|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Глава первая

§ 1. Проблема начала русской философии

Приступая к анализу истории русской философии, мы прежде всего сталкиваемся с проблемой ее «начала». Представляется, что наиболее точной и аргументированной в данном вопросе является точка зрения В. Зеньковского, высказанная в его известном труде по истории русской философии. Согласно Зеньковскому, собственно о философии в России можно говорить только применительно к эпохе конца XVIII - начала XIX века, а первым философом в подлинном значении этого слова должен быть назван Григорий Сковорода¹⁰.

Обосновывая свою точку зрения, Зеньковский утверждает, что существование философии как особой сферы национальной культуры связано с выделением ряда характерных проблем и совершенно определенного набора понятий и методов, предназначенных для фиксации и решения этих проблем. В России наличие этих факторов становится очевидным только в указанную эпоху; в духовной культуре предшествующих эпох мы находим лишь отдельные элементы философии, не складывающиеся в целостную картину.

Пытаясь понять причины столь позднего выделения сферы философского мышления, Зеньковский использует мнение Г. Федотова, полагавшего, что это связано с достаточно поздним принятием христианства и с особым характером его развития на Руси. Как утверждает Федотов, приняв христианство в его восточной традиции и почти сразу осуществив перевод Библии на национальный язык, Русь сделала невозможным адекватное восприятие античной культуры и одновременно оградила себя от влияния формирующейся западной культуры, в которой философия играла весьма существенную роль¹¹.

Усвоение средневековой Западной Европой античной философской традиции привело в конечном счете к отделению философии от религии. В России, напротив, христианское мировоззрение, принятое по инициативе государственной власти и все время тесно взаимосвязанное с государственной идеологией, подчинило себе все остальные сферы культуры, которые могли развиваться только под контролем религиозной догмы. Особенно резко это сказалось на развитии философии, которая традиционно была наиболее близка к сфере религии. Не обладая своим понятийным аппаратом и своим набором проблем, философская мысль была целиком ассимилирована догматическим богословием и развивалась почти исключительно внутри этой сферы.

Поэтому совершенно естественно, что в России философия появилась именно изнутри богословия и только в тот момент, когда, с одной стороны, в обществе стала нарастать тенденция к секуляризации культуры, возникло стремление к освобождению от всеобъемлющего контроля и влияния религиозного мировоззрения и, с другой стороны, когда, наконец, было воспринято наследие античной философии, соединившееся с усвоением идей новоевропейской философии. В этом смысле совершенно закономерно, что Григорий Сковорода был выходцем из Киево-Могилянской академии, являвшейся в то время главным центром изучения и распространения древних языков и античной философии. Не менее характерно и то, что вся жизнь Сковороды прошла под знаком скрытой борьбы с духовным господством Церкви, за право на внутреннюю свободу, свободу ищущей мысли.

И в дальнейшем развитии русской философии эти черты, обусловленные особенностями ее происхождения, оставались столь же характерными. Мы постоянно обнаруживаем в ней одновременно и внутреннюю связь с православием и церковной традицией, и попытки преодолеть зависимость от богословия - как правило, на путях поисков «истинного смысла» христианского мировоззрения; а также постоянное, почти «детское» увлечение теми идеями, которые возникали в более «зрелой» западноевропейской философии. О последней черте русской философии будет идти речь в дальнейшем, а сейчас попытаемся глубже проанализировать первую из отмеченных черт, - попытаемся понять смысл тех противоречивых отношений, в которых философия в России находилась с православием и православным богословием. Для этого необходимо обратиться к Х веку, к ключевому событию в истории Древней Руси - к принятию ею христианской веры.

§ 2. «Диссонансность» русской культуры

В противоположность этому в русском православии исходный импульс христианской страстности (полностью подавленный в католицизме рассудочным анализом) был вновь раскрепощен и, соединившись с языческим любованием природой, с убеждением в ценности материального мира, привел к существенно иному мировоззрению, в котором главным оказалось не столько исповедание грядущей гармонии, сколько острое ощущение реальной дисгармонии, несовершенства земного мира и в то же время страстное желание немедленного преображения этого мира к полному совершенству и гармонии. Как писал В. Зеньковский, «мы имеем здесь дело с мистическим реализмом, который признает всю действительность эмпирической реальности, но видит за ней иную реальность; обе сферы бытия действительны, но иерархически неравноценны; эмпирическое бытие держится только благодаря "причастию" к мистической реальности. В том и состоит теократическая идея христианства, что она утверждает необходимость просветления всего видимого, всего эмпирического через связывание его с мистической сферой, - все историческое бытие, все в жизни личности должно быть освящено через это преображающее действие Божией силы в эмпирической сфере...»¹²

Указанная черта национального характера была связана с взаимодействием резко противоположных, но неразделимых интенций культуры и привела к появлению в ней глубоких внутренних противоречий, «диссонансов». В силу этого русскую культуру можно условно назвать культурой «диссонансного» типа. Для того чтобы сделать более ясным смысл этого понятия, необходимо в общих чертах воспроизвести типологию культуры, которая была развита в одной из предшествующих работ автора¹³.

