Начиная с IV века, когда произошло окончательное складывание христианской цивилизации, для истории европейской культуры и европейской философии характерна непрерывная борьба двух противоположных мировоззренческих парадигм, дающих совершенно различный образ мира и человека и принципиально по-разному решающих проблему человеческой свободы и человеческого творчества. С первой из них мы сталкивались выше, когда упоминали платоновскую модель человека; ее правильнее всего было бы назвать парадигмой христианского платонизма, поскольку она описывает весь наш земной мир как какую-то вторичную и несовершенную («испорченную» грехом) «копию» подлинной, божественной реальности, вмещающей в себя в завершенной и совершенной форме все, что существовало, существует и будет существовать в нашем земном бытии. Бог в этом случае предстает как всемогущий творец, который создал мир в полном соответствии со своим замыслом и который, несмотря на грехопадение и «порчу» мирового бытия, остается всевластным распорядителем всего происходящего в нем. В рамках такой интерпретации мира творчество и свобода человека теряют свое принципиальное значение; при анализе этих понятий философия прежде всего должна разоблачить привычное для нас убеждение в фундаментальности нашего творчества и кажущейся безграничности нашей свободы. Высшей добродетелью личности должно стать смирение перед своей неспособностью что-либо существенно изменить в мире.

Противоположную мировоззренческую парадигму уместно назвать гностической, поскольку она восходит в главных своих принципах к античному гностицизму II века и к гностическим ересям христианства. Мифологической основой этой парадигмы является парадоксальная идея о «неудаче» творения. Бог предстает здесь как «творец-неудачник», создавший мир, но не сумевший по каким-то непонятным причинам реализовать во всей полноте свой предвечный замысел. Мир оказывается «незавершенным», «недоделанным» и, как следствие, - неподвластным своему Творцу, в значительной степени независимым от него, непредсказуемым в своем генезисе. В этом случае человек является не только центральным элементом земного бытия, но и центральным «персонажем» всей той «мировой трагедии», в которую было вовлечено неудачей творения бытие вместе с его творцом. Именно человек в этой парадигме становится носителем еще неисполненного замысла творения и обладателем тех сил, которые способны «исправить» бытие, привести его к состоянию высшего совершенства. Творчество человека оказывается полностью равноправным творчеству Бога, и даже более значимым, чем последнее, поскольку акт творения, совершенный Богом, закончился существенной неудачей, в то время как у человека нет права на такую же «ошибку», его творческие деяния обязаны устранить все изъяны бытия и тем самым восполнить недостатки божественного творчества. Соответственно, и свобода человека должна быть описана здесь как абсолютное качество, не способное быть ограниченным, поскольку только оно в этом мире и является точным образом и проявлением божественного; в мироздании нет ничего равного ему по своему метафизическому статусу. Развитие этой идеи неизбежно ведет приверженцев гностического мировоззрения (в философской его версии) к пониманию самого Бога всего лишь как бездны человеческой свободы, как «темной» глубины потенциальности, заложенной в человеке и жаждущей актуализации в мире. Непредсказуемость мирового и исторического процесса оказывается оборотной стороной ответственности человека за судьбу того божественного замысла, который проявился при «рождении» бытия, но так и остался невнятным, только предугадываемым, который по крупицам воссоздается человеком в каждом акте своего творчества.

