обеспечиваемому этим прогрессом. Воцарение сверхчеловека не есть торжество человеческого счастья, удовлетворение всех личных субъективных влечений и вожделений людей; это есть торжество духовной природы человека, осуществление всех объективно-ценных его притязаний»⁴⁵³.

В результате Франк приходит к своеобразному оправданию «аморализма» Ницше, его позитивный смысл он видит в отрицании возможности однозначно и окончательно выразить те высшие ценности, которые должны служить вечными ориентирами творческой деятельности человека. В качестве системы таких высших ценностей невозможно указать ничего определенного, ничего такого, что опиралось бы в своей сущности на наличные условия нашего бытия (духовного и материального), ибо всё определенное и зависимое от наличных условий неизбежно является односторонним и именно поэтому рано или поздно перестанет удовлетворять целям творческого развития человека. Здесь выявляется смысл определения «любви к дальнему» как любви к призракам. «Призраки» - это относительные ценности, имеющие всеобщее значение лишь до тех пор, пока они гарантируют раскрепощение творческого начала в человеке, и неизбежно требующие замены после того, как перестают выполнять эту функцию. Абсолютны только само творческое начало личности и в определенной степени те условия, которые гарантируют реализацию этого творческого начала. «Борьба и творчество - по мысли этой этической системы - должны быть посвящены созиданию условий для свободного развития всех духовных способностей человека и для свободного удовлетворения его духовных притязаний»⁴⁵⁴.

Последовательное развитие этой точки зрения неизбежно приводит к тому, что должны быть признаны только относительно значимыми и такие «призраки», как истина, справедливость, красота, которые, как мы помним. Франк вместе с Ницше ранее принял за выражение самой сути человеческой личности. В последующих работах он действительно приходит к этому, утверждая, что стремление к соответствующим идеалам ничем не отличается от прочих «догматических» заблуждений человечества, подавляющих импульсы к творческому развитию⁴⁵⁵. Этот вывод, естественно, вновь заставляет поставить вопрос о том, что же является выражением подлинной сущности личности и как ее можно постичь. В статье о Ницше эта проблема еще не прояснена до конца в силу апологетического характера изложения, не предполагающего критики воззрений немецкого мыслителя. Однако написанные в эти же годы работы позволяют без труда увидеть, в чем Франк расходится с Ницше.

Пафос главных трудов Ницше направлен на опровержение абсолютных ценностей; именно это имеется в виду в его тезисе о «смерти Бога»: место абсолютных ценностей оказывается пустым, и человеку предоставляется возвышенное, но и опасное право самому заполнить его, исходя из своего собственного представления о смысле и значении творчества и жизни. Соглашаясь с Ницше в его стремлении раскрепостить свободу человека, вывести его из под гнета навязанных извне догм и принципов. Франк, однако, не может признать, что в своем бесконечном творческом развитии человек может опираться только на самого себя, на свои «внутренние» силы. Он все-таки сохраняет убеждение в существовании абсолютных ценностей, укорененных в вечной жизни Бога. «Настоящая культурная производительность, - пишет он в статье, связанной с полемикой вокруг сборника "Вехи", - производительность научной, художественной, моральной, общественной работы - невозможна без объединяющей идеи, без веры в оправдывающие и обосновывающие это делание абсолютные ценности»⁴⁵⁶.

Это, конечно же, не означает возврата к «догматизму», борьбу с которым Франк считал главной заслугой Ницше. Вся сложность и глубина будущей философской системы Франка происходит из этого пункта: настаивая на безусловном существовании абсолютных ценностей, он по-прежнему полагает, что любое отвлеченное, абстрактное и одностороннее их выражение сразу же превращает их в относительные ориентиры нашего творческого развития. В этом Франк находит основание и определенное оправдание для нигилизма и радикального скептицизма: наше постоянное стремление к тому, чтобы выразить абсолютные ценности в понятной рациональной форме, приводит к искажению их смысла и ведет к той или иной форме догматизма, против которого справедливо восстает скептицизм. Однако проблема заключается не столько в том, чтобы отбросить догматически навязываемые личности ценности, - это достаточно просто, но не ведет ни к чему позитивному, - сколько в том, чтобы увидеть за любой системой отвлеченных и частных ценностей их исток и прочную основу, коренящуюся в глубине самой личности. Осознание диалектики абсолютного и относительного в понимании личности Франк считает самым главным для правильной оценки развития культуры и тем более для правильного осмысления взаимосвязи культуры и религии, поскольку религия - это и есть попытка адекватного выражения абсолютных ценностей. Последовательность Франка в этом вопросе с особенной наглядностью проявляется в том, что он и в многовековой религиозной традиции обнаруживает почти полное господство догматизма, искажающего истинную суть религии. Это приводит к тому, что он занимает весьма критическую позицию по отношению к догматическому христианству и к Церкви.

«Сущность нашей позиции в религиозном вопросе, - пишет Франк, - сводится именно к внутреннему сочетанию веры со скептическим релятивизмом. Религиозное умонастроение есть сознание абсолютной основы бытия, или вера в то, что конечные цели и высшие ценности человеческой жизни имеют сверхчеловеческое и универсально-космическое значение, т. е. вытекают из природы абсолютного... однако, важно понять, что все наши отвлеченные понятия, будучи по природе относительными фиксациями отдельных моментов и начал бытия, не в силах адекватно уловить и запечатлеть абсолютное, и что, следовательно, притязание религиозных догматов в своих неполных и односторонних схемах отобразить в исчерпывающей и неискаженной форме абсолютное противоречит самой сущности религиозного сознания. Этим устанавливается верховное значение интуиции и чувства в религиозной сфере и устраняется теоретически неудовлетворительный и вредный религиозный догматизм»⁴⁵⁷. В других своих работах Франк решительно отвергает значение Церкви в делах веры: «...в настоящее время подлинное, искреннее и интенсивное религиозное чувство фактически невозможно иначе, как в форме интимного индивидуального переживания, богатого плодами для всей культурной жизни, но непосредственно не определяющего строя общения между людьми; всякая же организованная, т. е. церковная религиозность в наше время неизбежно будет или поверхностной, или лицемерной, т. е. в обоих случаях культурно бесплодной, хотя политически в иных случаях и сильной (как, например, католицизм)»⁴⁵⁸.

Выбрав в качестве исходного пункта своей философии анализ системы этических ценностей, определяющих деятельность личности, Франк проходит тот же самый путь и приходит к тому же самому конечному пункту, что и рассмотренные ранее русские философы - Соловьев, Шестов, Бердяев. Он утверждает, что для обоснования бытия личности, для понимания основополагающих закономерностей ее жизни, необходимо признать наличие глубокого единства каждой личности с Абсолютом, со сферой абсолютных ценностей. Это единство, которое пытается освоить религия, достижимо для человека исключительно на путях углубления в свой внутренний мир, любые попытки зафиксировать его смысл с помощью «внешних» форм эмпирического опыта и мышления (сюда Франк включает и всю традиционную религиозную догматику) искажают его и, по сути, обрывают наши связи с абсолютным началом. Только индивидуальная иррационально-мистическая интуиция и непосредственное чувство дают личности свидетельства ее причастности Абсолюту.

Хотя мистическая интуиция выступает как самая глубокая и метафизически нагруженная функция личности, именно поэтому она достаточно сложна для описания и ясного осознания. В результате самым доступным и «естественным» способом раскрытия сферы подлинной религиозности и соединения с Абсолютом Франк, точно так же как и Бердяев (см. § 2 главы 5), признает чувство, непосредственное переживание. По всей видимости, он позаимствовал это представление у Ф. Шлейермахера - одного из западных мыслителей, в наибольшей степени повлиявших на его мировоззрение. Франк стал первым переводчиком главных сочинений Шлейермахера; во вступительной статье, предварявшей их издание на русском языке (в 1911 г.), он выделяет две идеи немецкого философа и богослова, имеющих, по его мнению, особенно большое значение для философии XX века. Прежде всего это определение сущности религии как интуитивного проникновения в сферу бесконечного, реализуемого прежде всего и по большей части через чувственную способность личности. Согласно Франку, именно Шлейермахер впервые попытался осознать чувство не как отдельную и предельно субъективную сферу человеческого сознания, а как универсальный и основополагающий срез жизни, в котором еще нет обособления личности от окружающего бытия. «Термин "чувство", - пишет Франк, - не вполне адекватен мысли Шлейермахера. Под ним он разумеет не обособленную, отдельную область душевной жизни, а глубочайший корень всего сознания вообще... "чувство", хотя и не будучи тождественно теоретическому знанию, не есть, однако, только субъективный процесс в как бы замкнутой человеческой душе; "чувство" есть, наоборот, процесс раскрытия души и уловления ее тайной связи со вселенной...»⁴⁵⁹ В той же статье со ссылкой на Шлейермахера Франк еще раз повторяет свою мысль о том, что любые формы рассудочного, абстрактного, догматического выражения «истины», открывающейся человеку в религиозном чувстве, в интуитивном постижении бесконечного бытия, только искажают эту «истину» и ни в малейшей мере не могут служить ее заменой. «Религиозная правда не есть, подобно научной, интеллектуальное воспроизведение объекта; она есть жизнь в объекте, живое слияние с ним... отождествление религии с нравственностью, морализация религии, с этой точки зрения столь же непозволительно - это ясно само собой; ибо религиозная правда настолько же превозмогает противоположность между сущим и должным, фактом и идеалом, как и противоположность между субъектом и объектом; она не есть ни знание о добре и зле, ни жизнь, повинующаяся отвлеченному нравственному идеалу; она есть жизнь в самом добре, жизнь в той первооснове, из позднейшего раздробления которой происходит противоположность между бытием и идеалом»⁴⁶⁰.

Очевидно, что так понимаемая религия не совпадает ни с какой реально существующей догматической религиозной системой и представляет собой глубоко личное отношение каждого человека к Абсолюту. Признание особого метафизического значения индивидуальности, неповторимости личности составляет, по мнению Франка, второй важнейший аспект воззрений Шлейермахера. «К числу основных убеждений Шлейермахера принадлежит мысль, что индивидуальность, личное своеобразие каждого человека, есть та точка в нем, через которую он глубже всего связан с истинным и бесконечным бытием и точнее всего отражает его»⁴⁶¹. Здесь помимо прочего становится ясным, в чем нужно искать подлинную сущность человеческой личности. Отказывая в способности представлять эту «подлинную» сущность всем традиционным «догматическим» и рациональным формам и понятиям (наподобие понятий субстанции, мышления, разума, субъекта и т. д.). Франк постепенно продвигается к концепции, в которой главным определением личности становится ее эмоционально-чувственная характеристика, простое указание на ее конкретное чувственное « расположение». Поскольку в этой сфере человек непосредственно отнесен к Абсолюту, к бесконечному бытию, только она может быть основой всех других его способностей и проявлений, «надстраивающихся» над этим исходным уровнем. Эта концепция личности будет подробно разработана Франком в книге «Душа человека» и затем в качестве важнейшей составной части войдет в его окончательную философскую систему, изложенную в книге «Непостижимое».

Возвращаясь к анализу провозглашаемого Франком религиозного релятивизма, отвергающего все формы догматической веры и отрицающего значение Церкви, нужно отметить, что в этом аспекте своего мировоззрения Франк оказывается прямым наследником Чаадаева, почти за столетие до этого утверждавшего, что в религии главное - внутреннее переживание причастности человека к божественной силе, действующей в мире, а не формальная принадлежность к Церкви и ее материальным формам. С течением времени взгляды Франка в этом вопросе испытали определенный генезис (подобный тому, какой проделал Чаадаев); в поздних его сочинениях мы уже не находим прежнего радикального противопоставления «подлинной» (индивидуально-мистической) веры и Церкви. Тем не менее Франк оказался более последовательным мыслителем, чем некоторые его современники (например, П. Струве и И. Ильин), которые от точно такого же резкого противопоставления глубоко личной религиозности и исторической Церкви позже перешли к провозглашению традиционного православия единственным и незаменимым носителем истинной веры. Он до конца жизни доказывал, что не только в науке и философии, но и в делах веры личное убеждение и свободная мысль обладают приоритетом по отношению к авторитету догматов и церковной традиции. Выразительным свидетельством этого служит письмо Франка к неизвестному корреспонденту, датированное 1944 г. «Я, - пишет он здесь, - сознательно проповедую то, что иронически было названо "двойной бухгалтерией" - проповедую не из цинизма, а, смею думать, из высшей мудрости. Надо сочетать совершенную независимость религиозной и философской мысли с детски-смиренным молитвенным соучастием в традиционно-церковной религиозной жизни. С одной стороны, мы не только вправе - мы обязаны с полной свободой, не оглядываясь на текст Писания, пап и соборы, откликаться мыслью и сердцем на зов Бога, обращенный непосредственно к каждому из нас. Откровение не было когда-то, оно беспрерывно продолжается, и мы обязаны, слушаться Бога больше, чем человеческого предания... А с другой стороны, мы не должны забывать, что все, даже лучшие и мудрейшие наши мысли все же остаются субъективными и односторонними и что в традиционной церковной вере - плод коллективного восприятия Откровения множеством верующих душ, в том числе гениальных, - несмотря на все противоречия, больше мудрости и истины, чем в наших отрывочных и слабых мыслях»⁴⁶².

Несомненно, упорное противостояние Франка церковному догматизму было связано не столько с обстоятельствами его личной жизни (происхождением из правоверной иудейской семьи и юношескими марксистскими и атеистическими убеждениями), сколько с осознанием своей принадлежности к традиции, составлявшей глубокую основу оригинальности русской культуры - к гностико-мистической линии развития европейского мировоззрения. Подобно Бердяеву, Франк ясно понимал значение этой мировоззренческой основы как для своего собственного духовного развития, так и для становления всей русской философии⁴⁶³. Правда, в этом контексте он чаще всего говорил только о мистической традиции, идущей от неоплатонизма к Николаю Кузанскому, немецкой мистике и Шеллингу, умалчивая о гностицизме и его влиянии на русское мировоззрение. Однако, по-видимому, это нужно отнести исключительно на счет предубеждений, укорененных во всей новоевропейской культуре, которая оценивала гностицизм как чисто отрицательное духовное явление и не видела в нем никакого позитивного значения для современности.

Присутствие гностической составляющей в мировоззрении Франка совершенно очевидно, предельно ясное подтверждение этому мы находим, например, в том же самом письме 1944 г. Конспективно излагая основы своего миропонимания. Франк выделяет в нем как раз те черты, которые свидетельствуют о его «гностическом» характере (см. § 2 главы З): сочетание онтологического монизма с экзистенциальным дуализмом, представление о неразрешимом противоречии между Богом-творцом и сотворенным им миром, убеждение в неустранимости и существенности зла, понимание человека как центрального персонажа мировой «драмы»⁴⁶⁴. В ранних работах Франка гностическая составляющая не столь заметна только потому, что он еще не касается таких проблем, как смысл отношений Бога и мира, происхождение и сущность зла и т. п. Влияние гностико-мистической традиции проявляется здесь в первую очередь в связи с использованием понятия мистической интуиции, которая рассматривается как универсальная форма соединения с Абсолютом, обосновывающая жизнь и деятельность личности.

Именно на более детальный анализ содержания акта мистической интуиции и направляет Франк свое внимание в последующих работах. Это заставляет его переместить внимание со сферы этики на сферу онтологии; он пытается вчерне наметить онтологическую конструкцию, которая позволила бы дать более ясное доказательство и более подробную экспликацию уже известного нам тезиса «личность есть Абсолют», объединявшего всех русских философов, признававших себя наследниками Достоевского.

§ 2. Личность и ее творчество: онтология

Если мы признали Абсолют недоступным рациональному, «отвлеченному» описанию, а в основу бытия личности положили акт иррациональной, мистической интуиции, то и фундаментальный «акт» взаимосвязи личностей (выражающийся, в частности, в феномене власти) в своей метафизической сущности не может быть абсолютно рациональным и определимым с помощью отвлеченных понятий. Выделяя в структуре властных отношений два момента - физическое насилие и психическое принуждение, - Франк считает, что именно второй момент составляет суть власти. При этом он утверждает, что в основе психического принуждения лежит исходное, неразложимое на какие-либо элементы отношение подчинения одного человека воле другого, и это отношение носит всецело иррациональный характер; «между-психическое отношение власти и подчинения - как и отношение любви - принадлежит к первичным данным сознания и именно потому с точки зрения самого субъекта сознания остается необъяснимым, иррациональным, как иррациональны все ощущения и чувства, как иррациональна вся психическая жизнь в ее целом. Логическое сознание - теоретическое и практическое - есть лишь небольшая и производная часть сознания алогичного, светлый клочок, выделяющийся на необъятном фоне безотчетной, непосредственной, инстинктивной душевной жизни»⁴⁶⁵.

Таким образом, основой всей системы общественного бытия является совокупность неопосредованных иррациональных переживаний (любовь, господство, подчинение), выражающих отношения человека с окружающими. Причем в связи с тем, что эти переживания неустранимы и независимы от воли человека, можно сказать, что они субъективны только по «форме», но несут в себе столь же незыблемое объективное содержание, как и любое предметное восприятие. Феномен сверхиндивидуальной и отчужденной от отдельных людей власти порождается в результате объективации присущих каждой личности переживаний господства и подчинения. Хотя в концепции Франка можно уловить определенное влияние гегелевской и марксистской теории (особенно в интерпретации процесса отчуждения власти от личности), она именно потому резко отличается и от них, и от позитивистской модели объяснения феноменов права и государства, что в ней все эмпирически реальные феномены общественной жизни людей признаются за вторичные, «несобственные» объективации исходных иррациональных переживаний, которые в своей собственной непосредственности есть (а не выражают или отражают) формы зависимости, взаимодействия и слияния личностей.

Феномен власти, по Франку, обладает двойной иррациональностью. Более заметная, так сказать, «негативная» иррациональность власти связана с процессом объективации исходных переживаний, присущих каждой личности. Объективация искажает их смысл и превращает власть в абсолютно чуждый личности «объект», недоступный пониманию. Эта (вторичная) иррациональность может и должна быть устранена в процессе развития общества, поскольку она выступает источником неразрешимых конфликтов между личностью и властью. Рационализация власти в этом отношении должна привести к пониманию каждым человеком того факта, что власть, по сути, «реальна» только в его собственной личности, точно так же как и в личностях других людей, и вне личностей не имеет никакого «объективного» бытия. Однако даже устранение этой формы иррациональности, даже планомерное и разумное «выстраивание» власти не уничтожит более глубокий срез ее иррациональности, связанный с тем, что она происходит из таких форм проявления личности (переживаний), которые недоступны никакому рациональному «оформлению» и тем более «упорядочению».

Анализ феномена власти, проведенный Франком, добавляет еще один важный штрих в разрабатываемую им концепцию личности. Если раньше он, используя одну из ключевых идей Шлейермахера, пришел к выводу, что самый глубокий и фундаментальный уровень личностного бытия, на котором происходит слияние человека с Абсолютом, есть уровень непосредственного переживания, не признающего разделения на субъект и объект, факт и идеал, то теперь на том же уровне непосредственных, иррациональных переживаний открывается путь к объяснению связи личностей. Очевидно, что при этом Франк все дальше и дальше уходит от традиционной, «атомистической» концепции человека, конституирующей личность с помощью оппозиций «часть-целое» и «внутреннее-внешнее» (личность в этой концепции противостоит миру как часть противостоит целому и внутреннее - внешнему). Признавая переживание - то, что традиционно считается «субъективным» и «внутренним», - формой непосредственного, исходного бытия человека в аспекте его единства с Абсолютом и в аспекте единства со всеми другими людьми, Франк устраняет указанные оппозиции как ложные, иллюзорные, не пригодные для описания личности в ее метафизической сути. (Тем не менее нужно отметить, что в рассмотренной статье о феномене власти Франк еще не преодолевает до конца стереотипы традиционной концепции; некоторые его высказывания заставляют предположить, что он - в явном противоречии с главной идеей этой работы - понимает психическое переживание принуждения все-таки не как суть власти, а только как отражение некоторой «реальной» властной силы, связывающей личности. Проведенная нами интерпретация становится очевидной только в перспективе последующих его работ.)