В своей метафизической сущности культура может быть понята как форма синтеза двух метафизических полюсов реальности, по отношению к которым существует человек. С одной стороны, человек причастен временному, преходящему бытию, иррациональной сфере распадающихся, обособленных явлений. Но, с другой стороны, ему непосредственно открыта и противоположная сфера реальности - сфера абсолютного бытия, сфера вечности, неизменных ценностей. Это положение между сферой времени и сферой вечности составляет главный смысл нашего существования. Можно сказать, что человек является связующим звеном между сферой вечности и сферой времени, между Абсолютом и иррациональным временным становлением; метафизическое предназначение человека заключается в том, что он осуществляет синтез этих полюсов реальности и тем самым определяет своим бытием структуру реально существующего мира. И если реальный мир - это итог, результат указанного синтеза, то процесс его осуществления это и есть человеческая культура.

В этом синтезе акценты могут быть расставлены по-разному, и это определяет различие метафизических типов культуры. Прежде всего здесь можно выделить культуры типа «вечности» и типа «временно. В первой из них главным оказывается проникновение в сферу Абсолюта, в сферу абсолютных ценностей, в то время как противоположная сфера игнорируется или полностью подчиняется сфере вечного. Наиболее характерный пример здесь дает древнеегипетская культура.

В культуре противоположного типа, наоборот, главным для человека оказывается сфера временного, иррационального становления, в то время как связь с Абсолютом теряется или игнорируется. Такая культура полностью ориентирована на сиюминутное, преходящее, в ней господствуют формы, связанные с временным становлением, слабо приспособленные к сохранению и трансляции в истории. Такой характер, по всей видимости, носила загадочная крито-микенская цивилизация. По известным нам данным, определяющее положение в критской культуре занимали такие жанры, как музыка, танец, спортивные соревнования, целиком ориентированные на выявление временного становления и придание ценности только самому становлению, самому времени. Особый характер этой культуры неоднократно отмечался ее исследователями. «Критское искусство, - пишет, например, Б. Р. Виппер, - обращается не к разуму и не к воле зрителя, а к его чувствам и настроениям... По сравнению с Древним Востоком и Грецией критское искусство хочется назвать романтическим, или эмоциональным... Тема критского искусства - весь мир, включая маленькую раковину или колеблемое морским ветром растение. Критское искусство посвящено вообще не столько человеку, сколько всей натуре, пейзажу»¹⁴. При этом главная особенность художественного метода критского искусства - это «чрезвычайно острое чутье динамики, потребность в движении, в смене»¹⁵.

Однако и в культуре типа «вечности», и в культуре типа «времени» человек не осуществляет во всей полноте той задачи, которая «поставлена» перед ним самим бытием. В них нет подлинного синтеза метафизических полюсов реальности; поэтому культура типа «вечности» оказывается культурой мертвящего оцепенения и безжизненности, культурой неподвижности и смерти - смерти не как прекращения жизни, а как ее отсутствия, а культура типа «времени» - культурой безвозвратных утрат, само существование которой эфемерно и недолговечно и которая безвозвратно гибнет в потоке того иррационального становления, который она пытается освоить. В этом смысле подлинное развитие человека и его культуры начинается только там, где осуществляется реальный синтез полюсов вечности и времени, где время из иррационального становления преобразуется в историю, обладающую внутренней логикой и связностью, а сфера вечности, сфера Абсолюта преобразуется в систему относительно устойчивых ценностей земной жизни человека.

Впервые ясные и органичные формы такого синтеза, приводящего к гармоническому соединению, слиянию сфер вечности и времени, мы находим в культуре Древней Греции, которую можно назвать культурой «гармонического» типа. Она породила абсолютные и непререкаемые в своей цельности и естественности творческие формы, именно поэтому все эпохи и все народы в поисках адекватных образцов для своего развития неизменно обращались к наследию классической Греции.