В русской философии XIX-XX веков без труда обнаруживается резкое столкновение указанных двух парадигм, причем, как мы пытались показать на протяжении всего нашего исследования, оригинальность русской философии была связана именно с тем, что гностическая парадигма постоянно выходила на первый план, определяя самые яркие идеи и концепции русских мыслителей. При этом особенно большое значение имел тот факт, что в работах русских философов она была творчески развита, приспособлена к мироощущению человека новой эпохи и поэтому очень далеко ушла от ее исходной формы, заданной античным гностицизмом и мистической философией Средних веков и эпохи Возрождения. Впервые со всей определенностью новая версия гностического мировоззрения была выражена Достоевским, который не испугался самых парадоксальных выводов, связанных с новой точкой зрения на человека. Однако уже у Соловьева, попытавшегося придать этому мировоззрению вид рациональной философской системы, мы обнаруживаем противоречивое соединение элементов, относящихся к обеим парадигмам. Соловьев не вполне преодолел искус простоты, заключающейся в христианском платонизме, и в тех случаях, когда он не находил естественных ответов на те или иные вопросы в рамках развиваемого им нового мировоззрения, он прибегал к платонизму как к испытанному методу простого решения всех проблем бытия и тем порождал кричащие противоречия между новаторскими подходами к философскому анализу мира и человека и банальными выводами, основанными на традиционных стереотипах мышления. Тем не менее большинство последователей Соловьева восприняло у него именно радикальный сдвиг к осмыслению мира в рамках гностической парадигмы, скорректированной в соответствии с требованиями новой исторической эпохи. В этом контексте становится понятным интерес русских философов начала XX века к творчеству Ф. Ницше и то несомненное влияние, которое его идеи явно и неявно оказали практически на всех представителей русской религиозной философии. Значение Ницше состояло в том, что он со всей решительностью выступил против господствовавшего в культуре XIX века мировоззрения, умалявшего значение свободы и творчества человека (при этом он прямо указывал, что его истоком является учение Сократа и Платона). Намечая одновременно с Достоевским контуры новой версии гностического мировоззрения, Ницше открывал перспективы грядущего развития не только самой философии, но и всей европейской культуры, и неудивительно, что русские мыслители, искавшие пути к этой новой культуре, глубоко неудовлетворенные устоявшимся положением вещей, почувствовали в нем союзника и соратника в борьбе за будущее европейской цивилизации.

Творчество наиболее выдающихся представителей этой традиции в начале XX века обозначило высшую точку в развитии русской философии; в трудах Н. Бердяева, С. Франка, Л. Карсавина, И. Ильина были сформулированы идеи, которые составили основу новой метафизики, во многом до сих пор еще не получившей окончательной формы и окончательного выражения. Очень характерно, что на фоне этого решительного прорыва, превратившего русскую философию в одну из ведущих школ европейской философии, была предпринята новая и достаточно яркая попытка восстановить во всей ее строгости и чистоте платоновскую мировоззренческую парадигму. Она была предпринята С. Булгаковым и П. Флоренским. Причем если у Булгакова все-таки оказалось достаточно гибкости для того, чтобы избежать слишком прямолинейного следования этой традиции, то Флоренский, не страшась очевидных нелепостей, довел ее почти до гротеска, делая невозможным построение сколько-нибудь связной системы представлений о мире, человеке, истории и культуре. Осуществленный им «эксперимент» по «воссозданию» христианского платонизма со всей наглядностью продемонстрировал его абсолютную бесплодность, его неспособность хотя бы в минимальной форме отвечать требованиям новой исторической эпохи и новой культуры. Тем самым одновременно были продемонстрированы историческая бесперспективность и культурная бесплодность русского церковного Православия, продолжающего, несмотря ни на что, сохранять верность этой традиции и этой мировоззренческой парадигме.

Наиболее радикальными приверженцами гностической традиции в русской философии оказались Бердяев и Ильин. Бердяев прямо назвал свою философию христианским гнозисом и в предельно ясной форме реализовал упомянутую выше идею о метафизической первичности личности и абсолютности ее свободы, по отношению к которым Бог оказывается только «темной», потенциальной глубиной (личности и свободы). Ильин же в своем самом большом философском труде, посвященном философии Гегеля, и в книге «О сопротивлении злу силою» дал оригинальную философскую разработку центральной идее гностицизма о «неудаче» творения. Эта «неудача», по Ильину, превращает самого Творца в беспомощную «жертву» вызванных им к жизни сил и возлагает всю полноту ответственности за положение дел в мире, за судьбу творения и Творца на человека.