Несомненно, что традиционные представления о соотношении части и целого, внутреннего и внешнего в наибольшей степени происходят из оценок форм нашей взаимосвязи с природным миром и из наблюдаемых нами закономерностей существования самого этого мира. Поэтому последовательное проведение новой концепции личности, связанное с ниспровержением этих традиционных представлений, требовало их пересмотра и в этой области, непосредственно взаимосвязанной со сферой научного познания. Эту тему Франк затронул в статье «Личность и вещь» (1908), которая была посвящена анализу взглядов немецкого философа Вильяма Штерна, изложенным в книге с тем же названием (изданной в 1906 г.). Здесь Франк делает еще один важный шаг на пути к своей собственной философской системе.

Прежде всего он высказывает решительное убеждение в необходимости построения новой метафизики, радикально преодолевающей господствующие в мировоззрении его эпохи позитивистские и механистические тенденции и возвращающейся к античному, виталистическому миропониманию. Значение философского труда В. Штерна Франк видит в том, что он вслед за Бергсоном пытается дать законченный очерк новой виталистической онтологии. Впрочем, как можно понять из рассуждении Франка, он сам не считает определение новой онтологии как «виталистической» достаточно точным - понятие жизни не является в ней абсолютно первичным, оно необходимо только для того, чтобы выразить способ существования подлинно первичного элемента онтологической структуры - личности. Именно поэтому Франк предпочитает называть разбираемую им метафизическую концепцию персонализмом и противопоставляет ей имперсонализм, как господствующую форму новоевропейского мировоззрения.

Отвергая традиционное противопоставление материального и духовного, на основании которого чаще всего строились метафизические системы в истории европейской философии, Франк вслед за Штерном полагает в качестве исходного пункта противоположность личности и вещи. Различие персонализма и имперсонализма связано с тем, какая из сторон этой противоположности выбирается в качестве универсальной основы всего сущего. Господствующее имперсоналистское мировоззрение, заимствующее свою силу у механистического естествознания XVIII-XIX веков, сводит весь мир к безликим «точкам», связанным между собой внешними отношениями. В результате, утверждает Франк, стремясь в своей «позитивности» уйти от какого-либо отвлеченного «гипостазирования», оно гипостазирует самое отвлеченное и нереальное в мире - отношения и законы. Понятие закона вообще не обладает необходимой основой для своего универсального применения, поскольку механистическое естествознание и позитивизм ни в малейшей степени не могут объяснить, почему законы имеют «силу», почему элементарные объекты, не обладающие внутренним бытием, подчиняются законам. «Легко мыслить, что сущее обнаруживает силу, но как может рождаться сила и власть из одного только отношения между двумя явлениями, которые пассивны каждое в отдельности?.. Движение и связь реальностей должно быть признано выражением их внутренней силы и жизненности. А это требует дальнейшего признания, что реальности, образующие мир, суть не абсолютно простые частицы, а сложные единства, индивиды, полные многообразия и вместе с тем обладающие неразложимостью»⁴⁶⁶. Полагание в основу всего сущего таких «сложных единств» и составляет исходный онтологический принцип персоналистского мировоззрения, эти единства - личности, понимаемые в самом общем, метафизическом смысле (т. е. не только как человеческие личности).

Очевидно, что в исходном пункте эта персоналистская онтология совпадает с концепцией метафизических существ Вл. Соловьева (см. § 6 главы 3), в соответствии с которой реальность в ее подлинной, метафизической (а не эмпирической) сути есть совокупность духовных «атомов», обладающих внутренней силой и представлением (сознанием) и взаимодействующих друг с другом в рамках духовного «организма» (Софии). Эмпирическая реальность, по Соловьеву, появляется в результате «недолжной» ориентации свободы указанных метафизических существ, что приводит к распадению их единства, обособлению отдельных составляющих этого единства, которые в своем обособленном, «частном» бытии выступают уже не как существа, а как вещи. То же самое утверждает Франк, опираясь на концепцию Штерна; вещь (и вся материальная сторона мира) - это только абстрактно выделенная характеристика, сторона личности, или ее «часть», взятая отдельно от нее (т. е. неистинная в своем бытии). Явные совпадения с идеями Соловьева можно найти и в представлениях Франка об иерархии личностей, в утверждении о существовании иерархической структуры их единства в рамках объемлющего их целого (абсолютной личности, или Бога). «Противоположный взгляд, - пишет Франк, - немыслим в силу невозможности внешнего, транзитивного действия; если бы группа личностей не сопринадлежала к высшей личности, то между ними также невозможно было бы взаимодействие, и мир распался бы на множество независимых миров»⁴⁶⁷.

Однако здесь же мы обнаруживаем и принципиально новые моменты в объяснении сущности элементарных существ (личностей) и их взаимосвязей, что помогает Франку избежать тех трудностей, которые возникали в концепции Соловьева. Они были связаны с уже не раз упоминавшимся общим недостатком философии Соловьева - с его неспособностью окончательно преодолеть стереотипы рационалистического философствования. В частности, описывая свои метафизические существа, Соловьев называет их «атомами» и «субстанциями», приписывает им внутреннее представление и способность к внешнему воздействию друг на друга, рассматривает их единство по аналогии с единством клеток в организме, т.е. вносит пространственный элемент в эту модель и т. д. Неявное (а иногда и явное) использование оппозиций «часть-целое», «внутреннее-внешнее» в их традиционном смысле приводит к тому, что новое метафизическое содержание Соловьев пытается выразить в старой форме, связанной с рационалистической традицией «отвлеченных начал». Это ведет к неразрешимым противоречиям и препятствует построению по-настоящему последовательной системы. На новом этапе развития философии, используя достижения западных мыслителей (помимо Штерна, это, конечно же, Бергсон), Франк преодолевает все эти недостатки и дает набросок концепции, которую можно считать логическим завершением соловьевской метафизики.

Прежде всего он совершенно по-другому определяет смысл характеристики единства, цельности каждого метафизического существа (личности). Кажущаяся очевидность этого смысла препятствовала ясному пониманию того факта, что за традиционной интерпретацией единства стоит модель «часть-целое», вносящая в него пространственный, механистический аспект. Вместо такой, «статической», интерпретации единства Франк предлагает использовать (вслед за Штерном) новое, «динамическое», функциональное его понимание, замещающее неявно используемую модель единства частей пространственного целого моделью временного самосохранения (вспомним, что пафос главных работ Бергсона связан с необходимостью отказаться от пронизывающих наше познание пространственных аналогий и перейти к адекватному постижению личности через время). «Где есть самосохраняющаяся сущность, там есть подлинная субстанциальность, т.е. постоянство реальности при изменении состояний, там есть подлинное единство - реальная отграниченность извне и связанность изнутри - и подлинная причинность, т. е. самодеятельность, выражающаяся именно в самосохранении; словом, там и только там мы находим триединство субстанции, причины и индивидуальности, т. е. искомую реальную действенную единицу»⁴⁶⁸ (это и есть личность).

Наиболее ясно новизна такой интерпретации единства обнаруживает себя при переходе от описания единства отдельной личности к описанию единства личностей в рамках мирового целого (чтобы подчеркнуть отличие нового понимания единства от старого, Франк использует термин «синтетическое»): «…признак синтетического единства личности разрушает старое учение об абсолютном характере целого и частей, согласно которому метафизически единое не может быть множественным, часть не может быть в ином отношении целым, и целое - частью. Так как единство личности содержится не в ее составе, а в ее функционировании, то личность может (в ином отношении) быть также частью высшей личности и в свою очередь содержать в своем составе множество низших личностей»⁴⁶⁹. В рамках традиционного понимания единства мы мыслим целое как нечто пространственно большее, чем его составляющие, как нечто объемлющее их, а элементы целого (существа, личности) интерпретируем как «части», отношение которых к целому аналогично отношению предметов нашего эмпирического мира к целому миру. Именно эта аналогия имела роковое значение для философии Соловьева. Перенося на божественное всеединство закономерности пространственного эмпирического бытия, Соловьев утверждает, что за каждой вещью стоит отдельное существо, «неправильно» сориентировавшее свою свободу; эмпирический мир оказывается своего рода негативным «повторением» духовного организма существ, а Бог - «сохранившимся», «отделенным» от мира и каждого существа целым. В излагаемой Франком концепции рудименты традиционных философских воззрений, восходящие к средневековой христианской метафизике, почти полностью исчезают. Здесь невозможно говорить ни об отдельно существующем целом (Боге, Абсолюте), ни о самостоятельно существующем раздробленном эмпирическом мире: целое - это только своеобразный способ «функционирования» каждой отдельной личности, оно не может мыслиться существующим «вне» личности; соответственно вещь - это только особая «точка зрения» на личность, и она также не существует как нечто самостоятельное. «Та и другая граница имеют чисто идеальное значение логически завершающих понятий ("трансцендентальных идей" в смысле Канта); их можно только наметить, но до них нельзя дойти эмпирически»⁴⁷⁰.

Очевидно, что дальнейшее развитие этой системы идей требует решения ряда достаточно сложных проблем, в частности, уточнения смысла понятий Абсолюта, эмпирического мира, отдельной личности и объяснения причин их видимой независимости друг от друга; все это мы найдем в последующих крупных философских трудах Франка. Однако уже теперь можно сделать важный вывод: в своем творчестве Франк, наконец-то, довел до логического завершения ту работу, которая продолжалась в русской философии более полувека и смысл которой ясно сформулировал Соловьев, - борьбу с «отвлеченными началами». Ирония судьбы заключается в том, что в этом конечном пункте, как и в начале всего пути, русские философы добивались своей главной цели за счет заимствования отдельных идей и целых концепций у своих западных коллег (вспомним, что, начиная борьбу с западным рационализмом, славянофилы обращались к философии Шеллинга). Используя философские идеи Шлейермахера, Бергсона и Штерна, франк приходит к тому, чтобы принять в качестве абсолютного начала личность, которая в своем непосредственном, конкретном бытии «охватывает» (применяя этот термин, пришедший из традиции «отвлеченных начал», сугубо условно) все реальное - от сферы бесконечного (Бога) до хаотического многообразия эмпирического мира.

Некоторая неясность здесь остается только в том, надо ли понимать все личности как полностью аналогичные человеческим или необходимо признать более принципиальное их разнообразие. Однако очевидно, что и в последнем случае допускаемое многообразие не может быть «чрезмерным», в человеческой личности должны обнаруживаться не только ее «собственные», но и все те способы «функционирования», которые определяют сущность всех иных личностей. Сама разница между человеческими и иными личностями не может иметь принципиального характера, принципиальное значение имеет различие характеристик (или способов функционирования) личности. Каждая личность должна обладать всеми характеристиками, только степень их «развитости» обусловливает отличие данной личности от других.

В частности, одной из таких характеристик Франк признает сознание; это означает, что наличие сознания (точнее, его абсолютное преобладание среди других характеристик) не является необходимым признаком личности, поскольку могут существовать личности, не достигающие развитого сознания. Для того чтобы объяснить смысл этой характеристики и выявить критерий, задающий грань между «развитым» и «неразвитым» сознанием, Франк вспоминает еще одну черту личности, принимаемую им за неотъемлемый момент ее метафизического определения. Личность - это не только сохраняющаяся целостность, это развивающееся целое, это центр творческой активности, направленной на собственное совершенствование. Поскольку мы приняли личность за онтологическую основу всей реальности, из сказанного следует, что творчество и творческое развитие необходимо признать имманентными свойствами всего существующего. Однако степень выраженности этих свойств у разных личностей может быть различной, это и обусловливает иерархическое строение мира. «С этой точки зрения, - продолжает Франк, - можно также разрешить вопрос о космическом значении сознания. Сознание не есть абсолютное или необходимое условие бытия: личность метапсихична, ибо признаком ее является только самосохраняющаяся активность, обеспечивающая за ней единство, причинность и субстанциальность, т. е. подлинное бытие. Но сознание есть признак, что личность находится во второй фазе бытия, в состоянии саморазвития; ибо сознание есть условие произвольной творческой активности. Сознание опирается на бессознательные процессы самосохранения, и, в свою очередь, все добытое им закрепляется опять-таки в бессознательной сфере. В психической жизни сознательно все, что ново, неустойчиво, что только находится в процессе осуществления и созидания, бессознательно же все, что достигло совершенной прочности и устойчивости»⁴⁷¹. Итак, сознание обозначает высшую ступень творческой активности, хотя в какой-то минимальной степени соответствующую способность нужно признать присущей каждой личности, иначе непонятно, каким образом и откуда она появилась у «избранных» личностей.

Отметим, что эти рассуждения Франка перекликаются с теорией памяти Бергсона, точнее, с идеей двух ее форм: бессознательной памяти, связанной с механизмом инстинктивных реакций и закрепленной в биологической структуре организма, и сознательной памяти, обладающей свободой и способной фиксировать индивидуальное и неповторимое⁴⁷². Явное влияние Бергсона прослеживается и в последующих рассуждениях Франка. Он приходит к выводу об относительности всех конкретных законов, действующих в мире, поскольку они «есть только отвлеченная формулировка постоянных взаимоотношений, вытекающих из самодеятельности субстанций, т. е. личностей»⁴⁷³. Абсолютное значение имеет только принцип развития в применении к описанию всех явлений мира и мира в целом (как в метафизическом, так и в эмпирическом измерении). «С этой точки зрения само понятие исторического приобретает широкое космическое значение: не только общество, язык, культура - но и весь мир и вся жизнь имеет свою "историю", и мировое бытие состоит именно в действенном движении вперед... эволюция мира есть не простое перераспределение между постоянными элементами, не одно лишь изменение внешних комбинаций между ними, а действительное творчество, внутреннее имманентное развитие самих субстанциальных элементов бытия. Всякая история - космическая, как и общественная - есть не слепая смена механических комбинаций, а живой процесс развития личности»⁴⁷⁴.

Возникающая в статье «Личность и вещь» онтологическая конструкция дает обоснование рассмотренной ранее этической концепции Франка. Поскольку неповторимая личность и процесс ее творческого развития являются единственными безусловными и универсальными определениями бытия, все остальное, в том числе моральные принципы и догмы, нужно рассматривать только как относительные, абстрактные формы описания и регулирования процесса саморазвития личности, они не могут претендовать (точно так же, как и любой закон природы) на неизменность и абсолютное господство над человеком. Мораль может быть «истинной» - т. е. позитивной в своем применении - только тогда, когда она адекватно отражает уровень развития личности, «подстраивается» под него, чтобы более точно учесть уже достигнутое и правильно показать путь дальнейшего развития. Именно поэтому мораль должна не полагать абсолютное равенство людей (это прерогатива права), а стремиться к оценке каждого конкретного человека как абсолютно неповторимой индивидуальности⁴⁷⁵.

Формулируя вслед за В. Штерном исходные принципы новой философии, основывающейся на понятиях личности и творчества, Франк не может не видеть и серьезных недостатков концепции витализма. Прежде всего это явный оттенок биологизма, вносимый Штерном в понятия самосохранения, саморазвития, жизни и т. д. По сути, личность здесь понимается в духе биологического организма, включенного в борьбу за существование. Кроме того, изображая мир как иерархию творчески активных личностей, абсолютно цельных, неразложимых на отдельные элементы, Штерн не дает ответа на ряд совершенно естественных вопросов. Почему мир предстает для каждого из нас совсем не похожим на указанную целостную иерархическую структуру? Почему мы находим в нем не бесконечное многообразие творческих личностей, а безжизненную материю и совокупность пассивных, связанных внешним образом вещей? Откуда берется то чувство одиночества, которое укоренено в душе каждого человека, чувствующего себя мельчайшей, незначительной частью безжизненного космоса?

Но самый принципиальный вопрос связан с необходимостью более детального объяснения сущности Абсолюта. Здесь возникают две очевидные проблемы. С одной стороны, утверждая абсолютное значение принципа развития. Франк ничего не говорит о возможности существования (и формах существования) абсолютных элементов реальности на фоне всеобщей изменчивости бытия. С другой стороны, настойчиво повторяя, что единство личности с Абсолютом (доходящее до их фактического тождества) осуществляется только в форме иррационального акта мистической интуиции и непосредственного переживания, искажаемого до неузнаваемости при любой попытке его рационального, «догматического» выражения. Франк подрывает основы для самой возможности построения рациональных конструкций такого типа, который он наметил в статье «Личность и вещь».

Первая проблема не кажется такой уж принципиальной, поскольку метафизика становящегося, развивающегося Абсолюта имеет давнюю историю в рамках гностико-мистической традиции европейской философии (самые яркие представители здесь - Николай Кузанский и Гегель). Однако для Франка был неприемлем традиционный вариант ее решения, явно тяготеющий к пантеизму и приводящий к неизбежному умалению значения эмпирического человека на фоне становящегося мирового Абсолюта. В рамках той же пантеистической парадигмы ему предстояло найти такую метафизическую систему, которая уравнивала бы в правах отдельную личность и «всеобщий» Абсолют, признавала бы развитие личности в определенном смысле тождественным «развитию» Абсолюта. Основы для такой системы, обеспечивающей синтез «универсализма» и «индивидуализма», Франк в конечном счете нашел в философии Николая Кузанского (в его идее Абсолюта как точки совпадения всех противоположностей), но само непоколебимое убеждение в необходимости и возможности такого синтеза он позаимствовал у Гёте - мыслителя, оказавшего на него воздействие не столько глубиной философских идей, сколько страстным желанием разрушить жесткие барьеры, выстроенные традиционной философией между человеком и космосом, культурой и природой, личностью и Богом. Воспринимая мировоззрение Гёте как своеобразный синтез философии Спинозы и философии Лейбница, Франк так формулирует его главное убеждение: «Для него мир есть спинозистское всеединое божество, которое, однако, проявляется лишь в множественности "монад" или "энтелехий" - живых и самобытных личностей. Каждая личность не должна быть оторвана от целого и враждебна ему, но служить последнему; участвовать в осуществлении воли целого она может не путем потери или пожертвования своей самобытности, а, напротив, путем ее обнаружения, утверждения и развития. Целое может быть лишь гармоническим сотрудничеством самостоятельных и самоценных частей - индивидов»⁴⁷⁶.

Гораздо более принципиальной оказывается вторая из упомянутых выше проблем. Будучи последовательным противником традиции «отвлеченных начал» и постоянно апеллируя к другим представителям парадигмы «конкретной» философии в русской и западной мысли (сюда он относит, в частности, и Гёте), Франк тем не менее не доходит в своей критике рационализма и рационального мышления как такового до той грани, за которой происходит разрушение основ точной философии (как это происходило у Шестова и Бердяева). Не сомневаясь в практическом значении философии, в ее способности оказывать определяющее воздействие на личную и общественную жизнь человека, он не мог не признавать за ней способности убеждать людей, т. е. обращаться не только к интуиции или чувствам, но и к разуму. Философия обязана иметь рациональную, логически ясную форму, иначе она не имеет права претендовать на обладание высшей истиной и на то, чтобы быть важнейшим фактором развития человечества. Кроме того, в своем стремлении к обоснованию цельности человеческой жизни и культуры Франк вслед за Гёте считал необходимым не отрицать сферу точного, научного познания в пользу «смутных», мистических форм овладения высшей «истиной» (чем грешили многие представители мистической традиции), а согласовывать науку и ее методы с мистическим, интуитивным, чувственно-эмоциональным, эстетическим постижением реальности. Значение философии заключается как раз в том, что, находясь в центре единого круга всех этих способов постижения, она должна взять из каждого самое ценное и выразить в форме, доступной каждому человеку, т. е. в форме рациональной системы. Именно эту задачу - задачу согласования рационального мышления и рационального познания мира с другими (главными!) способами постижения «истины» о мире и Абсолюте, Франк ставит перед новой философией в завершение своей статьи «Личность и вещь». По сути, эту задачу он ставил перед самим собой, и следующий этап его философского развития был целиком посвящен ее решению. Его итогом стала книга «Предмет знания».