Однако несмотря на предельную гармонию и предельную органичность синтеза полярных начал времени и вечности - а точнее, именно в силу этой предельной гармонии и органичности синтеза, - греческая культура обладала определенным и весьма существенным недостатком: она оказалась лишенной внутренней динамики, внутренних импульсов к развитию, поскольку принцип гармонии, принцип синтеза противоположностей подавил в ней стремление ко все более глубокому проникновению и в сферу иррационального становления, и в сферу Абсолюта. Культ «меры», проходящий через всю греческую культуру эпохи классики и сохранившийся (правда, уже в существенно ослабленной форме) даже в греческом православии, приводил к тому, что культура в большей степени повторяла найденную однажды гармонию, просто транслировала ее в новые исторические эпохи, а не пыталась углубить восприятие метафизических противоположностей бытия. Все новое и оригинальное, что мы находим в последующие (эллинистический и византийский) периоды развития греческой культуры, связано с активным влиянием на нее менее гармоничных и потому более динамичных культур Древнего Востока.

Еще один ясно очерченный тип культуры, резко отличающийся как от культур типа «времени» и «вечности», так и от культуры «гармонического» типа, характеризуется предельно развитой способностью к освоению обеих полярных сфер: и сферы иррационального становления, и сферы Абсолюта, сферы вечности. Неуклонное стремление ко все более глубокому проникновению в эти сферы приводит к тому, что культура оказывается не в состоянии осуществить по-настоящему гармоничное соединение своих «прозрений», в ней господствуют полярные тенденции, часто не поддающиеся достаточно ясному осознанию и выражению, но придающие ей непредсказуемость, динамичность. Это и есть культура «диссонансного» типа.

Характерный пример такой культуры дает Древний Рим (другой яркий пример - древнееврейская культура; о ней речь пойдет чуть позже). В отличие от греков римляне никогда не знали культа «меры», умеренности, недаром вместо уравновешенных и гармоничных зрелищ, подобных греческому театру, римляне предпочитали кровавые гладиаторские бои, а самобытное религиозное мировоззрение римлян, восходившее к загадочным этрускам, обладало гораздо большей мистической глубиной, чем совершенные формы греческой религии, нашедшей адекватное выражение в образах олимпийских богов. Пример Древнего Рима особенно характерен тем, что здесь мы обнаруживаем наглядную иллюстрацию возможных направлений развития «диссонансной» культуры. Обладая предельным внутренним динамизмом, «страстностью» и в то же время не имея естественных форм для соединения своих полярных интенций, такая культура, как правило, вынуждена претворять свой внутренний динамизм в формах внешней экспансии, пространственного расширения, захвата. Именно такой была римская культура на раннем этапе своего развития.

Однако она же демонстрирует и другой вариант развития. После завоевания Греции Рим обнаружил в классических формах греческого искусства и греческой религии те образцы гармонического синтеза времени и вечности, которых так не хватало самой римской культуре. Дальнейшая история Рима наглядно показывает, что одной из важнейших особенностей культуры «диссонансного» типа является ее способность творчески ассимилировать достижения культур «гармоничного» типа и за счет этой ассимиляции порождать бесконечное богатство новых форм, в которых с гораздо большей глубиной отражаются прозрения двух полярных сфер бытия. Действительно, оригинальные формы римской культуры, такие как римский скульптурный портрет, римская архитектура, лирика и роман, стали наиболее выразительными и глубокими достижениями всей античной культуры, основанной на совершенных, но более холодных и «поверхностных» формах греческой классики. Обладая значительно большим запасом внутренней динамики, культура «диссонансного» типа при соединении с культурой «гармонического» типа приобретает новый импульс к творческому развитию, открывает для себя великое будущее. Именно синтез «гармоничной» культуры Древней Греции и «диссонансной» культуры Древнего Рима породил уникальный феномен античной культуры, плодотворное развитие которой охватывает целое тысячелетие и влияние которой простирается до наших дней.

Послеантичное развитие Европы было связано с новым прорывом в сферу вечности, в сферу Абсолюта, связанное с возникновением христианства. На начальном этапе это привело к преобладанию одной «составляющей», именно поэтому романская культура столь похожа на культуру типа «вечности» (в частности, на древнеегипетскую). Однако в главном направлении своего развития европейская культура постоянно тяготела к «гармоничному» типу (характернейшими примерами здесь являются итальянское Возрождение и классицизм), лишь иногда обнажая внутренние «диссонансы» бытия (что было характерно, например, для барокко и романтизма); впрочем, только для того, чтобы разрешить их в новой форме органичного синтеза.