Однако обратной стороной радикализма взглядов Бердяева и Ильина стала определенная прямолинейность в решении некоторых принципиальных метафизических проблем, непосредственно не связанных с их историософскими и этическими исканиями. В этом смысле нужно признать, что наиболее глубокие и сложные метафизические системы, развивающие нетрадиционные представления о человеке и его отношениях с миром и Абсолютом, среди русских философов создали Франк и Карсавин. Франк ориентировался на традиции классической западной философии, Карсавин, наоборот, пытался создать свой собственный, неповторимый стиль философствования, однако их идеи во многом оказались близкими друг другу, непосредственно связанными с теми революционными изменениями в метафизике, которые обозначил М. Хайдеггер. Все эти три философа разными путями и с использованием различных «фрагментов» классического философского наследия шли к одному и тому же - к созданию новой метафизики на основе совершенно нового исходного принципа - принятия в качестве «пространства» для всех полагании сферы человеческого бытия. При этом суть происходящих изменений была связана не только с изменением «истока» метафизических определений: при перемещении «основания» метафизики оказалось невозможным сохранить всю ее старую «методологию» и, соответственно, сложившуюся систему понятий и исходных принципов. Именно этот смысл имеет не раз приводившийся выше тезис о том, что новую метафизику можно построить только на основе феноменологического метода, понимаемого в духе Э. Гуссерля. Речь здесь идет не о формальной замене одного способа определений исходных понятий на другой, как это часто происходило и происходит в развитии науки, а о радикальнейшем изменении самых фундаментальных стереотипов философского мышления.

По существу, здесь нужно говорить о возрождении в философии XX века мистической традиции, ярко проявившейся в Средние века и эпоху Возрождения, но позже отодвинутой на второй план из-за воцарения рационалистической методологии (впрочем, элементы этой традиции присутствуют в системах всех наиболее значительных мыслителей от Декарта до Гегеля). Метод классической метафизики с его радикальным дихотомизмом (субстанция и акциденция, актуальность и потенциальность, материя и форма, сущность и явление, часть и целое и т. д.) не предполагал возможности превращения в объект метафизического мышления самой важной сферы - сферы оснований самого этого мышления. Акт интуитивно-мистического проникновения человека в бытие, с помощью которого только и может осуществляться освоение указанной сферы, был выведен за рамки допустимого и «узаконенного». В конце концов, у наиболее прямолинейных и поверхностных приверженцев стереотипов классической метафизики исчезло малейшее указание на необходимость какой-то внерациональной формы отношений человека (его сознания) с бытием. В итоге в XIX-XX веков на лидирующее положение стали претендовать такие формы «метафизики», которые нужно рассматривать не иначе как свидетельства полного забвения человеком истоков и смысла своего бытия, - позитивизм и неопозитивизм, аналитическая философия и прагматизм, различные версии психоанализа и т. п.

На этом фоне творчество упомянутых выше философов - С. Франка, Л. Карсавина и М. Хайдеггера (точно так же, как и других представителей движения к «новой метафизике») - обозначает подлинный прорыв к совершенно новым горизонтам раскрытия истоков и смысла нашего существования, и обусловлен он прежде всего возрождением мистического чувства и мистической традиции в философии - конечно же, на совершенно новом уровне, обусловленном более сложными отношениями современного человека с бытием. При этом в сочинениях Франка и Карсавина мы находим очень ясное осознание необходимости в какой-то новой форме вернуть в философию мистическое чувство и мистическое отношение к миру, в то же время преимущество Хайдеггера перед ними заключается в том, что он во всех деталях проработал систему исходных понятий и принципов новой, неклассической метафизики. Феноменологический метод в варианте Хайдеггера стал наиболее адекватной формой перехода от классической метафизики к метафизике, полагающей в качестве основы акт мистического отношения к бытию. Впрочем, необходимость определенной преемственности между «старой» и «новой» метафизикой, необходимость обнаружения и выведения на первый план мистического элемента, спрятанного в самой классической метафизике, - это общая черта взглядов всех трех философов и общий принцип, гарантирующий плодотворность и перспективность их философских исканий.

К сожалению, ни в одной из национальных школ европейской философии эта традиция и этот подход не получили в дальнейшем должного развития. Кризис традиционной европейской культуры во второй половине XX века - ее прогрессирующая «американизация» и воцарение в ней шаблонов «массовой культуры», не могли не отразиться и на философии, в которой под вывесками «постпозитивизма», «постмодернизма», «деконструктивизма» и т. п. вновь воцарился плоский рационализм, полностью лишенный ощущения иррациональной глубины бытия, отрицающий само существование этой глубины. Однако если в безжизненной пустыне современной философии еще возможно появление побега новой, плодотворной метафизики, то произрасти он может только из того же живого корня, пронизывающего двухтысячелетнюю толщу европейской культуры, который в равной степени питал и несколько наивные религиозные озарения первых христианских мистиков и гностиков, и философские размышления Франка, Карсавина и Хайдеггера.

|< в начало	<< назад	к содержанию