§ 3. Концепция абсолютного реализма

«В чем же тогда состоит предмет суждения? - заключает Франк. - Решение очевидно: это есть не чистое А и не А, связанное с В, а именно А в его связи с чем-то иным вообще. Содержание А, о котором до нашего суждения мы не знали, с чем именно оно связано, но которое мы с самого начала мыслили связанным с чем-либо вообще, определяется теперь как связанное именно с В. Схематически это может быть выражено так: "А есть В" = "Ах есть В"»⁴⁷⁷, При этом х здесь нельзя понимать как такое же логически ясное содержание, какое мы мыслим в А и В, в этом случае мы вернулись бы к исходной проблеме. В данном случае х - это условный знак, символ того, что наше знание предмета А не является окончательным, что А дано нам как бы на фоне некоторого неопределенного и неданного содержания, из которого в процессе познания мы и извлекаем все новое и новое логически точное, рационально определенное знание «Ах есть В», «Аде есть С» и т. д.

Здесь можно сделать еще один шаг вперед и придать исходному суждению более общую форму. Ведь сам предмет А мы когда-то узнали таким же точно образом, каким теперь приписываем ему дополнительное свойство В, - через определение некоторого исходного неопределенного содержания именно как А. Поэтому абсолютно универсальную форму суждения можно выразить так: «х есть А». Она охватывает даже те суждения, которые традиционно составляли трудноразрешимую проблему для логики, - экзистенциальные (типа «антиподы существуют») и безличные (типа «гремит», в смысле «это был гром»). «Все они означают выделение первой определенности из неопределенного нечто, все имеют схему "х есть А"»⁴⁷⁸.

Однако полученный результат не столько решает проблему знания, сколько еще более ясно и резко оттеняет ее глубину и загадочность. «Схема "х есть А", - пишет Франк, - в которой выражена природа всякого знания, предполагает, во-первых, что мы знаем то, чего не знаем. Ибо х, с одной стороны, есть неизвестное, то, чего мы еще не знаем и что мы лишь должны определить. Но так как мы говорим о нем, то, значит, оно все же присутствует в нашем знании, мы знакомы с ним - иначе как пришла бы нам в голову мысль о нем?.. Во-вторых, схема "х есть А" означает, что то, чего мы не знаем, есть для нас основа и носитель того, что мы знаем... Смысл знания состоит в проникновении в неизвестное; те содержания, которые мы высказываем, не выдуманы и не свободно созданы нами: мы убеждены, что они действительно лежат в самом предмете, и только это сознание превращает мысль в знание»⁴⁷⁹. Таким образом, мы должны констатировать, что сама возможность какого-либо знания уже предполагает наличие в нашем сознании неведомого, неопределенного содержания, из которого и извлекается содержание определенное, логически точное. Не вызывает сомнения, что это неопределенное содержание, символически обозначенное через х, связано с самим реальным предметом, составляющим цель познания: утверждение о наличии в сознании содержания х эквивалентно утверждению о том, что в основе каждого акта познания лежит трансцендирование к самому познаваемому предмету; присутствие в сознании трансцендентного (реального) предмета является необходимым условием любого акта познания. «Смысл трансцендентности предмета, - поясняет Франк, - заключается... в том, что он никогда не дан в своей определенности совершенно непосредственно, а, наоборот, имеется всегда лишь в форме х, т. е. требует от знания особого проникновения в себя»⁴⁸⁰.

Обоснованию утверждения о присутствии момента трансцендентности в нашем познании Франк уделяет особенно много внимания, и это связано с тем, что убеждение в полной имманентности всех элементов, составляющих познание, было чрезвычайно распространено в философии и науке XIX века из-за все возрастающего влияния позитивизма. Критикуя это убеждение, Франк указывает, что даже акт чувственного восприятия был бы невозможен, если бы не содержал в своей структуре в качестве неотъемлемого момента нечто трансцендентное, выходящее за пределы непосредственного имманентного чувственного материала. Этот факт почти очевиден в случае восприятия целостных предметов: имманентный материал дает очень небольшой «срез» всего богатства содержания объекта, причем этот материал постоянно изменяется, тем не менее мы не испытываем никаких трудностей в соединении многообразных элементов чувственного опыта в целостное восприятие, это связано как раз с тем, что весь имманентный материал сознание постоянно соотносит с трансцендентным предметом, наличным в сознании в качестве неопределенного поля возможных содержаний. (Отметим, что это рассуждение очень похоже на соответствующее рассуждение Соловьева из «Критики отвлеченных начал» о том, что в основе любого элементарного восприятия лежит акт соединения субъекта с объектом в Абсолюте; см. § 6 главы 3.) Но и в самых элементарных восприятиях, которые на первый взгляд просто тождественны чисто имманентному материалу, - например, в восприятии, выражаемом суждением «я вижу что-то красное», - мы вынуждены все-таки признать присутствие трансцендентного момента, отношения к неданному, но наличному х. «Если бы смысл суждения был тождествен с самим ощущением, он исчезал бы вместе с последним; но даже самое мимолетное ощущение навеки закрепляется в суждении. Точно так же, если бы содержание суждения само совпадало с непосредственно - данным, суждение такого рода было бы всегда безошибочным; между тем несомненно, что при простом распознании или "констатировании" "данного" тоже возможны ошибки. Что же это означает? Это значит, что основой суждения является здесь не одно данное, как таковое, а данное в его связи с неданным... Чтобы иметь право сказать: "это пятно красно", я должен, так сказать, к данному материалу привлечь все бытие в его целом; ибо краснота (и любое вообще содержание) не есть что-либо целиком вмещающееся в данную пространственно-временную часть бытия; по самому своему смыслу она выходит за пределы всякого "здесь" и "теперь"»⁴⁸¹.

Из этого рассуждения вытекает важное следствие. Неопределенное содержание х недостаточно представлять себе как некий нейтральный «фон», необходимый для формирования нового знания, но отделенный от ясно различимых его элементов и не играющий активной роли в жизни сознания. Наоборот, приходится признать, что это х предельно активно и пронизывает каждый элемент сознания каждое мгновение его жизни. Это есть та среда, та «атмосфера», вне которой жизнь сознания просто невозможна; если бы можно было количественно оценить вклад в многообразные формы сознания имманентного материала познания - того, что обозначено у Франка как данное, - и трансцендентного содержания х - того, что он называет имеющимся, - нам пришлось бы признать подавляющее преимущество «объема» трансцендентной составляющей над имманентной. Богатство, сложность и «глубина» (понимание того, что за поверхностью вещей кроется еще какое-то содержание) нашего представления о мире всецело основываются на этой трансцендентной составляющей. «Всюду, во всех проявлениях живого сознания мы имеем этот факт избыточных содержаний, не вмещающихся в непосредственно предстоящую, имманентно данную картину, и только в силу связи с этими новыми, не-данными содержаниями само непосредственно данное приобретает для нас смысл; этот факт настолько универсален и постоянен, что нам даже трудно отдать себе отчет в нем, и нужен особый, трудный процесс абстракции, чтобы из совокупных содержаний, которыми в каждый момент занято сознание, выделить, обособить то, что действительно "непосредственно дано"»⁴⁸².

Эта же трансцендентная составляющая обеспечивает «присутствие» сознания не только в одном-единственном моменте времени, в «теперь», но и в только что протекших и наступающих моментах - без чего невозможны были бы ни связность нашего опыта, ни существование самого сознания как целостности и единства. Как пишет Франк, «как бы трудно ни было восстановить прошлое и предвосхитить будущее бытие в их определенности, т. е. знать в точности, что именно было и будет, само знание, что что-то вообще было и будет, что настоящим мигом не исчерпывается вся совокупность бытия, есть абсолютно самоочевидное знание... Содержание "данного" мига мне "дано"; но оно немыслимо иначе, чем как часть, момент бесконечного неведомого содержания, простирающегося от него в сторону прошлого и будущего, и, следовательно, вместе с "данным" мигом я имею, как его самоочевидное условие и основу, не данную мне вечность»⁴⁸³.

Таким образом, достаточно простоя рациональный анализ структуры познания приводит нас к выводу о том, что познание, по сути, есть процесс превращения в нашем сознании содержания сферы «имеющегося» - бесконечной и вневременной, т. е. охватывающей все возможное время, - в рационально определенное и оформленное содержание сферы «данного», которая уже подчинена условиям пространства и времени и ограничена в пространственном и временном смысле. Этот процесс можно условно представить как «освещение» сознанием бесконечной сферы «имеющегося», приводящее к «высвечиванию» ограниченного круга ясно различимого «данного» - непосредственного, имманентного содержания сознания в точке «здесь и теперь».

Естественно, что такое представление о процессе познания требует более точного определения сущности самого сознания и более ясного описания статуса загадочной сферы «имеющегося» (трансцендентного) и ее происхождения в сознании. Это означает переход от гносеологической проблематики к онтологической, т. е. выбор определенной метафизической конструкции, которая бы обосновывала полученное представление.

На пути к решению этой задачи Франк критически рассматривает основные существовавшие в истории философии метафизические концепции и показывает, что ни одна из них так и не смогла дать естественного обоснования процессу познания. Классические модели идеализма и реализма допускают ошибку уже в своих исходных принципах, поскольку либо отождествляют предмет знания с содержанием знания о нем (в предельной форме это выражено в субъективном идеализме Беркли), либо полностью разделяют предмет и знание, что ведет или к агностицизму (Кант), или к «удвоению» реальности (теория отражения материализма). Во всех этих случаях из процесса познания устраняется самое главное звено - акт трансцендирования, соединения сознания с отличной от него реальностью; вне этого акта познание теряет тот очевидный смысл, который признает в нем обыденное мышление, - ведь каждый из нас уверен, что мы познаем неизвестную нам и существующую независимо от нас реальность, причем познаем именно в ее собственном бытии, а не в каком-то «отражении».

Гораздо ближе, с точки зрения Франка, к разрешению проблемы познания подходят два новейших направления: «интенционализм» Э. Гуссерля и интуитивизм Н. Лосского. В обоих направлениях на первый план выходит именно проблема трансценденции, присутствия в сознании самого реального предмета, независимого от сознания. Однако признание доступности сознанию трансцендентного предмета составляет только необходимое, но далеко не достаточное условие для построения новой теории познания. Недостаток и интенционализма (феноменологии), и интуитивизма Франк видит в том, что они не идут дальше этого признания и при более конкретной разработке своего исходного принципа возвращаются к, казалось бы, преодоленным формам гносеологии. Пафос обеих теорий связан с детальным разъяснением различия между «познавательным процессом» и его «содержанием» (в интуитивизме) или «актом направленности» и его «смыслом» (в интенционализме). Однако при этом исходная идея о трансцендентности предмета, которым овладевает сознание, теряет свой радикализм, поскольку указанное различие в обоих случаях оказывается различием в пределах состава сознания, оказывается различием двух сторон самого сознания. «Здесь, - пишет Франк, - неизбежна следующая дилемма: или понятие сознания (как целого, состоящая из указанных двух сторон) берется в обычном, старом смысле, как того, что противостоит бытию в себе предметов и имеет последнее вне себя, - и тогда анализ состава сознания (в том числе открытие в нем объективного "смысла" или "содержания") есть все же анализ только одного члена целостного гносеологического комплекса, и оставляет совсем в стороне другой его член - предмет, как бытие в себе независимо от его сознавания; или же понятие сознания расширяется, так что охватывает оба члена комплекса, т. е. в том числе и "сам предмет", - и тогда теряется понятие предмета, как в себе сущего, трансцендентного бытия, и мы возвращаемся снова к точке зрения имманентного объективизма. Первая часть дилеммы является трудностью интенционализма, вторая - соответствующей трудностью интуитивизма»⁴⁸⁴.

Как считает Франк, феноменология Гуссерля несет на себе явную печать своего происхождения из психологии познания. Делая радикальный сдвиг в понимании сознания, признавая, что сущность сознания - в его отнесенности к противостоящему ему предмету, в его интенциональной направленности на предмет, Гуссерль ограничивается анализом только самой направленности, исключая из рассмотрения предмет и тем самым закрывая себе путь к построению последовательной метафизической концепции, обосновывающей процесс познания.

В интуитивизме Лосского предмет, наоборот, полностью «поглощается» сознанием (за счет расширения сознания до размеров всего бытия), и тогда главной проблемой оказывается объяснение причин различия форм присутствия предмета в сознании до акта знания и после осуществления этого акта. Вспомним, как сам Лосский описывает это различие: «...объект знания имманентен процессу познания: он есть сама жизнь, сама действительность, присутствующая в акте знания, переживаемая в нем. Но этого мало: сама по себе жизнь еще не есть знание, она становится знанием благодаря некоторому дополнительному процессу, именно процессу сравнения... Следовательно, знание есть процесс дифференцирования действительности путем сравнения»⁴⁸⁵. Смысл указанного дифференцирования остается совершенно непонятным в главной работе Лосского. Из его определений следует, что в процессе познания («дифференцирования» действительности) происходит только выявление тех различий, которые уже были наличными в самой реальности. Но зачем и почему необходимо дополнительно «выявлять» то, чем сознание уже обладает? Поскольку интуитивизм признает непосредственное и полное присутствие бытия в сознании, очень трудно понять, чем отличается обладание бытием (предметом) до его познания от обладания им же после осуществления процесса «дифференцирования». В связи с этим выглядит совершенно естественным вывод Франка о том, что интуитивистская концепция может быть понята непротиворечивым образом только в том случае, если признать, что в акте познания не дифференцируется уже данное содержание, а формируется, возникает новое содержание, которого не было в бытии. «Из рассматриваемой теории, собственно, должно было бы следовать, что предмет до своего опознания мыслится именно так, как он "дан", т. е. как неопределенность, т. е. что мы процессом познания не раскрываем сущую в себе определенность, а творим ее из хаоса (как это и полагает объективный идеализм "марбургской школы"). Таким образом, понятие предмета, как в себе сущей полноты определенности, т. е. предмета в том отношении, в каком он трансцендентен не только отдельному акту познавания, но и знанию вообще (не в смысле его недоступности знанию, а в смысле независимости от него), остается по-прежнему непонятным»⁴⁸⁶.

Проводимая Франком критика теории Лосского наглядно показывает, что и для него самого важнейшей задачей является более точное описание различия сфер «имеющегося» и «данного». Именно этот момент является кульминационным в книге.

Прежде всего Франк пытается объяснить различие этих сфер, понимаемых соответственно как трансцендентное и имманентное «присутствие» предмета в сознании, за счет различения двух смыслов самого понятия сознания. Сознание в первом смысле охватывает только сферу «данного» и ограничивается исключительно потоком имманентных элементов опыта, при этом все, что находится за пределами этого потока, должно быть признано находящимся вне сознания. Сознание во втором смысле включает в себя не только все «данное», но и все «имеющееся», предстающее как «фон», как та среда, из которой выступает и с которой неразрывно связан имманентный материал знания. Так понятое сознание должно включать в себя абсолютно все содержание, потенциально доступное ему. «В этом смысле сознание объемлет все бытие без изъятия, и границы его намечены быть не могут, ибо за пределами мыслимого, очевидно, невозможно допустить, т. е. мыслить еще что-либо. Вообразить себе бытие, которое находилось бы "вне" сознания в этом последнем смысле, очевидно, невозможно - не потому, что вне его мы уже ничего больше не можем познать (в этом случае еще было бы все же мыслимо за его пределами какое-то неведомое бытие) - а потому, что в применении к этому сознанию слово "вне" вообще лишено всякого смысла»⁴⁸⁷.

Однако попытка решить проблему познания через описание взаимодействия «большого» и «малого» сознания (в чем-то напоминающих абсолютное и относительное «Я» Фихте) также оказывается неудовлетворительной. С одной стороны, все предшествующие рассуждения наглядно показали, что «малое» сознание невозможно мыслить даже в относительной степени независимым от «большого», поскольку каждый элемент имманентного материала опыта пропитан трансцендентным и невозможен вне отношения к нему. «Поэтому, - заключает Франк, - мы не имеем никакого основания удвоять сознание и в качестве единственного "сознания" должны брать именно поток актуальных переживаний, отнесенный к сверхвременному единству и направленный на него»⁴⁸⁸. Но с другой стороны, и такое единое понятие сознания не может считаться окончательным, поскольку направленность на трансцендентную реальность (на «сверхвременное единство») не означает обладания ею, как это уже разъяснялось Франком на примере философских идей Гуссерля; в противном случае мы вновь попадем в тот же самый замкнутый круг, из которого никак не могла выйти новоевропейская гносеология: признав, что сознание все-таки «обладает» трансцендентной реальностью, мы уничтожим ее независимость от сознания и лишим смысла исходную проблему познания.

Разомкнуть этот круг можно только через критический пересмотр того смысла, который вкладывается в употребляемое здесь понятие «обладания». Этот смысл жестко и однозначно навязывается господствующим в европейской философской традиции представлением о сознании как субстанции, охватывающей все, что доступно нам, что принадлежит нашей жизни. Сознание предстает в этой модели как своеобразный замкнутый «резервуар», включающий в себя полностью и всецело все, что хотя бы в малейшей степени можно отнести к нему. Эта модель, как нетрудно увидеть, связана и с традиционным, механистическим пониманием отношений части и целого: то, что признано частью целого (сознания), должно быть полностью подчинено целому и уже не может ни в каком смысле быть «больше» его.

«Загадка кажется неразрешимой, - подводит итог Франк, - а между тем вся загадочность отношения вытекает только из одного глубоко укоренившегося предвзятого мнения - из допущения, что наша жизнь, наше бытие, все имманентное нам есть сознание и входит в состав сознания. Именно это допущение потребовало незаконных расширений понятия сознания, которые все же не привели к цели, ибо, как бы ни расширять сознание, за его пределами всегда стоит то "иное", к которому оно относится и которое, следовательно, должно быть нам доступно само по себе, т. е. вне сознания. В силу этого же укоренившегося предвзятого мнения, быть может, покажется парадоксальным то единственное решение, которое навязывается здесь с принудительной силой и есть не гипотеза, а простое констатирование самоочевидного соотношения. А именно, то сверхвременное единство, в котором мы усмотрели основу отношения сознания к "предмету", как таковое, дано нам не в форме сознания, а в форме бытия. Мы сознаем это единство, т. е. наше сознание может направляться на него только потому, что независимо от потока актуальных переживаний, образующего жизнь нашего сознания, мы есмы сверхвременное единство, мы пребываем в нем и оное нас. Первое, что есть, и что, следовательно, непосредственно очевидно, есть не сознание, а само сверхвременное бытие»⁴⁸⁹.

Таким образом, гносеологическая проблема разрешается за счет отказа от подразумеваемой универсальности и самодостаточности понятия сознания. Анализ сознания и тех отношений, в которое сознание вступает в процессе познания, не может быть адекватным и полным, если он опирается только на само сознание, на его предполагающуюся субстанциальность. Гносеология не может существовать как самостоятельная дисциплина, она должна быть подчинена онтологии, точно так же как понятие сознания должно быть подчинено понятию бытия.