Возвращаясь к анализу особенностей русского православия и русской культуры в целом, теперь можно более точно выразить смысл высказанного ранее утверждения. В силу своеобразных истоков национальной духовности русская культура оказалась резко выраженной культурой «диссонансного» типа. Языческие корни культуры, определяющие ее глубокую привязанность к сфере временного, преходящего бытия, соединились с органически усвоенным христианским восприятием Бога, Абсолюта. При этом степень проникновения и в сферу времени, и в сферу вечности была столь значительной, что глубокие прозрения культуры не могли быть полностью «растворены» в их единстве, не могли быть выражены в достаточно органичных формах. Это и привело к тому, что внутренние диссонансы, внутренние противоречия оставались главной характеристикой русской культуры на всем протяжении ее развития.

Важнейшие черты, определяющие «диссонансный» характер культуры, конечно же, неоднократно становились объектом внимания русских мыслителей, начиная с момента обретения ею философского самосознания. Впервые точное описание этих черт (с акцентом на их негативные последствия) дал П. Чаадаев; одновременно основная творческая парадигма «диссонансной» русской культуры была выражена Пушкиным. Чуть позже этот ключевой момент в развитии русской культуры и русской философии станет предметом детального анализа. Пока же, несколько нарушая хронологическую последовательность изложения, приведем слова Н. Бердяева, ясно выразившего «диссонансную» сущность русской духовности (при этом он проницательно подметил родство национального характера русского и еврейского народа). «Русский народ, - писал Бердяев, - есть в высшей степени поляризованный народ, он есть совмещение противоположностей... По поляризованности и противоречивости русский народ можно сравнить лишь с народом еврейским. И не случайно именно у этих народов сильно мессианское сознание... Есть соответствие между необъятностью, безграничностью, бесконечностью русской земли и русской души, между географией физической и географией душевной. В душе русского народа есть такая же необъятность, безграничность, устремленность в бесконечность, как и в русской равнине. Поэтому русскому народу трудно было овладеть этими огромными пространствами и оформить их. У русского народа была огромная сила стихии и сравнительная слабость формы. Русский народ не был народом культуры по преимуществу, как народы Западной Европы, он был более народом откровений и вдохновений, он не знал меры и легко впадал в крайности»¹⁶.

§ 3. Символизм русской иконописи

Проницательный анализ образов русской иконы мы находим в работах Е. Трубецкого. Он наглядно показал, что наиболее характерной чертой восприятия мира, лежащего и в основе русской иконописи, и в основе самого русского православия, является столкновение двух полярных чувств, двух полярных форм отношения к миру; и это столкновение связано с тем, что сам мир понимается дуалистически, противоречиво, как составленный из двух полярных сфер. В русской иконе, утверждает Трубецкой, «мы находим живое, действенное соприкосновение двух миров, двух планов существования. С одной стороны, потусторонний вечный покой; с другой стороны, страждущее, греховное, хаотическое, но стремящееся к успокоению в Боге существование - мир ищущий, но еще не нашедший Бога»¹⁷.

В отличие от греческой традиции, в которой самое главное - это созерцание законченного, статического совершенства и отстраненность от реалий земного мира, в русской иконописи главным оказывается ощущение движения реального, земного мира к миру потустороннему, божественному, страстное желание соединить оба этих мира. Русский иконописец не верит готовому, уже существующему совершенству, которое противостоит миру, он жаждет совершенства, которое должно преобразить человека и весь земной мир. Именно поэтому русские иконописцы с такой неподдельной любовью изображали детали земного бытия. Более того, во многих случаях черты земного мира в иконе переносятся даже на божественную сферу, и это подчеркивает значимость «низшего» мира, даже его равноправие по отношению к миру вечному и божественному. Трубецкой указывает здесь ряд характерных примеров - изображение узнаваемой русской дуги на конях, уносящих пророка Илью в небо, русский, даже крестьянский облик святых, покровительствующих земледельцам¹⁸, и характерное использование земных красок в изображении божественной сферы: «потустороннее небо для них (иконописцев. - И. Е.) окрашивалось многоцветной радугой посюсторонних, здешних тонов»¹⁹. Особенно ясным свидетельством необычного для христианского мировоззрения любования здешним, земным миром выступает в иконописи вера в земную идиллию любви. Однако признание возможности совершенной земной любви сочетается с решительным требованием к принесению ее в жертву ради любви высшей, сверхземной²⁰. В результате главной составляющей иконописи оказывается не спокойная уверенность в грядущем спасении и грядущей гармонии, а искание гармонии; и эта «динамическая составляющая» иконописи преобразуется в образах некоторых ее персонажей в «драму встречи двух миров»²¹.