Несомненно, вся оригинальность выстраиваемой Франком метафизической конструкции связана с особым пониманием бытия, резко отличающимся от принятого в рационалистической традиции. Особенно наглядно последнее выразил Кант, который низвел бытие до уровня отдельного предиката, равноправного с другими предикатами, приписываемыми нашим сознанием объекту. Как известно, Гегель резко критиковал этот тезис Канта, однако и в его философии бытие оказывается подчиненным абсолютному «сознанию» (мышлению) и вторичным по отношению к нему. Ту же роковую ошибку, как мы видели выше, совершил и Вл. Соловьев, который признал бытие вторичным метафизическим феноменом, возникающим в результате деятельности сущего, в результате его «внутреннего» «самоограничения», - сущее же было понято им по аналогии с сознанием. В истории русской мысли только у Достоевского можно найти движение в сторону нового понимания бытия, порывающее с рационалистической традицией; в западной же философии начало этой линии развития, завершающейся уже в XX веке в метафизике Хайдеггера, явно обнаруживается в философии позднего Шеллинга (см. § 6 главы 3).

Франк дает свою, совершенно оригинальную версию этого нового подхода к бытию, и здесь можно найти одновременно и влияние Достоевского (которое станет еще более заметным в последующих работах), и влияние западной мистической традиции вплоть до Шеллинга. В основе этого нового подхода - различение абсолютного и предметного бытия. Предметное бытие - это как раз то определенное бытие, о котором рассуждал Соловьев во всех своих главных работах, это бытие конкретного предмета, вступившего в отношение с воспринимающим его сознанием; «предметное бытие есть именно бытие, которое как бы ждет своего уяснения извне, от кого-то другого, чем оно само, т. е. которое предполагает вне себя взор, направленный на себя»⁴⁹⁰. В противоположность этому абсолютное бытие есть непосредственно; и все, что существует, существует только через причастность этому бытию. «Абсолютное бытие есть, следовательно, не бытие для другого, а чистое бытие-для-себя, но такое бытие для себя, которое предшествует раздвоению на субъект и объект и есть абсолютно единое в себе и для-себя-бытие, жизнь, непосредственно сама себя переживающая. Поэтому оно необходимо имманентно себе самому, а тем самым и нам - так как мы непосредственно в нем соучаствуем»⁴⁹¹.

Абсолютное бытие не определяется сознанием и не зависит от него, как предметное, а, наоборот, является носителем и «внутренним корнем» сознания. Неудача всех попыток правильно определить сознание и описать первичное познавательное отношение сознания к реальности связана с представлением о самодостаточности сознания; на самом деле, как утверждает Франк, «понятие "сознания" - в том единственном смысле, в котором оно не заключает противоречия, - есть необходимо понятие члена отношения»⁴⁹². «Выступая» из абсолютного бытия, сознание по самой своей сущности предполагает отношение к противостоящему ему предметному бытию. Когда идеализм пытается превратить последнее в содержание сознания, он уничтожает необходимый для наличности сознания «противочлен» и тем самым уничтожает смысл самого сознания. Впрочем, как признает Франк, анализ познания, осуществляемый в идеализме, является очень важным условием для правильного понимания структуры познания. Гносеология, при достаточно последовательном ее развертывании, на определенном этапе развития обязательно приобретает форму идеализма, т. е. сводит всю реальность к чувственному материалу сознания (субъективный идеализм Беркли, позитивизм) или к рациональным конструкциям, производимым сознанием (идеализм Гегеля, неокантианство). Однако правильное осмысление внутренних противоречий и внутренней неудовлетворительности этой формы с неизбежностью ведет к окончательной и уже по-настоящему непротиворечивой гносеологической концепции - к абсолютному реализму, полагающему само сознание зависимым от абсолютного бытия и возникающим из него.

В свою очередь ошибка наивного реализма (и в особенности его наиболее радикальной философской разновидности - материализма) заключается в том, что в нем правильное, в принципе, утверждение о происхождении и зависимости сознания от бытия (материи) совмещается с «наивным» представлением о последнем как предметном бытии, определенность которого задана через формы, имманентные сознанию. В этом смысле наивный реализм - это естественный итог начальной, «докритической» стадии развития гносеологии, а абсолютный реализм - это ее конечная, «посткритическая» форма, в ней гносеология осознает свою несамодостаточность (происходящую из несамодостаточности сознания) и свою зависимость от онтологии.

Однако после критического «очищения» понятия бытия мы сталкиваемся с новой трудностью. Если бытие, являясь основой сознания, может предстать перед сознанием только в форме предметного бытия, в форме, неадекватной самому абсолютному бытию, то как вообще мы можем что-либо «знать» о нем, как можем говорить о нем? Поскольку Франк все время подчеркивает, что абсолютное бытие «постигается» личностью с помощью мистической интуиции, ответить на этот вопрос можно только после уточнения понятия интуиции.

Оно имеет очень давнюю историю и достаточно часто использовалось в философии, однако рационалистическая традиция, традиция «отвлеченных начал» сумела подчинить себе и это наиболее «неудобное» для нее понятие: интуиция стала восприниматься как особое свойство сознания, как форма отношения сознания к бытию (предметному). Лишь в противостоящем рационалистической традиции философском мистицизме интуиции приписывались черты, выводящие ее за пределы сферы сознания и определяющие как форму бытийного отношения личности к Богу (абсолютному бытию). Именно на такую интерпретацию интуиции опирается Франк, и здесь особенно ясно выступают истоки его философской концепции - ее прямая зависимость от мистической линии в развитии европейской философии (что, впрочем, он прямо признает в предисловии к своей книге). В этой связи полезно вспомнить еще одну работу, предшествующую «Предмету знания» и принципиально важную для понимания отношений Франка с философской традицией, - статью «Учение Спинозы об атрибутах».

Обращаясь к философу, который в «школьных» изложениях истории философии всегда обозначался как один из самых ярких представителей рационализма, Франк в своей статье показывает, что за рациональной, «математической» формой системы Спинозы скрывается полностью противоположное ей мистическое содержание. Спиноза оказывается в одном ряду с величайшими мистиками европейской философии: Плотином, Николаем Кузанским, Дж. Бруно, Я. Бёме. Философское развитие Спинозы предстает как последовательное движение к новому типу гносеологии, совпадающей в своих исходных принципах с тем самым «абсолютным реализмом», который разрабатывает сам Франк. За понятием субстанции у Спинозы Франк угадывает очень далекое от рационализма представление об абсолютном бытии, а в идее особого интуитивного знания обнаруживает наиболее радикальное отличие мистической философии Спинозы от рационализма Декарта: «...у Декарта непосредственное усмотрение касается лишь немногих аксиом, из которых остальное знание должно быть методически выведено: дело идет об открытии последних самоочевидных основ знания. У Спинозы, наоборот, всякая истина - принципиально даже наиболее сложная и производная - может быть открыта и рационально, через посредство доказательства из общих положений, и интуитивно, через непосредственное созерцание»⁴⁹³. Сам Спиноза выразительно характеризует свой идеал мистического знания, когда говорит, что это есть «переживание самих вещей и наслаждение ими»; уже в самых ранних своих сочинениях, как пишет Франк, «Спиноза искал знания, которое не было бы оторвано от вещей, а как бы обнимало сами вещи и сводилось к погружению личности в само бытие; и по сравнению с этим знанием всякое познание на основе рассуждении и отвлеченных понятий есть только вера, ибо оно не владеет самими вещами и лишь отдаленно указует на них... Идеал знания есть переживание конкретной полноты реальности, а не фиксирование отдельных отвлеченных черт в ее содержании»⁴⁹⁴. Вся его философия - это попытка обосновать возможность такого «знания», возможность интуиции, открывающей нам основу всего сущего. «В этом смысле, - подводит итог своего анализа Франк, - основой мировоззрения Спинозы остается сознание абсолютного бытия как мистически постигаемой цельности, объединяющей в себе те два относительных момента мышления и объекта, на которые она распадается для отвлеченного гносеологического анализа»⁴⁹⁵.

Интересно, что первой формой «абсолютного реализма» в своей статье о Спинозе Франк считает философию Парменида, основанную на тезисе о тождестве бытия и мышления; он полагает, что для античной философии в целом идея абсолютного бытия и мистического слияния с ним человека была гораздо более близкой и естественной, чем для философии Нового времени. В той или иной степени она может быть найдена почти у всех известных мыслителей: например, у Платона, в его высшей «идее добра», и у Аристотеля, в его представлении о том, что «душа есть некоторым образом все сущее».

Все это подтверждает наличие глубокой преемственности идей Франка по отношению к идеям его предшественников по мистической традиции, однако ничуть не умаляет оригинальности его философской концепции. Он не просто повторяет на новом этапе развития философии уже известные принципы «абсолютного реализма», но дает гораздо более детальную их разработку, в результате чего возникает система принципиально иного типа по отношению ко всем предшествующим. Ее новизна и оригинальность связаны с двумя основными моментами. Во-первых, сформулировав постулат о принципиальной разнородности акта мистической интуиции и всех форм познания, Франк разрабатывает такой способ осмысления этой мистической интуиции, который помогает осуществить на первый взгляд невозможное - дать рациональное философское описание ее самой и ее объекта, абсолютного бытия. Во-вторых, Франк обращает особое внимание на отношения личности с абсолютным бытием, т. е. на ту же самую мистическую интуицию, но взятую, условно говоря, не в ее «объективном», а в «субъективном» измерении, в ее значении как основы индивидуального бытия личности. Ведь, как мы помним, именно с абсолютизации понятия личности Франк начал построение своей философской системы, поэтому важнейшей задачей для него должно было стать соединение концепции абсолютного реализма с принципом абсолютности личности. Необходимо отметить, что это было слабым местом в большинстве версий мистической философии; как правило, идея абсолютного бытия вела в них к умалению значения человеческой личности (это происходит, например, в философии Спинозы). В этом моменте новизна метафизической конструкции, выстраиваемой Франком, проявляется наиболее зримо.

Тем не менее в период работы над «Предметом знания» увлеченность Франка заново открытой идеей абсолютного бытия и связанным с ней новым подходом к гносеологии, ставящим ее в зависимость от онтологии («первой философии»), привела к тому, что второй момент был почти полностью заслонен первым - описанием сущности мистической интуиции. Этот второй момент стал главным в книге «Душа человека», а синтез обоих моментов был осуществлен в книге «Непостижимое». Прежде чем говорить об этой самой важной и оригинальной части философии Франка, посмотрим, как в «Предмете знания» он понимает мистическую интуицию и ее связь с отвлеченным знанием, а также к каким выводам приходит в отношении «структуры» абсолютного бытия.

§ 4. Абсолютное бытие как всеединство

В своем анализе структуры познания Франк во многом повторяет логику Соловьева (см. § 5 главы З)⁴⁹⁶. Вспомним, что, по Соловьеву, традиционные концепции познания - натурализм и идеализм, абсолютизирующие ощущения и идеи,- неудовлетворительны потому, что в основу познания полагают то, что само требует основы в чем-то другом: и ощущения, и понятия существуют только в отношении к тому, что (кто) имеет ощущения и понятия. Единственный правильный путь в объяснении познания - признание того факта, что в его основе лежит трансцендентный акт непосредственного соединения сознания с Абсолютом, стоящим не только выше ощущений и понятий, но и выше самого бытия. Эта точка зрения обозначалась Соловьевым как мистицизм и оценивалась как третий (наряду с натурализмом и идеализмом), единственно верный тип философствования. Мистическое единение с конкретным Абсолютом, с «всеединством», составляет основу познания и творчества человека; это и есть акт подлинной жизни.

Наиболее существенным для Соловьева представлялось то, что в этом акте стирается различие идеального и материального, - всеединство выше этого различия. Однако, устраняя традиционное для европейской метафизики противопоставление двух сфер бытия, Соловьев не избегает другой, не менее существенной формы дуализма. Возникающее в его философии противопоставление Абсолюта (сущего, всеединства) и идеально-материального бытия, раздробленного и «отпавшего» от всеединства, оказывается не менее радикальным, чем традиционное противопоставление «мира вещей» и «мира идей». Мистицизм Соловьева в сущности является не столь уж далеким от мистицизма Платона; но тогда и все те трудности, с которыми сталкивалась дуалистическая философия Платона, на новом уровне обнаруживаются в философии Соловьева (может быть, как раз это помешало Соловьеву завершить свой главный труд «Философские начала цельного знания»).

На преодоление этих трудностей и направлен анализ отвлеченного знания у Франка. В этом смысле его позицию по отношению к системе Соловьева можно сравнить с позицией Аристотеля по отношению к системе Платона. Интересно, что, по воспоминаниям Людвига Бинсвангера, платонизм не удовлетворял Франка из-за его соблазна «духовной гордыни, ложного духовного аристократизма»⁴⁹⁷. Явно не полемизируя с Соловьевым, Франк в «Предмете знания» и в последующих работах, по сути, перерабатывает соловьевскую концепцию познания с тем, чтобы устранить из нее скрытые противоречия. Сохраняя главную идею о том, что подлинная философия может быть только мистической, Франк тем не менее делает объектом мистического опыта не запредельную реальность, но единственную «посюстороннюю» реальность, реальность нашего мира, само бытие. Самым главным здесь оказывается мистическое восприятие окружающей нас реальности во всех ее частных и ограниченных проявлениях, а не отрицание этой реальности ради чего-то выходящего за ее пределы.

Убеждение Франка в том, что сфера абсолютного бытия, открываемая мистической интуицией, превосходит по богатству своего содержания содержание непосредственно данного предметного бытия, лишь на первый взгляд противоречит высказанному убеждению. Указанное «богатство содержания» нельзя понимать как некое законченное целое, «предвосхищающее» то конкретное и ограниченное бытие, которое дается человеку в его опыте. Именно в последнем смысле понимал сущее и его отношение к бытию Соловьев. Несмотря на то, что он резко выступал против «средневекового миросозерцания», противопоставлявшего земное бытие и бытие божественное, человека и Бога, сам он не до конца преодолел это противопоставление. Хотя бытие существует в сущем, благодаря сущему и в единстве с ним, акт мистического единения с сущим осуществляется независимо от акта восприятия бытия. Соловьев принципиально различает эти два акта и полагает первый из них реальной основой и источником второго.

У Франка никаких двух независимых актов нет; есть единый акт интуиции, акт соединения личности с бытием (точнее, акт «опознания» своей причастности абсолютному бытию), в котором лишь условно можно выделить два относительно независимых момента: отвлеченное знание и мистическое восприятие бесконечно богатого содержания абсолютного бытия. Для Соловьева бытие, реальность вокруг нас - это как бы прозрачная пелена, за которой мы угадываем Абсолют, сущее. Для Франка каждый элемент предметного бытия, каждая вещь - это распахнутое «окно», через которое мы видим свет, идущий от Абсолюта. Или, еще точнее, каждый элемент бытия - это источник света, Абсолют же - сам свет, истекающий из этих частных и ограниченных источников и связующий их. Акт интуиции заключается при этом в умении не только видеть «источники» света, но почувствовать всецелую пронизанность мира вещей этим светом.

Мистицизм Соловьева в некотором смысле возрождает призрак идеализма. Вместо оппозиции «материальное - идеальное» в нем возникает оппозиция «реальное (материальное и идеальное) - сверхреальное». Как уже говорилось в главе 3, этот мистицизм воспринимает окружающее человека бытие только как символ сверхреального начала; в этом смысле мы назвали мироощущение Соловьева мистическим символизмом, приемлющим мир только относительно, только в меру его принадлежности к высшей, мистической реальности. В нем кроется своеобразная «боязнь» реального бытия, страх перед реальной жизнью, перед тягостным и долгим процессом ее «перестройки» и «возвышения»⁴⁹⁸.

В противоположность этому мистическую концепцию Франка можно с полным правом назвать мистическим реализмом (используя выражение В. Зеньковского)⁴⁹⁹, он приемлет весь мир и все в мире, но не ограничивается простым принятием данного, а требует углубления в каждый элемент ради усмотрения в нем Абсолюта, всей полноты бытия (в трансцендентно-имманентном акте живого знания).

Понимание мистической интуиции и отвлеченного, понятийного знания как двух неразрывно взаимосвязанных и взаимодействующих сторон единой жизни личности позволяет Франку утверждать, что возможно рациональное описание смысла мистической интуиции. Прямо невыразимая в формах отвлеченного знания, мистическая интуиция вместе со своим содержанием все-таки допускает опосредованное рациональное выражение через ее «отражение» в самой структуре связанного с ней и невозможного без нее отвлеченного знания. Признавая наличие некоторой абсолютной и бесконечной основы всего ограниченного, конечного и рационального, философская мысль в прошлом с роковой неизбежностью впадала в одну из двух крайностей: либо полагала эту абсолютную основу совершенно недоступной нашему рациональному постижению (крайний мистицизм и иррационализм), либо считала возможным адекватно описать эту основу через свои собственные конечные, рациональные формы. Вместо этого Франк предлагает новый способ раскрытия содержания мистической интуиции (т. е. способ постижения Абсолюта), который можно назвать познанием через «самоотрицание», «самоограничение» разума. В более поздней статье «Философия и религия» (1923) он таким образом намечает возможность выхода из сформулированной дилеммы: «Общий смысл ее преодоления заключен в усмотрении сверхлогической, интуитивной основы логической мысли. Философия постигает - и тем самым отчетливо логически выражает - абсолютное через непосредственное усмотрение и логическую фиксацию его эминентной, превышающей логическое понятие, формы»⁵⁰⁰.

Предполагая возможным в своей мистической философии «отчетливо логически» выразить абсолютное. Франк, на первый взгляд, нарушает главную заповедь мистицизма - убеждение в том, что абсолютное невыразимо ни в каких конечных формах нашего земного мира и земного, человеческого познания. Однако в формуле Франка содержится не «низведение» абсолютного и бесконечного, а, наоборот, «возвышение» относительного и конечного, признание «пропитанности» каждого элемента и каждого мгновения земной реальности божественным и вечным. Это оказывается главной поправкой, вносимой Франком в соловьевскую философию всеединства, быть может, не столь заметной и принципиальной в гносеологии, но приводящей в дальнейшем к радикально иной, чем у Соловьева, концепции человека (позже по тому же самому пути пошел Л. Карсавин; см. главу 7).

Возможность логического описания Абсолюта основана исключительно на том, что в самом «логическом» неотъемлемо присутствует также и сверхлогическое содержание, отношение к чему-то выходящему за пределы доступного рациональному знанию. Мы можем выразить это содержание с помощью средств самого логического, через отрицание в его формах их чисто логического содержания. «Усмотрение абсолютной, всеобъемлющей природы бытия, выходящей за пределы ограниченности и относительности всего логически фиксированного, - пишет Франк, - есть именно логически адекватное ее усмотрение. Или, иными словами: именно логически зрелая мысль, достигшая последней ясности, усматривая неисчерпаемость и бесконечность абсолютного, его основополагающее отличие от всего рационально выразимого, смиренно признавая поэтому ограниченность достижений разума перед лицом истинного бытия, именно в открытом и ясном осознании этого соотношения, и только в нем одном, преодолевает ограниченность разума и овладевает превосходящим его силы объектом. Как это лапидарно выражает Николай Кузанский, "недостижимое достигается через посредство его недостижения"»⁵⁰¹.

Хотя здесь Франк говорит о «смирении» перед истинным бытием, наделе оно оборачивается предельной «дерзновенностью» разума, поскольку именно через свое смирение разум оказывается способным на то, в чем ему отказывает «традиционный» мистицизм-на сверхлогическое постижение мистического Абсолюта (в этом контексте Франк очень высоко оценивает замысел диалектической онтологии Гегеля). Это приводит, в частности, к достаточно неожиданному выводу по поводу отношения религии и философии; как утверждает Франк, «философскому знанию не поставлено здесь (в области осмысления религиозного Откровения. - И. Е.) никаких принципиальных преград и открыта возможность бесконечных достижений»⁵⁰². Религия только потому не может быть окончательно замещена философией, что требование логического выражения своего содержания делает для последней невозможным воплощение в одной ограниченной системе всей религиозной истины. «Лишь полнота и многообразие всех философских достижений человеческой мысли в принципе может стать на уровне его религиозных достижений; но эта полнота может быть дана только духовно-исторической интуиции, но не выражена адекватно в какой-либо единой системе»⁵⁰³.

В этом высказывании неявно содержится очень важная мысль; из него можно заключить, что Франк признает не только различие двух моментов (но не отдельных актов) в структуре отношения личности к бытию: мистической интуиции и отвлеченного познания, - но и различие двух моментов в структуре самой мистической интуиции: того, который может быть выражен (вместе со своим содержанием) с помощью «самоотрицающего» использования разума, с помощью «умудренного неведения» (по терминологии Николая Кузанского), и того, в котором то же самое содержание схватывается в форме, никаким образом не совместимой с логическими формами (это и есть «чистое» живое знание, наиболее полно реализуемое в религиозном переживании). В книге «Предмет знания» Франк обращается почти исключительно к первому из этих моментов, поскольку главная задача книги - логическое выражение содержания Абсолюта, абсолютного бытия с помощью описанного выше метода.

При этом нужно заметить, что выявление содержания Абсолюта и описание структуры акта мистической интуиции для Франка есть одно и то же, поскольку по самому своему смыслу указанный акт есть бытийное отношение к Абсолюту, «опознание» своей причастности абсолютному бытию, выводящее на уровень, где нет ни различия субъекта и объекта, ни различия бытия и сознания, ни, наконец, различия формы и содержания акта. «Акт» интуиции это и есть бытие личности в самом абсолютном бытии, потому эксплицируя доступными логическими средствами «структуру» акта, мы эксплицируем «структуру» самого абсолютного бытия. Только после осуществления этой двуединой задачи мы можем говорить отдельно об акте интуиции и его содержании. Причем возникновение различия акта и его содержания в свою очередь связано с наличием в интуиции (в живом знании, тождественном бытию) двух указанных выше моментов - момента, выразимого через «самоотрицание» логического, и момента, превышающего эту возможность, - в связи с чем их различие становится принципиально важным для философской системы Франка (мы вернемся к этому позже).

В соответствии со сформулированным Франком принципом «отрицательного» использования разума для того, чтобы выразить структуру Абсолюта, необходимо в самом процессе рационального, логического познания выявить неотъемлемый сверхлогический компонент. Поэтому в начале второй части своей книги, посвященной (как и заключительная, третья) этой проблеме. Франк возвращается к тому же самому анализу элементарных форм познания, с которого началась вся его работа. Теперь он берет не суждение, а умозаключение - ту форму знания, в которой наиболее заметно его движение, переход от старого знания к новому.

Рассматривая умозаключение наиболее простого вида: «А есть, из А вытекает В; следовательно, есть В», Франк в этом случае, точно так же как в случае простейшего суждения «А есть В», приходит к выводу, что в нем заключено большее и принципиально иное содержание, чем ему обычно приписывают. Если мы примем это умозаключение за то, чем оно предстает в учебниках - за точную логическую форму, полностью выражающую содержание акта знания, то мы должны будем признать, что знание вообще невозможно. Во-первых, как замечает Франк, ни из суждения «А есть», ни из суждения «из А вытекает В», ни из их суммы непосредственно не следует категорическое суждение о существовании В; в суждении «В есть» содержится новое знание, которое не содержится аналитически в сумме посылок, поэтому вывод может быть получен только в том случае, если мы добавим к ним дополнительный закон, связывающий их с выводом. Этот закон, очевидно, выглядит так: «если А есть, и если из А вытекает В, то и В есть».

В результате, общая формула умозаключения примет вид:

Если А есть, и если из А вытекает В, то и В есть.

А есть, и из А вытекает В.

Следовательно, В есть⁵⁰⁴.

Но, осуществив такой переход от исходной, «неполной» формы к «расширенной», мы с неизбежностью обречены на регресс в бесконечность, поскольку проблема промежуточных «законов», связывающих посылки с выводом, встает снова и заставляет нас прибавлять все новые и новые опосредующие предпосылки в формулу умозаключения.

Одновременно Франк подмечает и еще одну трудность в понимании структуры умозаключения, противоположную только что сформулированной. Суждение, содержащееся во второй посылке «из А вытекает В», уже оперирует с содержанием В, т. е. уже полагает его существующим и тем самым делает ненужным сам вывод. Правда, здесь приходится различать суждения о конкретных, временных фактах и суждения об отвлеченно-всеобщем, однако для осознания указанной трудности достаточно иметь в виду только второй из этих двух типов суждений. Например, в случае математического знания посылка «из А вытекает В» уже явно предполагает существование - в математическом смысле - объекта В.

«Таким образом, - заключает Франк, - опосредованное знание (знание "В есть") либо невозможно, если оно действительно требует независимого от него промежуточного звена ("если А есть, есть и В"), либо ненужно, если оно совпадает с этим - по условию, непосредственно известным, - промежуточным звеном»⁵⁰⁵. Можно заметить, что возникшая трудность полностью аналогична той, с которой мы сталкиваемся в парадоксах Зенона и которая обусловлена желанием представить целостное движение в виде суммы изолированных положений движущегося тела. Оценивая причины возникновения двух описанных выше проблем в понимании умозаключения. Франк пишет: «Обе эти трудности проистекают, очевидно, из одного источника: из допущения, что движение опосредованного знания слагается из обособленных, замкнутых в себе отдельных частей, именно при этом допущении оказывается, что, с одной стороны, для возможности перехода между отдельными частями необходимо бесконечное число промежуточных звеньев и, с другой стороны, отдельные части, из сложения которых составлялся, по допущению, ход опосредованного знания, немыслимы, ибо одна из них предполагает другие. Если отказаться от этого допущения, то обе апории сразу отпадают»⁵⁰⁶. Разрешение загадки опосредованного знания, понимание того, как возможно его развитие, может быть достигнуто на том же пути, на котором в современной философии было достигнуто разрешение апорий Зенона. В данном случае Франк целиком ориентируется на философские идеи Бергсона.

Более полно о влиянии идей французского мыслителя на философию Франка мы будем говорить позже. Пока же достаточно вспомнить известную идею Бергсона о двух формах представления движения, свойственных нашему сознанию. В первой из них движение берется в его подлинной метафизической сущности, как абсолютно целостный акт, не допускающий разложения на отдельные, изолированные элементы; в этом случае лучше говорить не о движении, а о развитии, поскольку здесь изменения мыслятся как качественные, невыразимые количественным образом. Однако Бергсон признает, что существует и вторая форма представления движения, которая навязывается сознанию законами «внешнего», пространственного мира, - это изображение движения в виде совокупности рядоположенных (внешних по отношению друг к другу) точек, обозначающих отдельные положения движущегося объекта. Хотя такой способ выражения движения согласуется с пространственной формой нашего существования, Бергсон настаивает, что в нем сущность движения (развития) полностью разрушается. Логические парадоксы, подобные апориям Зенона, возникают в познании как раз из-за того, что мы используем исключительно эту неадекватную форму представления движения и не сомневаемся в ее истинности. Разрешение же их заключается в отказе от этой формы; необходимо признать, что единственный способ постижения движения - это интуиция, непосредственное переживание развития в его собственной реализации, в его акте. Это, в конечном счете, означает, что движение-развитие, точно так же как соответствующая ему форма целостного представления времени - длительность, присущи только душе человека, а всем остальным элементам бытия - лишь постольку, поскольку они тождественны душе человека (подробнее о том, как нужно понимать это тождество, мы будем говорить в § 6-8).

Используя модель Бергсона, Франк утверждает, что развитие знания, в его истине, абсолютно целостно, и его представление в виде набора обособленных и замкнутых в себе атомов-суждений неадекватно его сущности, является вторичным, условным его выражением. «Мы должны, следовательно, - пишет Франк, - признать, что движение опосредствованного знания не может быть сложено из отдельных обособимых частей, т. е. из ряда готовых, законченных в себе содержаний... Не в силу суждения "если есть А, есть и В" мы приобретаем право переходить от А к В, а, напротив, в силу логической неизбежности перехода от .А к В мы имеем право формулировать этот закон, т. е. найти в переходе эту сторону, абстрактно выделимую от посылки и вывода, но логически не предшествующую выводу. Умозаключение может быть разложено на его отдельные моменты, но не может быть сложено из них »⁵⁰⁷.

Однако в отличие от Бергсона Франк не противопоставляет друг другу исходную, интуитивно постижимую целостность и ее вторичное выражение в виде отдельных обособленных элементов, составляющих содержание отвлеченного знания. Он считает такое преображение и выражение неизбежным и необходимым, раскрывающим и в чем-то даже обогащающим исходную целостность. Именно в силу отсутствия радикального противоречия между интуитивным постижением абсолютного бытия и отвлеченным знанием появляется возможность от второго и через второе перейти к первому - к условному описанию самой интуиции и ее содержания - абсолютного бытия. Первый шаг к такому описанию Франк делает в последующем анализе умозаключения. Установив, что известная нам логическая форма умозаключения есть вторичное выражение целостного и неразложимого движения знания от А к В, он затем оборачивает это соотношение и, несмотря на признание вторичности логической формы, пытается, отталкиваясь, от нее, найти описание того целого, из которого происходит знание «есть А, следовательно, есть В». Не вдаваясь в детали, сразу сформулируем получающийся итог.

Отвлеченное знание по своей структуре есть набор готовых и определенных содержаний А, В, С..., внешним образом связанных друг с другом. Именно эта связь необъяснима из самих определенностей и требует некоторого основания за пределами строгой логической формы; применяя метод «самоотрицания» разума, мы приходим к необходимости понять ту «глубину», из которой происходит отвлеченное знание, как сверхлогического, или металогического (как предпочитает говорить Франк), единства, абсолютно первичного по отношению к любой определенности и не предполагающего никаких «элементов» или «частей», объединяемых в целое вторичным образом (как это мыслится в понятии «единство» нашим обыденным мышлением). Однако это только первый шаг в процессе «отрицательного» определения абсолютного бытия. Отвлеченное знание, построенное на связи обособленных определенностей, подчинено ряду скрытых, но очень важных формообразующих принципов, которые носят рационально-логический характер и своим действием определяют структуру знания. Поскольку действие этих принципов обусловлено их сверхлогическим «происхождением» из интуиции абсолютного бытия, их правильная интерпретация может дополнить рациональное описание Абсолюта. Франк рассматривает два из них: принцип, задающий смысл понятий «тождество» и «различие» в их обычном логическом применении, и принцип, определяющий отношение «часть-целое» (к ним можно было бы добавить и ряд других, например, принцип жесткого противопоставления в нашем рационально-логическом познании «внутреннего» и «внешнего»).

Действие категорий тождества и различия в системе нашего знания выражается прежде всего в трех логических законах: законе тождества, законе противоречия и законе исключенного третьего. В их анализе Франк применяет тот же самый прием, что и в предшествующем анализе суждения и умозаключения: он показывает, что понять их логическую форму без противоречий можно только в том случае, если усмотреть за ней скрытое трансцендентное содержание, обусловливающее и «питающее» эти законы. Традиционно (в учебниках логики) они предстают в качестве способов описания логически определенных, фиксированных и независимых содержаний: «А есть А» (закон тождества), «А не есть non-А» (закон противоречия), «все мыслимое есть либо А, либо non-А» (закон исключенного третьего). В противоположность этому Франк утверждает, что эти законы необходимо рассматривать как неразрывно связанные и взаимодействующие моменты единого «закона определенности», который управляет процессом образования в сознании логически фиксированных содержаний А, В, С... Так как все они проистекают из абсолютного бытия, распадающегося в процессе «определения» на субъект и объект, сознание и предметное бытие, можно сказать, что этот «закон» выражает действие Абсолюта, «порождающего» разделенное предметное бытие. В этом контексте возможное рациональное описание Абсолюта заключается в отрицании у источника определенного бытия тех характеристик, которые появляются только в результате действия закона определенности, и в первую очередь - самой разделенности на логически несовместимые содержания и non-А: «...сфера разделенных определенностей, подчиненная закону определенности, возможна лишь на почве иной сферы, которая уже не подчинена этому закону и природа которой может быть отрицательно охарактеризована как область единства или совпадения противоположного (coincidentia oppositorum)»⁵⁰⁸.

Еще одно уточнение «отрицательно-логического» определения Абсолюта можно сделать через анализ отношения «часть-целое» и восхождения от этого отношения, задающего форму предметного (определенного) бытия, к его источнику в Абсолюте. Вновь, как и во всех предшествующих случаях, скрупулезный анализ, проводимый Франком, показывает, что попытка чисто логического понимания отношения «часть-целое», казалось бы, ясного в силу эмпирической привычности его применения, наталкивается на неразрешимые трудности, которые можно обойти, только признав, что действие соответствующего формообразующего принципа обусловлено его происхождением из трансцендентной глубины Абсолюта.

Главное их тех противоречий, которые возникают при чисто логическом подходе к смыслу отношения «часть-целое», связано с невозможностью выразить его с помощью противоположных друг другу понятий тождества и различия. С одной стороны, очевидно, что наличие целого АВ влечет за собой наличие его частей А и В, целое вмещает в себя свои части. Поэтому необходимо говорить о («частичном») тождестве между целым и его частями. Но, с другой стороны, столь же очевидно, что целое «превышает» по своему содержанию и отдельные части А и В, и их сумму А+В, поэтому отношение целого и частей с той же степенью необходимости приходится описывать в терминах логического различия; в этом случае уже невозможно говорить о том, что целое вмещает свои части и тождественно им, отношение между ними «должно быть рассматриваемо по аналогии с отношением необходимой синтетической связи»⁵⁰⁹. Логические смыслы отношений тождества и необходимой синтетической связи (последняя предполагает различие тех определенностей, которые вступают в связь) несовместимы друг с другом, поэтому можно сделать вывод о том, что чисто логическое (самодостаточное) определение понятий части и целого невозможно⁵¹⁰. Как пишет Франк, главная трудность в логической интерпретации отношения между частью и целым заключается в том, что «целое АВ включает в себя А и будучи в этом смысле связано с ним отношением тождества, вместе с тем, именно в качестве особой определенности, должно... рассматриваться как нечто отличное от А, т. е. как non-.A, и вся парадоксальность этого отношения сводится, в конечном итоге, к тому, что non-.A в себе самом содержит А (или, что non-A=A+non-A)»⁵¹¹.

Целое и его части, как логические определенности, происходят из сверхлогического единства абсолютного бытия, поэтому их отношение между собой не может быть чисто логическим и обусловлено их взаимосвязями с их единым источником. Противоречие между двумя несовместимыми, но в равной степени необходимыми способами описания разрешается, если мы признаем их двумя опосредованными формами выражения, или двумя моментами, некоторого сверхлогического отношения, которое в силу его неразрывной «слитности» со своими моментами может быть описано рационально с помощью все того же «отрицательного» метода. «Если отношение между целым и частью, будучи отношением между разными определенностями, с положительной своей стороны есть отношение вмещения, т. е. такое отношение, в силу которого целое, будучи non-А, вместе с тем внутри себя самого содержит А или необходимо ведет к нему, то отношение между "исконным единством" и отдельной определенностью есть отношение, в силу которого целое, не будучи ни А, ни non-А, а находясь в иной сфере, с необходимостью ведет к А или содержит в себе А. Это отношение мы называем отношением металогического единства. Оно по своей природе близко к отношению сходства и в особенности к отношению "вмещения": ибо исконное единство, не совпадая с отдельными определенностями, ведет к ним внутри самого себя; т. е. отношение это есть нечто третье по сравнению как с отношением тождества, так и с отношением внешней синтетической связи между разными определенностями»⁵¹².

Таким образом, анализ того формообразующего принципа, который лежит в основе понятий часть и целое, приводит нас к выводу, конкретизирующему и обогащающему результат, полученный при анализе метафизической сущности законов тождества, непротиворечивости и исключенного третьего. И здесь метафизической, трансцендентной основой чисто логического содержания оказывается сверхлогическая связь между абсолютным бытием и отдельными определенностями (элементами предметного бытия, мыслимого нашим сознанием), причем она, условно говоря, является связью порождения. Смысл этого «порождения» принципиально отличается от того, который обычно вкладывается в это понятие; при обычном понимании акта рождения предполагается, что в нем появляется нечто отделенное от рождающего, в то время как отношение металогического единства, реализуя себя через «порождение» отдельных определенностей, не «отпускает» их из исходного единства, а тем же самым « актом» делает их тождественными металогическому «целому». Быть может, здесь более подходящим был бы термин «самопорождение», поскольку логически определенные элементы, выступая из лона абсолютного бытия, в то же время остаются «внутри» него и в неразрывном единстве с ним; «"металогическое единство" есть не какое-либо производное отношение, в которое вступали бы независимо друг от друга сущие его члены - части и целое, - а именно первичное и неразложимое единство, из себя самого порождающее различие между своими частями - отдельными определенностями - с одной стороны, и целым - исконным единством, - с другой»⁵¹³.

Завершая всю систему «отрицательных» определений абсолютного бытия. Франк высказывает еще одно утверждение, к которому естественно приводят все его предшествующие рассуждения и которое окончательно констатирует преемственность его представлений об Абсолюте по отношению к соловьевской философии всеединства. «Наконец, - пишет он, имея в виду металогическое единство, - мы должны отметить еще одну особенность рассматриваемого отношения, именно своеобразную природу "целого" в нем, не в его отношении к его частям, а в его собственном существе. Именно "исконное единство", не будучи особой определенностью, тем самым не имеет ничего вне себя, т. е. есть абсолютное единство, или всеединство... Оно есть "единство" не в том смысле, в каком единство значит замкнутость и обособление от иного, т. е. в каком оно соотносительно множеству, а в том смысле, в котором оно есть условие самого множества и потому содержит множество лишь внутри себя самого, а не предполагает его вне себя»⁵¹⁴.

Различие определений Абсолюта как всеединства у Франка и у Соловьева достаточно очевидно; они соотносятся между собой примерно так же, как соотносятся определения Бога в апофатическом и катафатическом богословии. Несмотря на то, что Соловьев в основу постижения Абсолюта полагает акт мистической интуиции, его определение Абсолюта через предикаты «сущее, всё, единство» (см.§ 5 главы 3), т. е. как «сущее всеединое», берет указанные предикаты в их обычном, рационально-логическом смысле, лишь обобщенном до уровня бесконечного сущего. У Франка же использование соответствующих понятий, и в том числе ключевого понятия «всеединство», является условным, или, точнее, символическим, поскольку их необходимо применять к абсолютному бытию в «отрицательном» смысле, в смысле символического обозначения той интуитивно ясной основы, без которой невозможна логическая интерпретация этих же самых понятий (в их обычном применении).

Более тонкий подход к исходному определению Абсолюта помогает Франку избежать самой существенной по своим последствиям ошибки Соловьева - его неявного убеждения в том, что различие Абсолюта и земной реальности (абсолютного и предметного бытия в системе Франка) аналогично различию обособленных определенностей и что возможно его адекватное описание в рамках этой аналогии. Сколько бы Соловьев ни настаивал на неразрывной мистической связи эмпирического мира и эмпирического человека с Абсолютом, сама эта связь очень часто мыслилась им как способ преодоления уже возникшей (непонятно каким образом) обособленности мира от Абсолюта, понимаемой к тому же как противостояние двух предметных сфер. Для Франка же неразрывное единство-тождество мира и Абсолюта является незыблемым постулатом, на основе которого он пытается одновременно и объяснить существование мира (предметного бытия и сознания), и дать условное логическое описание «свойств» Абсолюта (абсолютного бытия).

Это единство симметрично отражено в единстве двух способностей личности - интуиции и разума (способности к отвлеченному познанию). За каждым актом отвлеченного знания, в качестве его неотъемлемой основы, стоит акт мистической интуиции, в которой открывается целостное абсолютное бытие, всеединство; и наоборот, акт интуиции не может существовать, не порождая систему определенностей, составляющих содержание отвлеченного, рационального знания. Ни одна из ключевых форм отвлеченного познания не может рассматриваться в качестве самодостаточной, происходящей исключительно из внутренних отношений сферы знания; каждая из них в своей подлинной, метафизической сущности в той или иной степени обусловлена интуицией абсолютного бытия и выражает взаимодействие этой интуиции со сферой знания, а в более широком плане - взаимосвязь самого абсолютного бытия с предметным бытием, предстающим как цель отвлеченного познания. Поскольку самой фундаментальной из форм познания (наряду с суждением и умозаключением) является понятие, Франк считает особенно важным дать его метафизическую интерпретацию как центрального элемента, выражающего взаимодействие интуиции и разума, единство Абсолюта и сферы определенного, конечного бытия.

Акт рационального, понятийного определения какого-либо чувственного содержания (в его метафизическом, а не чисто логическом смысле) заключается в том, что имманентный материал сознания, данный на фоне бесконечной сферы «имеющегося», ставится во внутреннюю связь с содержанием этой трансцендентной сферы и за счет этого обретает статус реального «объекта», обладающего вневременным, трансцендентным измерением («ядром»). Этот акт, который только условно можно разложить на две составляющие - осознание имманентного материала и соотнесение его с содержанием трансцендентной сферы, - Франк полагает основой всей деятельности сознания; эмпирически он тождествен акту внимания, концентрации сознания в отдельной «точке», или в отдельном «срезе», всего его имманентного и трансцендентного содержания. «Акт внимания носит, таким образом, творческий или, точнее, актуализующий характер: в нем, именно через посредство переживания... единства имманентного с трансцендентным, одновременно преобразуется и то и другое: имманентное переживание становится моментом абсолютного бытия, выходящего за пределы потока актуальных переживаний, запредельный же фон абсолютного бытия раскрывается перед нами с той своей стороны, с которой ему присуще данное содержание»⁵¹⁵. Его результатом является формирование содержания, которое уже можно назвать «частным», «особым» (поскольку оно актуализировало бесконечное трансцендентное содержание в такой степени, что уже «привязано» к имманентному материалу сознания, т.е. к конкретной точке «здесь и теперь»), но которое еще не определено в этой своей «частности», поскольку, как детально разъясняет Франк, окончательное рационально-логическое определение заключается в установлении отношений искомого содержания ко всем другим возможным содержаниям, входящим во всеединство. Это окончательное определение осуществляется на заключительном этапе акта познания и реализуется через конкретный анализ положения искомого содержания А среди прочих содержаний В, С... Например, при констатировании красного цвета какого-то объекта мы первоначально опознаем искомое содержание как цвет вообще (это и есть результат первого этапа познания, акта внимания), а затем через соотнесение этого неопределенного пока цвета с иными цветами (синим, зеленым, желтым и т. д.), т. е. через фиксацию его места в цветовом спектре, определяем его как «красный».

Поскольку на втором этапе сознание оперирует почти исключительно частными и определенными содержаниями (на самом деле эта определенность только появляется здесь), трансцендентная основа акта определения ускользает от самого сознания, происходит отрыв рационально-логической структуры знания от его интуитивной основы. Именно здесь находится исток всех ошибок и противоречий традиционных теорий знания. Если же мы постоянно помним о трансцендентной основе знания, то акт определения предстает перед нами как установление «места» искомого содержания во всеединстве, в отношении ко всему бесконечному многообразию иных возможных «мест».

Чтобы пояснить это утверждение. Франк использует пространственную аналогию. Для того чтобы «определить», т. е. выделить какую-либо конкретную точку в трехмерном пространстве, мы должны прежде всего сконцентрировать на ней свое внимание и тем самым обособить ее от «фона», от бесконечного пространства. Однако этот первый этап не дает ясного и окончательного результата, поскольку обособленная таким образом точка ничем не отличается от всех других возможных точек и ничем не определена в отделенности от пространственного фона. Ее истинное определение (определение ее места) состоит в том, что на следующем этапе мы соотносим ее со всеми другими точками (например, в рамках заданной системы координат), т. е. устанавливаем ее положение в системе мест в целом.

После такого описания структуры акта познания (акта определения частного содержания А) уже не составляет труда дать описание метафизического смысла понятия. «Содержанием понятия, - пишет Франк, - мы называем совокупность тех областей, через отношения к которым определяется место данного предмета, как бы измерение его по системе координат бытия. Точнее говоря, в каждом понятии мы можем отличать три стороны: 1) предмет понятия - интуитивно намеченная часть бытия в ее отношении к целому...; 2) определенность как таковая, т. е. часть бытия в ее отличии от всего остального, т. е. вне отношения к целому - А как таковое; эта определенность, как мы видели, по существу немыслима изолированно, так как природа части и заключается в ее отношении к целому, т. е. часть есть некоторое место в составе целого; но в пределах этого отношения мы вправе отвлеченно различать член отношения от единства самого отношения как целого; 3) содержание понятия или совокупность признаков, т. е. те части всеединства, через отношение к которым однозначно определяется место в целом искомой части»⁵¹⁶.

Отсюда, помимо прочего, вытекает еще одно «отрицательное» определение Абсолюта. Поскольку понятие оказывается формой «опознания» частного содержания в структуре всеединства, оно по своей метафизической сущности неприложимо к самому всеединству. Понятие всеединства оказывается двусмысленным и противоречивым мыслительным образованием, с которым нельзя обращаться так же, как с обычными понятиями. «Понятие как таковое есть определенность; определенность же мыслима лишь как член отношения. Всякая определенность, в качестве определенности, означает часть и дает часть, даже если она охватывает целое; ибо частный характер ее лежит не в ее содержании, а в самой ее форме...»⁵¹⁷ В этом смысле все попытки найти какое-либо новое понятие, адекватно выражающее сущность Абсолюта, Франк считает совершенно бесперспективными. Причем естественного выхода из этой антиномии нет, мы должны лишь констатировать ее и в этом констатировании раскрыть ее смысл, заключающийся в осознании того, что Абсолют выходит за пределы любой определенности, противостоит самой форме определенности, законченности, исчерпанности. Это означает, что Абсолют представляет собой подлинную неисчерпаемость, абсолютную бесконечность, которая не вмещается в традиционные и давно используемые философией и наукой понятия потенциальной и актуальной бесконечности.

Эти две формы бесконечности можно рассматривать в качестве «частных» моментов, или «отражений» в сфере конечного бытия, всеединства как абсолютной бесконечности, причем сравнение и противопоставление их смыслов вновь помогает нам обогатить наше представление об Абсолюте. Понятие потенциальной бесконечности содержит в себе характеристику непрекращающегося становления, перехода к иному; а актуальная бесконечность выступает как завершенное единство всего реального, как «полное» всеединство. Но завершенность, которая противостоит становлению и исключает его из себя, сама оказывается ограниченной и не может претендовать на статус Абсолюта, абсолютного всеединства. Поэтому Франк с полным основанием утверждает (в противоположность точке зрения, весьма распространенной в истории философии), что актуальная бесконечность не может рассматриваться в качестве истинного начала всего реального; в качестве такого начала может выступать только абсолютная бесконечность, превышающая противоположности актуальности и потенциальности, завершенности и становления и объединяющая их (в металогическом смысле, разъясненном выше). «Всеединство, - пишет Франк, - есть не только единство всех мысленных определенностей, как мы его понимали доселе. Напротив, это понятие было не самим всеединством, а лишь выражением одной его стороны, именно вневременности. Само всеединство есть вместе с тем единство самой вневременности (или полноты всего вневременного содержания) с становлением; ибо оно есть не только единство множественного, но и единство самих начал единства и множественности, и тем самым единство вневременности и становления (неисчерпаемости, творчества)»⁵¹⁸.

Этот новый аспект, выявленный нами в содержании Абсолюта, представляет собой очень важное дополнение к его пониманию. В этом пункте вновь обнаруживается преимущество философской концепции Франка над концепцией Соловьева, из которой она, по сути, и выросла. Соловьев также не мог обойти момент становления, внутренней динамики в Абсолюте, однако, для того чтобы учесть его, он был вынужден искусственно ввести наряду с «первым» Абсолютом, понимаемым как завершенное всеединство, также и подчиненный ему «второй» Абсолют, которому и приписывалась характеристика сверхэмпирического становления. Франк решительно отвергает такое гипостазирование двух взаимосвязанных моментов, свойственных абсолютному бытию, и рассматривает их в рамках той же самой модели металогического единства, которая составляет основу и главный элемент «отрицательного» применения разума.

Определение Абсолюта через металогическое единство характеристик неисчерпаемости и завершенности, становления и вневременности подводит итог всей процедуре его рационального описания. И теперь наиболее принципиальным вопросом для концепции абсолютного реализма, требующим дополнительного прояснения, остается проблема взаимосвязи Абсолюта и мира, т. е. абсолютного бытия, с одной стороны, и предметного бытия и сознания, с другой.

§ 5. Взаимосвязь Абсолюта и мира: проблема времени

Это уточнение в свою очередь ведет к выводу о том, что предметное бытие, познаваемое в форме отвлеченного знания, есть не только и не столько «противочлен» нашего сознания, сколько реальный «срез» самого абсолютного бытия. Гносеологическая фундаментальность конечного отвлеченного знания может быть обоснована только через полагание оптической фундаментальности его объекта - конечного предметного бытия. Как пишет Франк, «мы должны различать слои бытия разного гносеологического и тем самым онтологического достоинства, и в силу этого можем признать, что то, что соответствует низшему, менее истинному бытию, вместе с тем не соответствует абсолютному или высшему бытию... Система отвлеченных или замкнутых определенностей, в которой отвлеченное знание выражает свой предмет, есть не вымысел, а адекватное изображение самого бытия, поскольку оно есть такая система. Но оно есть такая система только производным образом и притом так, что это производное бытие немыслимо как подлинная и самодовлеющая реальность, а мыслимо именно лишь как производное и неадекватное своему основанию состояние бытия как целостного единства»⁵¹⁹.

Признавая лишь относительную онтическую самостоятельность предметного бытия, Франк по-прежнему считает интуицию всеединства главной составляющей любого акта знания, поэтому, размышляя о причинах различия у разных людей способности к познанию мира и себя самих, он практически отождествляет гениальность с развитой способностью к осуществлению акта интуиции и к сохранению его содержания в каждом элементе отвлеченного знания. Кроме того, он полагает, что акт интуиции, лежащий в основе познания каждого конкретного предмета и явления, допускает и более адекватное выражение, чем это возможно в системе дискурсивного отвлеченного знания; «воссоздание » этого интуитивного акта в его собственной форме составляет задачу искусства⁵²⁰. Это утверждение в контексте книги «Предмет знания» не слишком понятно, однако оно составляет важный элемент воззрений Франка и получает уточнение в его последующих работах.

Еще один сложный вопрос, возникающей перед гносеологической концепцией Франка и непосредственно затрагивающий проблему отношения Абсолюта и мира, связан с необходимостью объяснения конкретной структуры отвлеченного знания. Ведь наше знание включает огромное число достаточно обособленных областей (наук), каждая из которых в свою очередь имеет весьма сложную и неоднородную структуру, весьма различный «вес» и очень разные взаимосвязи с другими областями. Если содержание любого элемента отвлеченного знания определяется главным образом интуицией всеединства, откуда происходит столь радикальное разделение и разнообразие его сфер?

Франк прекрасно понимает необходимость решения этой проблемы и посвящает ей достаточно много внимания в своей книге. Тот факт, что в процессе развития научного познания во все большей степени проявляется тенденция к интеграции знания, к установлению все более и более тесных взаимосвязей между отдельными науками, а также к появлению промежуточных наук, синтезирующих данные различных областей, свидетельствует в пользу гносеологической концепции абсолютного реализма, поскольку одним из ее основных выводов является утверждение о внутреннем единстве всей системы знания, отражающей и выражающей в дискурсивной форме абсолютную целостность всеединства. Однако причины разделенности, обособленности наук и их разного положения в системе знания объяснить в концепции Франка оказывается очень трудно.

Было бы в какой-то степени естественным искать эти причины в структуре предметного бытия, поскольку именно оно является объектом нашего познания. Однако явно присутствующая в книге и являющаяся принципиальной для ее концепции тенденция к отрицанию достаточной онтической независимости предметного бытия вынуждает Франка предположить, что корень раздельности наук (т. е. раздельности соответствующих предметных сфер) лежит в самом всеединстве. «Лишь из природы общей структуры всеединства в целом, - утверждает он, - вытекает его расслоение на относительно самостоятельные частные сферы»⁵²¹. Но это утверждение ничего не проясняет, а только лишь усугубляет загадочность феномена многообразной и неоднородной разделенности нашего знания. Ведь все демонстрируемые Франком подходы к «отрицательному» описанию абсолютного бытия дают лишь различные выражения его единства, целостности и ничего не говорят о возможности его разделения на области, имеющие различный онтологический статус. «Структура» Абсолюта, если и имеет какую-то запредельную для нашего мира реальность, совершенно недоступна (в своей собственной сущности) нашему постижению. Поэтому попытка объяснить разнообразие областей предметного бытия за счет указания на «структуру» Абсолюта как такового является незаконной. Видимо, понимая это. Франк при конкретном анализе наиболее важных и фундаментальных характеристик предметного бытия - времени и числа, материального и идеального - находит иной, достаточно оригинальный и плодотворный подход к их объяснению: он возводит их не к собственной структуре предметного бытия и не к «структуре» Абсолюта как такового, а к структуре отношения между Абсолютом и предметным бытием. Если конечная причина разнообразия областей и свойств предметного бытия лежит в темной и недоступной нам бездне Абсолюта, то процесс «осуществления» этой причины, ее «действие», реализуется, условно говоря, в «промежуточной» сфере, связывающей Абсолют с предметным бытием, и только эта «сфера» и может стать предметом нашего внимания и анализа.

Как мы увидим в дальнейшем, это смещение центра внимания с Абсолюта как такового на эфемерную, неуловимую сферу «между» Абсолютом и предметным бытием является принципиальным и ведет к далеко идущим последствиям, поскольку открывает совершенно новый подход к человеку, к человеческому бытию (которое и оказывается тождественным этой «сфере»). Однако в книге «Предмет знания» Франк еще не вполне осознает те радикальные последствия, к которым ведет это смещение акцентов, поэтому он не останавливается на нем специально. Следы нового подхода можно найти только в том, как он описывает метафизический смысл числа и времени, а также смысл различия материальной и идеальной сфер бытия. Тогда как при анализе логических форм отвлеченного познания (суждение, умозаключение, принцип «часть-целое» и т. д.) он пытался лишь дополнять их чисто логическое, т. е. конечное, определение «отрицательным» («трансцендентным») определением через отнесение к Абсолюту, анализ указанных метафизических характеристик предметного бытия оказывается вообще невозможным вне рассмотрения отношения Абсолюта и мира. Можно сказать, что в своей подлинной сущности они являются не столько характеристиками мира, предметного бытия, сколько формами, в которых реализуется «связь» мира и Абсолюта, или формами «осуществления» Абсолюта в мире. Именно в них получают непосредственное конечное выражение - выражение в формах самого предметного мира - те определения Абсолюта, которые ранее были получены с помощью «отрицательного» применения разума.

Рассматривая существующие подходы к пониманию числа, Франк доказывает, что все они вращаются в порочном логическом круге, поскольку с самого начала уже используют неявно (интуитивно) положенное представление о числе, о счете отдельных единиц. Сущность числа нельзя ни понять, ни логически точно определить, исходя из его функционирования в качестве формы отношения элементов нашего земного мира, здесь речь должна идти об отношении мира и Абсолюта. То же самое можно сказать о времени: его правильное объяснение (решающий шаг к которому сделал Бергсон) связано с осознанием его как «отблеска» абсолютного бытия в предметном бытии, как одной из ключевых форм определения (или «порождения») структуры предметного бытия бытием абсолютным.

Основополагающая роль, которую число и время играют в структурировании предметного бытия, обусловлена тем, что в них проступает двуединая сущность самого Абсолюта - его бесконечная полнота-завершенность и бесконечное становление. Неразрывность, слитность этих характеристик в Абсолюте обусловливает взаимодополнение и взаимное отражение друг в друге числа и времени, наглядным свидетельством чего служат многочисленные теории, в которых время объясняется через число или, наоборот, число - через время. На самом деле число и время - это два различных момента процесса «определения» предметного мира Абсолютом, или, иначе говоря, два момента акта «явления» Абсолюта под формой определенности (в форме предметного мира).

Исходный логический элемент в конструкции числа - определенность некоторого «этого» («единицы»), от которого мы переходим к «иному», другому «этому», сохраняя первое «это» как отличное от второго. Но любое «это» (как определенное целостное содержание) есть результат «отражения» целостности абсолютного бытия, как всеединства, в предметном мире. Если бы Абсолют был только целостностью и единством, только абсолютной завершенностью, его «отражение» в сфере предметного бытия давало бы совокупность определенностей, определенных «этих», между которыми невозможен был бы переход; в этом случае при перемещении внимания от одного «этого» к другому первое полностью терялось бы (не сохранялось в сознании), и мы постоянно имели бы только одно единственное «это». Только в силу того, что полнота Абсолюта предполагает момент сверхэмпирического становления, «движения», та форма, которая наиболее непосредственно отражает «явление» Абсолюта в предметном мире, также содержит такой момент; «он выражен в том, - пишет Франк, - что определенность, как "это" в отличие от "иного", как "ограниченное" на форме безграничного, как "часть" целого, которое она не исчерпывает собою, уже подразумевает в себе момент "продолжения", то первичное "и", которое ведет к образованию числа и множественности»⁵²². Таким образом, структура числа, выступающего как «отражение» или «явление» Абсолюта в предметном мире, задается, с одной стороны, формой определенности, являющейся основой всей «статической» структуры предметного мира, и, с другой стороны, моментом становления, благодаря которому единство Абсолюта в сфере предметного бытия раздробляется на ряд последовательно проходимых членов-единиц.

Точно так же Франк пытается объяснить сущность времени, которое он рассматривает как характеристику, независимую от числа и соотнесенную с ним в пределах предметного мира. При этом адекватным выражением смысла времени он считает понятие временной смены, смены множественности последовательных моментов. Время для Франка выступает формой абстрактного, отвлеченно-рационального отражения характеристики метаэмпирического становления, присущей Абсолюту. «Поскольку... всеединство рассматривается под формой определенности - или поскольку производным выражением его является оно как подчиненное началу чистого (абстрактного) единства, - оно необходимо раздробляется на ряд отдельных членов, ряд, который вместе с тем предполагает момент продолжения или движения. Вместе с тем этот момент движения или становления, рассматриваемый (т. е. мыслимый) обособленно, становится временем, т. е. переходом от одного к другому или процессом смены. Поэтому сфера бытия, соответствующая отвлеченному знанию и подчиненная закону определенности, необходимо имеет две соотносительные формы - вневременной множественности и временной смены»⁵²³.

Внимательно проследив подробные, но не всегда ясные рассуждения Франка о времени, мы без труда обнаруживаем в них явное противоречие. С одной стороны, Франк постоянно подчеркивает равный онтологический статус числа и времени как характеристик предметного бытия, отражающих его взаимосвязь с абсолютным бытием. Но, с другой стороны, совершенно очевидно (это следует, например, из приведенной цитаты), что понятие времени оказывается у Франка следствием понятия числа. Ведь уже в форме числа, в форме проходимой множественности членов-единиц заключено отражение характеристики становление, присущей Абсолюту, причем это отражение несет в себе в точности то же самое содержание, которое Франк вкладывает в понятие времени. Как уже говорилось, число немыслимо без того, чтобы в нем уже не предполагался момент перехода от определенного «этого» к другому «этому», но отвлеченное представление об этом переходе и есть в концепции Франка то, что мы называем временем в пределах предметного мира.

Причина возникновения этого противоречия достаточно очевидна. Она связана со стремлением Франка к предельной рациональности своих построений, в результате чего его концепция оказывается неспособной охватить всю иррациональную глубину рассматриваемых метафизических «феноменов». Именно поэтому анализ времени своей двусмысленностью и путаностью разительно отличается от логически точного и убедительного анализа числа; ведь число и есть та форма «явления» Абсолюта в предметном мире, которая одновременно и полностью подчинена принципам рационального мышления (в первую очередь, принципу определенности), и обусловливает универсальную применимость этих принципов по отношению к предметному бытию. Если бы Франк был более последовательным в развертывании своей концепции, он должен был бы признать, что число есть единственная универсальная форма «проявления» Абсолюта «под знаком конечности», а время (как отвлеченное представление смены моментов) есть только момент числа.

Однако философская проницательность все-таки не изменяет Франку, и он отказывается полностью принять эту логику. Он признает, что наше представление о времени имеет более сложную структуру и включает не только отвлеченную идею смены последовательных моментов, но и некую иррациональную составляющую, которую невозможно выразить не только в отвлеченном знании, но и в отрицательно-рациональном описании акта интуиции. Этим он нарушает «симметрию» в понимании числа и времени, поскольку в отношении числа справедливо прямо противоположное: содержание идеи числа полностью исчерпывается его рациональным описанием (в рамках «положительного» и «отрицательного» применения разума) как формы, в которой реализуется «связь» Абсолюта и предметного мира.

В конечном счете Франк выделяет три смысловых уровня в понимании времени. «Высший» из них связан с интерпретацией времени как характеристики самого абсолютного бытия. Франк называет его « истинным» временем, мыслимым в единстве с вечностью и неотделимым от последней. Основную заслугу в экспликации этого смысла времени он приписывает Бергсону, хотя одновременно указывает на то, что точно так же понимали истинный смысл времени многие представители мистической традиции в философии (Плотин, Августин, Якоби). Бергсоновская интуиция «длительности» как раз и соответствует интуитивному постижению Абсолюта как единства вечности (полноты-завершенности) и времени (сверхэмпирического становления). «Истина учения Бергсона, - пишет Франк, - не в том, что "чистая длительность" есть абсолютное; она лишь в том, что абсолютное не есть чистая неподвижность, что ему присущ исконный момент динамичности или творчества. Абсолютное есть живое единство или единая жизнь, назовем ли мы его единым (т. е. покоящимся в себе и объемлющим себя) творчеством или живой (творческой, заключающей в себе динамический момент) вечностью, - мы лишь с разных сторон определим одно и то же, подойдем к невыразимому в своей подлинной, внутренней простоте единству становления и покоя, творчества и неизменности в абсолютном»⁵²⁴. Этот уровень осмысления времени может быть выражен рационально с помощью «отрицательного» применения разума (такое выражение и дано в приведенной цитате), однако он относится к абсолютному бытию как таковому и, значит, не может быть непосредственно соотнесен с тем, что мы называем временем в нашей обыденной жизни.

«Низший» смысловой уровень в понимании времени задается уже упомянутым абстрактным определением времени как смены последовательных моментов. Хотя Бергсон абсолютно противопоставляет это представление истинному смыслу времени. Франк считает его естественным отражением «истинного» времени в сфере предметного бытия. Однако и в этом представлении то значение, которое время имеет в нашем конечном мире, не схвачено во всей полноте, это, скорее, мертвая схема «живого» времени, пронизывающего наше бытие (именно поэтому Бергсон вообще отказывается называть эту схему временем).

Наиболее важное и загадочное содержание связано с промежуточным смысловым уровнем, на котором время, с одной стороны, предстает в отрыве от вечности, и значит, в своей собственной, независимой сущности, и, с другой стороны, оказывается недоступным для отвлеченного познания. «Если время "истинное", как чистая длительность, есть время, пропитанное вечностью, как бы еще не вышедшее из утробы вечности, то чистое время, время в его отличии от вечности, есть... поток становления и уничтожения...»⁵²⁵ Самая главная проблема здесь заключается в том, каким образом мы можем уловить это время. Как это ни странно, но Франк вообще отрицает возможность постижения времени в его независимости от вечности, т. е. возможность постижения указанного «чистого» времени. Парадоксальность этого отрицания очевидна, ведь если мы можем мыслить существование такого самостоятельного момента времени и говорить о нем, то это, безусловно, означает, что мы уже каким-то образом схватили его суть. У Франка же получается, что интуитивное постижение времени дает нам «истинное» (бергсоновское) время как характеристику Абсолюта, а отвлеченное познание определяет только абстрактную схему смены моментов, которую необходимо понимать как «чистое» время, взятое под формой вневременности, т. е. не в своей собственной сущности (ибо мыслимость, абстрактное представление это и есть рассмотрение чего бы то ни было под формой вневременности - как бы на «фоне» вечности). «Чистое» время само по себе ускользает от нашего понимания и постижения.

Здесь мы сталкиваемся с одним из немногих случаев, когда Франк оказывается в плену традиции «отвлеченных начал», с которой он, казалось бы, так успешно разделался уже в своих ранних статьях. «Гипноз» классического рационализма оказал все-таки свое воздействие и на него, в результате он проходит мимо одного из принципиальных моментов новой онтологии, непосредственно связанной с новой концепцией человека - мимо нового («неклассического») понимания времени как главного момента в структуре человеческого бытия. Усматривая наличие некоторого промежуточного уровня между пониманием времени как характеристики Абсолюта и его же пониманием как отвлеченного представления о смене моментов. Франк полагает, что этот промежуточный уровень доступен только чистому переживанию, которое необходимо отличать как от мистической интуиции Абсолюта, так и от отвлеченного познания. «Иметь интуитивно, - утверждает он, - именно и значит иметь на почве сверхвременного единства, т. е. иметь время в указанном его единстве с вечностью. Чистое становление можно только либо просто переживать - и тогда оно вообще не есть содержание знания, а есть лишь бесформенный материал для него, - либо же его можно отвлеченно мыслить, как абстрактный момент становления в его отрешенности от всего иного...»⁵²⁶ Поскольку «переживание» времени оказывается в своей собственной сути невыразимым с помощью привычных рациональных форм, Франк вообще игнорирует его, упуская из виду, что именно оно конституирует человеческое бытие - как «промежуточное» бытие, находящееся «между» Абсолютом и предметным миром (термины «промежуточное» и «между» здесь, конечно же, необходимо понимать чисто условно). Иррациональное переживание времени для каждого человека является важнейшей составляющей его личностного бытия, причем жизненная конкретность и самостоятельное значение этого переживания ничуть не умаляются тем, что мы можем «подняться» от него к интуиции «истинного» времени (бергсоновской «длительности») как единства становления и покоя или «опуститься» к отвлеченному представлению о смене последовательных моментов (математической схеме времени). Игнорируя этот момент в качестве значимого, Франк существенно ограничивает способность своей онто-гносеологической концепции адекватно и глубоко описать бытие человека.

Это упущение выглядит достаточно странным, если мы учтем, что проблема времени в философии начала XX века была одной из наиболее актуальных и интригующих; Франк, с его пристальным вниманием к развитию современной ему французской и немецкой философии, не мог не знать выдающихся трудов, посвященных этой теме, - особенно трудов Гуссерля. Именно через своеобразную радикализацию содержащегося в работах Гуссерля представления о времени как главной характеристики человеческого бытия пришел к своей онтологической концепции М. Хайдеггер. Упоминание Хайдеггера в данном контексте выглядит вполне уместным, поскольку трудно найти в европейской философии той эпохи мыслителя, который был бы ближе по своим взглядам к Хайдеггеру, чем Франк. Особенно наглядным совпадение основных принципов онтологии Франка с принципами «фундаментальной онтологии» Хайдеггера становится при рассмотрении книг «Душа человека» и «Непостижимое», однако и книга «Предмет знания» достаточно показательна в этом смысле. Оставляя для дальнейшего более подробный разговор на эту тему, отметим только, что это совпадение просматривается уже в стремлении Франка выдвинуть в центр философии проблему бытия и в его попытке обосновать познание не через гносеологическое отношение субъекта и объекта, а через онтологическое (точнее, онтическое) единство самого бытия, через причастность человека к абсолютному бытию.

Однако в подходе к проблеме времени обнаруживается существенное расхождение между взглядами двух философов. Являясь формами взаимосвязи Абсолюта и конечного мира, время и число в концепции Франка выступают как характеристики, выражающие структуру акта трансцендирования (отметим, что у этого акта нет «субъекта», его «осуществляет» само абсолютное бытие), поэтому они требуют для своего описания особого языка, который должен отличаться от языка классического рационализма. Быть может, более правильным и соответствующим логике мыслей Франка было бы использовать термины «экзистенция» и «экзистирование» по отношению к рассматриваемой им «связи» Абсолюта и предметного мира; однако очевидно, что в рамках концепции абсолютного реализма, развиваемой в «Предмете знания», эти термины еще не могут быть использованы в том смысле, как их стал употреблять Хайдеггер, а вслед за ним и вся философия XX века. И связано это как раз с тем, что Франк в своем стремлении к предельной рациональности описания акта трансцендирования в конечном счете примыкает к традиции неоплатонизма (происходящей из философии позднего Платона) и поэтому в своем анализе числа и времени впадает в явный методологический «архаизм». Очевидная рациональность числа и столь же очевидная иррациональность переживания «чистого» времени делает невозможным их «равноправие» в рамках концепции абсолютного реализма. Здесь необходимо было сделать решительный выбор: либо принять иррациональное переживание времени за центральный элемент структуры акта трансцендирования, и тогда приходится расстаться с надеждой на возможность описания этого акта с использованием традиционной системы понятий классического рационализма; либо сохранить эту систему понятий и опору на рациональный метод анализа, и тогда число естественным образом выходит на первый план в качестве основополагающего элемента структуры отношений Абсолюта с миром (как это было уже у Платона). В «Предмете знания» Франк без колебаний выбирает второй путь, в то время как именно первый, выбранный Хайдеггером, привел в XX веке к наиболее радикальному преобразованию философии.

Как мы увидим ниже, в своих последующих трудах Франк все-таки преодолеет сохранявшееся ранее тяготение к классической онтологии; уже в книге «Душа человека» иррациональные переживания, определяющие внутреннее бытие личности, будут рассматриваться им как основополагающие формы «самораскрытия» абсолютного бытия. Однако проблема времени и связанное с новым подходом к этой проблеме преобразование философского языка - что стало главным для Хайдеггера - больше не будут интересовать Франка. Этот пробел так и останется одним из самых значительных в его философских построениях и обусловит очевидные слабости его представлений о человеке и о конкретной структуре его бытия.

В конечном счете почти все трудности философской концепции, развиваемой в «Предмете знания», связаны с тем, что Франк не придает самому «отношению» Абсолюта с предметным миром какого-то особого онтического статуса и не рассматривает его как нечто, способное обладать своей собственной «целостностью» и «определенностью», - качествами, которые можно и нужно подвергнуть специальному анализу. Это упущение становится особенно заметным, когда он пытается в рамках своей концепции объяснить смысл различия идеального и реального бытия. Фактически эта проблема оказывается вторичной по отношению к проблеме онтологического статуса времени. Различие идеального и реального бытия сводится Франком к различию сфер времени - прошлого, настоящего и будущего, - которое вновь описывается им как следствие взаимодействия характеристик времени (становления) и вечности (завершенности) в самом Абсолюте.

При таком подходе, исключающем из рассмотрения специфику «промежуточной» сферы - человеческого бытия, Франк приходит к достаточно естественному выводу (вытекающему из уже приведенных им ранее рассуждении о соотношении «данного» и «имеющегося» в сознании) о том, что наше представление о радикальной разнородности и разделенности сфер идеального и реального бытия ложно. Реальное бытие мы должны, очевидно, связать с мигом настоящего, поскольку все прошедшее или грядущее существует для нас в том же самом смысле, в каком существуют все наши фантазии и идеи. Однако «настоящее» не может рассматриваться только как имманентное, данное «здесь и теперь» состояние бытия. Ни один миг времени не дан нашему сознанию именно как «миг», как идеальная математическая точка, отделенная от предшествующих и последующих. В нашем сознании миг настоящего неразрывно слит с истекшим прошлым и наступающим будущим и может быть мыслим только как определенный « интервал», незаметно переходящий в те сферы бытия, которые мы именуем прошлым и будущим. Это означает, что «идеальность» прошлого и будущего отчасти присуща и настоящему, всему реально-фактическому бытию, которое имеет неустранимое измерение, связывающее каждый «факт» с открытой перспективой вневременного бытия. «Но с тем же правом (и, быть может, еще большим), - продолжает Франк, - мы могли бы ведь рассуждать обратным порядком: так как настоящее есть подлинная реальность переживания, а не чистая мыслимость, и так как настоящее непрерывно слито с прошлым и будущим, то оно должно необходимо распространять свою реальность и на последние. Прошлое и будущее, конечно, существуют иначе, чем настоящее; иначе они не отличались бы от него, т. е. не были бы прошлым и будущим. Но если прошлое в смысле настоящего не есть, то оно все же было; и точно так же будущее, хотя и не есть, но будет. Это "было" и "будет" суть нечто третье между чистым фактическим бытием настоящего и чистой идеальностью, лишенной самостоятельного бытия. Прошлое и будущее носят на себе печать фактического бытия - но именно прошлого и будущего бытия; они как бы издалека озарены бытием настоящего, светят его отраженным светом»⁵²⁷.

Признавая временное (реальное) и вневременное (идеальное) бытие лишь зависимыми моментами единого конкретно - сверхвременного бытия, Франк преодолевает давнее противостояние эмпиризма и онтологического идеализма и, казалось бы, снимает дуалистическое противопоставление двух весьма разнородных, как кажется обыденному сознанию, сфер бытия. Однако столь простое решение поставленной проблемы на деле является мнимым, и Франк оказывается достаточно проницательным мыслителем, чтобы признать это.

«Доказать» несущественность различия между прошлым, настоящим и будущим совсем нетрудно, если исходить из тех двух полярных смыслов времени, о которых в основном и рассуждает Франк. Время в смысле «истинного» времени, как характеристика Абсолюта, неразрывно слито с вечностью, и это означает, что все его «элементы» или «фазы» обладают одним и тем же онтическим статусом, соприсутствуют в вечности. В сущности, здесь вообще невозможно говорить о каком-то «настоящем» и о противостоящих ему «прошлом» и «будущем». То же самое справедливо и по отношению к времени как математической схеме смены мгновений. В этом случае отличие того момента, который мы называем «настоящим», от предшествующих и последующих точек-моментов определяется нашим субъективным выбором и не задано в самой структуре рассматриваемой схемы времени (этот факт становится особенно очевидным в современном варианте указанного представления - в математической структуре пространства-времени Минковского).

Нетрудно понять, что подлинный смысл отличия настоящего от прошлого и будущего, смысл неповторимой уникальности настоящего, задан только для человеческого сознания, в системе его отношений с предметным и абсолютным бытием. Только для нас настоящее радикально отличается от прошлого и будущего, и это отличие не вторично и производно, а является конституирующей основой самого человеческого бытия. Но те два полярных смысла времени, которые использует Франк,- «истинное» время и абстрактное представление о смене моментов - исключают отнесение к человеческому сознанию, поскольку берут характеристику времени только в Абсолюте вне его отношения к миру (в первом случае) и только в предметном мире вне его отношения к Абсолюту (во втором случае), тогда как сознание (человеческое бытие как таковое) и есть то, что задает отношение предметного бытия к бытию абсолютному (мира к Абсолюту). Отказываясь рассматривать время в смысле иррационального переживания человеческой личности, не сводимом к указанным двум полярным представлениям, Франк лишает себя возможности дать адекватное описание различия идеального и реального бытия. Тем не менее он не рискует утверждать, что его вывод об иллюзорности этого различия полностью исчерпывает проблему. В явном противоречии с полученным абстрактно-философским выводом он признает, что здесь еще не достигнуто адекватное понимание сути различия указанных сфер бытия. Убеждение обыденного сознания в абсолютном приоритете реального, фактического бытия над бытием идеальным не может быть объявлено только иллюзией, в нем есть какая-то очень глубокая истина, которая не должна быть потеряна в абстрактных философских построениях. «Никакими рассуждениями нельзя уничтожить живого, ясно чувствуемого (и определяющего всю нашу практическую жизнь) различия между чувственно наглядным, осязательным бытием воспринимаемого и бледным, бесплотным бытием только представляемого и мыслимого»⁵²⁸.

Поскольку только по отношению к нашему сознанию две сферы бытия - реальное и идеальное бытие - становятся принципиально различными по статусу и значению, суть этого различия Франк пытается объяснить с помощью терминов «присутствие» и «отсутствие», отношение которых не совпадает ни с противоположностью бытия и небытия как таковых, ни с двуединством реального и идеального, взятых в их «объективном» смысле (разъясненном выше), и которые описывают совершенно необычный (и нелепый с точки зрения классического рационализма) «уровень» бытия- «бытие-при-человеке», «бытие-при-сознании». Реальный мир присутствует перед нами, перед нашим сознанием, длясь во времени, тогда как идеальное бытие прошедшего, будущего и воображаемого, хотя оно и является неразрывно взаимосвязанным с длящимся настоящим, все-таки лишено статуса «присутствия» - пока или уже отсутствует (перед нами и в единстве-тождестве с нашим бытием). Строго соотносительный характер понятий присутствия и отсутствия, их определимость только в отношении к человеческому бытию (сознанию) делает невозможным дальнейшее развитие этой идеи без специального анализа человеческого бытия. Однако в «Предмете знания» Франк не затрагивает последней темы, оставляя ее для следующих работ, и это оказывается самым заметным недостатком его книги, на который указывали практически все критики его концепции. Уже в первых развернутых рецензиях на книгу Франка указывалось, что в ней не только обойден вопрос об онтологическом статусе человеческого бытия, но даже не предполагается самой возможности обосновать конкретное и глубоко индивидуальное бытие отдельного человека. С афористическим лаконизмом об этом писал Н. Бердяев: «Единое съедает множественное. Божество съедает человека. Его (Франка. - И. Е.) философия - все же родовая философия, философия единого-общего, в ней нет выхода в индивидуальное бытие»⁵²⁹.

Этот недостаток особенно существен в связи с тем, что, как мы видели, в своих более ранних работах (особенно в статье «Личность и вещь») Франк рассматривал личность человека как единственное возможное основание для новой (персоналистской!) метафизики. Зияющий разрыв, возникающий между идеями, выраженными в ранних статьях Франка, с одной стороны, и в книге «Предмет знания», с другой, конечно же, не мог не быть очевидным для него самого. Поэтому для придания своей системе завершенности он был обязан каким-то образом совместить принципы, провозглашенные в его первых работах, с онто-гносеологической концепцией «Предмета знания». Это было осуществлено им в книге «Душа человека», причем в результате многие положения, высказанные в предшествующем труде, были в существенной степени скорректированы.

Однако уже в «Предмете знания» Франк намечает переход к новому кругу проблем, в центре которого находится проблема индивидуальности. В последней главе книги он прямо ставит вопрос о сущности индивидуального, единичного бытия, а также о формах его познания. Решение первой части этого вопроса у Франка вполне соответствует общей логике концепции абсолютного реализма и направлено на «реабилитацию» индивидуального и конкретного, которое по своему онтологическому статусу оказывается более значимым, чем общее и отвлеченное. Это достигается за счет своего рода «приравнивания» индивидуального бытия к целому всеединству, за счет описания его как «отражения» всей полноты и конкретности Абсолюта, в то время как общее оказывается в этом же контексте «отражением» и «выражением» только одной стороны Абсолюта - его вневременности, абсолютной завершенности (характеристики, противоположной бесконечному становлению). «Индивидуальное или единственное есть всецело или совершенно определенное именно в том смысле, что оно определено (в противоположность логической, т. е. общей, определенности) не одной лишь вневременной стороной всеединства, а конкретным всеединством во всей его целостности. Подобно логической единственности, единственность, конституирующая индивидуальное, есть не отрешенность от всего иного, а, наоборот, непосредственная укорененность во всеединстве. Выражаясь терминами Лейбница: каждая монада есть индивидуальность именно потому, что она "выражает" вселенную»⁵³⁰.

Но наиболее важное содержание связано со второй частью упомянутого вопроса - с проблемой постижения индивидуального бытия. Онтологическое определение индивидуального бытия как такового Франк осуществляет в полном соответствии с тем, как эта проблема решалась у наиболее глубоких мыслителей прошлого (от Платона и Аристотеля до Лейбница и Гегеля), однако, размышляя о формах познания индивидуального, он выходит за рамки традиции и вновь вынужден говорить об особом отношении человека к абсолютному и предметному бытию, т. е. выдвигать на первый план вопрос об онтологическом статусе человеческого бытия. Поскольку индивидуальное есть наиболее адекватное выражение в предметном бытии конкретности и цельности Абсолюта, нетрудно понять, что в его познании основную роль играет интуиция; именно по отношению к сфере индивидуального отвлеченное познание оказывается совершенно бессильным. Очевидно, что к конечному, предметному бытию неприменим и метод «отрицательного» использования разума, с помощью которого удавалось дать рациональное описание мистической интуиции Абсолюта. В этом случае остается только один путь - «чистое» интуитивное постижение. Именно здесь во всей полноте выявляется значение проведенного ранее различения двух моментов в структуре интуиции - того, который может быть выражен в рациональной форме, и того, который не допускает никакого рационального выражения и сводится к чистому переживанию. Интуиция, в смысле второго из этих моментов, оказывается единственным способом адекватного постижения индивидуального бытия, и в силу ее невыразимости в каких бы то ни было рациональных формах каждый из нас способен сделать ее очевидной для себя только на примере постижения своей собственной личности, как индивидуального бытия par exellence.

Только по отношению к этому способу «познания» Франк применяет в полном и однозначном смысле понятие живого знания, или знания-жизни. «Таково, например, - пишет он, - сознание необходимости, с которым мы переживаем нашу собственную, личную жизнь, наши поступки. Кто знает свой "характер", свои общие склонности, симпатии, господствующие мотивы своего "я", тот сознает закономерность, управляющую его жизнью, но не как вневременную связь, не как призрачную отвлеченную формулу: "если А есть, есть и В", а как реальную силу, действующую в нем; и точно так же индивидуальный факт не слепо констатируется им, а именно переживается, как реальность, истекающая из действия этой общей силы... Отдельные факты моей жизни, поскольку я сознаю их укорененными во времяобъемлющем единстве моей личности, суть не внешне-констатируемые обособленные события, не мыслимые временные содержания, которые только слепо предстоят мне в определенном порядке и которые поэтому я мысленно могу заменить иными, а содержания, непосредственно истекающие из реальности моего "я", как целого, и разделяющие его необходимость»⁵³¹. Отметим, что в этом контексте выглядит особенно странным отношение Франка ко времени как только внешней форме человеческого бытия; признавая наличие в структуре интуиции особого момента, хотя и невыразимого в рациональной форме, но способного дать постижение собственного индивидуального бытия человека, он по непонятной причине отрицает возможность аналогичного постижения времени - постижения на уровне чистого переживания.

Интуиция как чистое живое знание, как индивидуальное переживание ранее было понято Франком в качестве универсальной формы связи личности с Абсолютом, т. е. со всем бытием (см. § 2). Поэтому в применении к предметному миру она оказывается универсальной формой познания любого индивидуального бытия, которое в самом этом акте становится тождественным бытию личности, ее «я». «Своеобразие такого живого знания в том и состоит, что в нем уничтожается противоположность между предметом и знанием о нем: знать что-либо в этом смысле и значит не что иное, как быть тем, что знаешь, или жить его собственной жизнью»⁵³².

Такое представление о знании-жизни наиболее наглядно свидетельствует против традиционной концепции человека, описывающей личность как изолированную часть бытия, внешним образом связанную со своим окружением. На самом деле личность - любая и каждая личность - слита со всем предметным бытием; сама суть бытия личности заключается в том, что через него происходит выявление смысла каждого элемента предметного мира как индивидуального, неповторимо конкретного, отражающего бесконечную полноту и конкретность Абсолюта. Пытаясь более подробно описать, каким образом можно интерпретировать тождество личности со всем бытием. Франк выделяет две составляющие, или два измерения, личности, «я», сознания. С одной стороны, подсознанием необходимо понимать индивидуальный поток переживаний, определяющий бытие конкретного человека, «это есть сознание человека, родившегося в определенный момент, живущего в настоящее время, сознание, приуроченное некоторым образом к данному телу, - словом, поток переживаний, который не только переживается, но и усматривается как единичная объективная реальность в составе реального мира»; однако, с другой стороны, как пишет Франк, «под "моим я" или "моей душевной жизнью" я могу разуметь вообще всю сферу бытия, поскольку она не предстоит мне в качестве постороннего мне объекта, на который направлено мое познавание, а непосредственно переживается мною, непосредственно сознается мною как чистая раскрытая себе жизнь, как само себя переживающее бытие»⁵³³. Именно вторая составляющая имеет наиболее принципиальное значение, поскольку здесь личность опознается как самообнаружение Абсолюта, абсолютного бытия, в форме мира, предметного бытия, т. е. оказывается центральным элементом онтологической структуры реальности.

Этот вывод означает, что вся философская концепция, построенная в «Предмете знания», не может претендовать на законченность и последовательность до тех пор, пока в ней не будет четко обозначено место человеческого бытия, более того, ее вообще приходится считать только предварительным наброском окончательной онтологической системы, поскольку, как выяснилось, все рассуждения об Абсолюте и его взаимосвязях с предметным миром можно вести лишь из «расположения», «места» человека, как бы «изнутри» человеческого бытия - из области, где только и происходит раскрытие Абсолюта.

§ 6. Основания теории души: франк и Бергсон

Но наиболее полно и непосредственно представления Бергсона о личности Франк использовал в своей книге «Душа человека». Исходный принцип теории душевной жизни у Франка в точности совпадает с исходным принципом концепции Бергсона - это убеждение в абсолютном единстве души, не допускающем адекватного ее представления в виде совокупности, агрегата частей. «Это единство - не такого рода как механическое целое, слагающееся из суммы своих частей и потому, очевидно, не могущее присутствовать в каждой отдельной своей части. Напротив, это есть некоторое первичное единство, данное сразу в своей целостности и потому не требующее для своего обнаружения обзора всей совокупности своих временных проявлений. В каждый данный миг и во всяком единичном душевном явлении присутствует (правда, с большей или меньшей актуальностью и явственностью) душевная жизнь как единство целого; ведь для того, чтобы, например, определить "характер" какого-нибудь человека, т. е. своеобразие его душевного строя как целого, нет надобности знать жизнь этого человека от колыбели до могилы»⁵³⁴.

Та небольшая, но достаточно принципиальная поправка, которую Франк вносит в исходное положение концепции Бергсона, касается проблемы времени и повторяет то, что он говорил о недостатках бергсоновского понимания времени в «Предмете знания» (см. § 5). Если Бергсон главным качеством души считает именно ее временной характер, который постигается в форме цельной «длительности», - то Франк отождествляет бергсоновскую длительность в ее подлинной сути со сверхвременностью души, с ее способностью господствовать над течением времени, охватывать все возможное время и все свои возможные состояния. Впрочем, он оставляет за этим понятием и второе смысловое содержание, более близкое к тому, которое использовал Бергсон. Сверхвременность души не отрицает наличия временного процесса, в котором происходит ее «развитие», - точнее, которым она является (в данном случае различие «процесса» и его «субъекта» некорректно). Поэтому «глобальная» цельность душевной жизни, на что в первую очередь обращает внимание Франк, не отрицает, а скорее предполагает наличие у души «локальных» качеств связности и цельности, которые уже носят все черты бергсоновской длительности. «Конкретное "настоящее" душевной жизни, - пишет Франк, - имеет всегда некоторую, правда, точно не определимую, длительность, которая дана сразу, т. е. как единство, и опять-таки отдельные состояния, из смены которых состоит этот процесс, даны и мыслимы лишь на почве самого процесса как целого. Правда, эта длительность, по общему правилу, много короче всей душевной жизни человека, но в ней нет никаких точных граней; актуально переживаемое непрерывно и незаметно сливается с тем, что находится за его пределами...»⁵³⁵ При этом необходимо помнить (и в этом Франк, безусловно, прав, поправляя Бергсона), что сама указанная «локальная» временная длительность души возможна только в неразрывной связи с «глобальной» длительностью, или сверхвременностью, которая в этом смысле является истинно первичным, исходным качеством души и обусловливает ее временность.

Обращаясь ко второй главной составляющей философии Бергсона, к его представлениям о взаимосвязи личности и мира, мы находим здесь еще более радикальные изменения по отношению к существовавшей традиции. В книге «Материя и память» Бергсон смягчает характерное для его предшествующих работ резкое противопоставление пространственного мира мертвых вещей и динамичной, цельной и длящейся внутренней жизни человека. Теперь пространственный мир и душа (в первую очередь в измерении памяти) выступают как взаимодополнительные и взаимообусловленные «измерения» целостной реальности. Каждая эмпирическая личность при этом предстает не малой частью бытия, а как бы частной внутренней «структурой» всего бесконечного мира, причем главная составляющая этой «структуры» - память - оказывается важнейшей составляющей бытия, благодаря которой оно обладает качествами связности и цельности. Человеческое тело, материальный облик человека, выступает в этом случае просто как «центр» того «среза» бытия, который каждое мгновение осуществляет в целостном бытии наше сознание. «В более общем виде можно сказать, - пишет Бергсон, - что в той непосредственности становления, которая есть сама реальность, настоящий момент конституируется посредством почти мгновенного среза, который наше восприятие делает в протекающей массе, и этот срез, собственно, и есть то, что мы называем материальным миром. Наше тело занимает в нем центральное место, именно тело мы непосредственно воспринимаем как протекающее, и в его актуальном состоянии сосредоточена актуальность настоящего»⁵³⁶. Человек только потому полагает свой материальный мир (различный для каждой личности) за единственную подлинную реальность, что его индивидуальное, независимое бытие «привязано» через тело именно к этому «срезу» и опознается главным образом с его помощью, хотя в своей сущности каждая личность совпадает с бесконечным миром через свою столь же бесконечную память.

При таком подходе к человеку стирается противоречие между духом и материей: материя (материальный мир) есть моментальный «срез» целостного (духовного) бытия, а само это бытие есть как бы потенциальное сознание, потенциальное восприятие, которое преобразуется в актуальное восприятие в каждом отдельном эмпирическом сознании (в конкретном «срезе»); «природу, - утверждает Бергсон, - можно рассматривать как нейтрализованное и, следовательно, латентное сознание, случайные проявления которого гасят друг друга и сводятся на нет в тот самый момент, когда хотят обнаружиться. Таким образом, те проблески света, которые появляются в природе с возникновением индивидуального сознания, не освещают ее неожиданными лучами: индивидуальное сознание лишь устраняет препятствие, лишь извлекает из реального целого его виртуальную часть, лишь отбирает и выделяет то, что представляет для него интерес, и если уже одной этой разумной селекции достаточно, чтобы говорить о его духовной форме, то свою материю оно, несомненно, заимствует у природы»⁵³⁷.

Идею Бергсона о бесконечности внутреннего мира личности, совпадающего в определенном смысле со всей реальностью, Франк принимает в качестве второго исходного постулата своей концепции душевной жизни. Внутренний мир человека мы должны рассматривать не с гипотетической «внешней» точки зрения, а изнутри, в его собственной сущности. «Тогда, - утверждает Франк, - не может быть и речи о том, что душевная жизнь есть совокупность процессов, объективно совершающихся во времени, локализованных в теле и через эту двойную определенность приуроченных к определенным маленьким местам объективно-предметного мира; напротив, душевная жизнь предстанет нам тогда как великая неизмеримая бездна, как особая, в своем роде бесконечная вселенная, находящаяся в каком-то совсем ином измерении бытия, чем весь объективный пространственно-временной мир»⁵³⁸.

Хотя оба указанных принципа - принцип цельности внутреннего бытия личности и принцип единства и взаимодополнительности душевной жизни и всей бесконечной реальности вне человека - Франк заимствует у Бергсона, в их развитии он уже вполне самостоятелен, и его анализ направлен на гораздо более последовательное и, главное, метафизически обоснованное построение новой философской концепции человека. Бергсон важнейшей целью своей книги считал подтверждение основ этой концепции с помощью данных естествознания - с помощью новых открытий в области физиологии и психологии восприятия и мыслительной деятельности, при этом он гораздо меньшее значение придавал строгости и ясности своих окончательных метафизических выводов; поэтому именно здесь необходимо было провести дополнительную работу.

Некоторая двусмысленность представлений Бергсона о соотношении духа и материи, личности и мира проявилась уже в определении исходных понятий его концепции-понятий «образ» и «восприятие». «Образами» Бергсон называл элементы реальности, существующие независимо от процессов их восприятия и познания; с помощью этого понятия он надеялся преодолеть противоположность реалистического и идеалистического метода описания взаимосвязи сознания и мира. «Под "образом", - пишет он, - мы понимаем определенный вид сущего, который есть нечто большее, чем то, что идеалист называет представлением, но меньшее, чем то, что реалист называет вещью, - вид сущего, расположенный на полпути между "вещью" и "представлением"»⁵³⁹. По сути, у Бергсона понятие «образ» является не слишком удачной заменой понятия «бытие» (позитивный смысл такого преобразования можно уловить, сравнивая его с попыткой Хайдеггера построить онтологию как феноменологию человеческого бытия; об этом речь пойдет ниже). Осуществляя эту замену, он пытался более доходчиво и в большем согласии с позицией здравого смысла пояснить самый главный элемент своей теории восприятия, который, безусловно, весьма необычен и с трудом может быть принят человеком, воспитанным на понятиях классической философии.

Как утверждает Бергсон, «образ» в его собственной наличности и его «восприятие» в сознании отличаются не как два различных элемента, присутствующих в разных сферах реальности («бытие» и «сознание»), а просто как две «точки зрения» на один и тот же фрагмент бытия. Вся совокупность образов (т. е. бытие в целом) пронизана сетью отношений, связывающих каждый образ со всеми другими. Каждый образ испытывает воздействия на него других образов и на каждое такое воздействие отвечает «реакцией», определенным изменением своей структуры. Однако среди образов есть такие, которые в силу своего внутреннего устройства действуют иначе, чем все остальные; вместо того, чтобы «пропускать» через себя все воздействия, отвечая на каждое определенной реакцией, они «отражают» некоторые из них, оставаясь индифферентными, «отказываясь» реагировать на эти воздействия. Таким особым образом, представляющим собой, по выражению Бергсона, «центр индетерминации», является человеческое тело вместе с его предельно развитой нервной системой (которая и есть в своей сущности механизм, задерживающий реакцию на внешние воздействия); соответственно образ, чье воздействие не было «пропущено» телом сквозь себя, было «отброшено» обратно, становится «восприятием». «Чтобы достигнуть этого превращения, - пишет о преобразовании образа в восприятие Бергсон, - вовсе нет нужды бросать на предмет дополнительный свет, нужно, наоборот, затемнить некоторые его стороны, отнять у него значительную долю его содержания, так, чтобы остаток уже не был включен в окружающую среду, как включена вещь, но отделялся от нее подобно картине... Те внешние воздействия, которые безразличны для живых существ, проходят сквозь них, как бы не задерживаясь; остальные, обособляясь от первых, становятся "восприятиями" в силу самого факта этого обособления... Другими словами, образы оказывают друг на друга действие и противодействие всеми своими элементарными частями, а следовательно, ни один из них не воспринимает и не воспринимается сознательно. Стоит, однако же, им столкнуться в той или иной степени со спонтанностью реакции, их действие пропорционально уменьшается, и это уменьшение их действия и есть по существу то представление, которое мы о них имеем»⁵⁴⁰. Сознание здесь оказывается по сути тождественным с самой реальностью, выступает как частная сеть отношений между образами, выделяющаяся на фоне реальности как таковой за счет того, что последняя может быть понята как вся полнота таких отношений.

Вся эта схематично изложенная концепция, несмотря на свою безусловную оригинальность, обладает существенным недостатком. В своем стремлении к ее обоснованию с помощью данных точного естествознания (психологии и физиологии мыслительной деятельности) Бергсон делает слишком большие уступки здравому смыслу и тем самым вносит в свои рассуждения явные противоречия. Ведь, по сути, речь здесь идет о новой онтологии, требующей радикального пересмотра исходных принципов и понятий философского, а значит, и научного постижения мира и человека. Бергсон же постоянно использует в своих рассуждениях некоторую редуцированную форму онтологии наивного реализма, так как полагает в качестве исходного постулата предсуществование «объективной» реальности, которая содержит бесконечное количество элементов-образов, связанных некими «объективными» взаимодействиями, и которая только вторичным образом выражает свое содержание в форме человеческого сознания. Для того чтобы понять внутреннюю противоречивость такой позиции, достаточно задаться вопросом: в каком, собственно, месте возникает и существует это представление о предсуществующей реальности, как истина о самом бытии, о самой реальности?⁵⁴¹ Ведь оно построено на основе традиционных понятий, составляющих базис нашего научного познания («совокупность образов», «взаимодействие образов», «реакция образа на внешнее воздействие» и т. п.), т. е. предполагающих некую независимую внешнюю точку зрения на познаваемую реальность - будь то сознание человека или абсолютное божественное сознание, возвышающееся над познаваемым миром. Если же сознание признается только частным «аспектом» бытия и полностью утрачивает статус особой, «внешней» по отношению к бытию точки зрения, все традиционные формы познания (понятия) лишаются своей претензии на фундаментальность и сами требуют обоснования через некие основополагающие «манифестации» бытия, вторичными и усложненными формами которых они являются.

Для того чтобы придать последовательность той новой онтологии, которая обозначилась в теории Бергсона, необходимо было оставить в стороне все его рассуждения, построенные на данных психологии и физиологии, и попытаться выстроить ее на собственных самоочевидных основаниях, на принятии в качестве исходного того, что является исходным в себе самом, в своем собственном бытии - а значит, и в своем явлении в сознании, так как в новой онтологии «явление в сознании» есть просто аспект «бытия». В этом направлении и модифицирует Франк концепцию Бергсона. Поскольку проблема самоочевидных предпосылок познания (в первую очередь, метафизического познания) - это главная проблема феноменологии, движение к новой онтологии оказывается невозможным без использования принципов этой «науки», впервые сформулированных Э. Гуссерлем. В книге «Душа человека» Франк, безусловно, учитывает философские идеи Гуссерля, однако в конечном счете он не сохраняет «критической» чистоты его методологии; используемый им подход к анализу души (сознания) оказывается полностью аналогичным тому варианту феноменологии, который предложил Хайдеггер в своей книге «Бытие и время».

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|