Здесь проявляется наиболее характерная черта мировоззрения «диссонансной» культуры - трагическое восприятие мировой истории и судьбы человека в мире. Трубецкой полагает, что наиболее выразительным примером этого в русской иконе становится образ Иосифа-пастуха, мужа Марии, который не может подняться выше искушения неверия. «В лице Иосифа иконопись угадала не индивидуальную, а общечеловеческую, мировую драму, которая повторялась и будет повторяться из века в век, доколе не получит окончательного разрешения трагическое столкновение двух миров, ибо она - всегда одна и та же... С одной стороны, мы видим миропонимание плоскостное, все сводящее к плоскости здешнего. А с другой, противоположной стороны, выступает то мистическое мирочувствие, которое видит в мире и над миром великое множество сфер, великое многообразие планов бытия и непосредственно ощущает возможность перехода из плана в план»²². Именно отсюда, от обозначенного в иконописи противостояния двух «мирочувствий» идет та традиция мучительного «испытания Бога», мучительного поиска веры, которая пронизывает русскую культуру вплоть до трагических исканий Достоевского.

Не менее ясную характеристику русской культуры дает проводимый Трубецким сравнительный анализ структур русского и византийского храмов. «Круглый византийский купол выражает собою мысль о своде небесном, покрывшем землю; глядя на него, испытываешь впечатление, что земной храм уже завершен, а потому и чужд стремления к чему-то высшему над ним. В нем есть та неподвижность, которая выражает собою несколько горделивое притязание, ибо она подобает только высшему совершенству. Иное дело - русский храм; он весь - в стремлении»²³. Противоположность между «горделивым притязанием» на высшее совершенство и острым чувством разорванности бытия, невозможности немедленного соединения несовершенного земного мира и мира божественного составляет главное различие «гармоничной» и «диссонансной» культуры - различие, которое определяет статичность, а иногда и «застойность» первой и вечное искание, неустранимый динамизм второй.

Завершая анализ истории развития русской иконописи, Трубецкой констатирует, что расцвет XIV-XVI веков сменился духовным упадком конца XVI-XVII века, причем этот упадок коснулся не только искусства иконописи, но и всей русской культуры. С этим выводом невозможно не согласиться. В эпоху конца XVI-XVII века начинается формирование русской государственности, происходит активное «приращение» земель, становление огромной империи, протянувшейся от -Балтики до Камчатки. На первый план выходит та же самая имперская тенденция в развитии культуры, которая столь ярко проявилась в истории Древнего Рима (именно о ней применительно к России писал в своих работах Бердяев). Внутренний динамизм культуры из духовной сферы переместился во внешнюю, материальную и привел к истощению ее духовного потенциала. В этот период российской истории проявились все самые худшие черты нашей «диссонансности». Стремление к внешнему, имперскому могуществу полностью подавило способность к порождению или хотя бы заимствованию естественных, гармоничных форм; даже то, что было создано, «отвоевано» у времени за два века сосредоточенного духовного развития, оказалось потерянным, бездарно растраченным, просто уничтоженным. Символом этого периода русской истории стала допетровская Москва - патриархальная, фанатично православная, но далекая от духовного «горения» православия XIV-XVI веков, - Москва, с легкостью разрушающая достояние прошедших эпох и неспособная породить что-либо новое и плодотворное. Именно этой Москве адресованы горькие слова Трубецкого об упадке той духовной культуры, которая породила феномен русской иконописи XIV-XVI веков.²⁴

Поворотным пунктом в нашей истории, вновь направившим русскую культуру на путь плодотворного развития, стали реформы Петра I.

§ 4. Петровская эпоха - подлинное начало

На первых порах внедрение более развитой западной культуры носило характер полу насильственной « интервенции », заключалось в формальном, «пространственном» перенесении традиций, культурных форм и даже просто творцов культуры (мастеров, художников, ученых) из стран Западной Европы (прежде всего из Голландии и Германии) в Россию. Понятно, что такая «интервенция» встречала сопротивление, особенно в народных низах, его следы можно обнаружить даже в русской культуре XIX-XX веков; наиболее явно оно прослеживается в негативном отношении к феномену Петербурга²⁵. Но, по всей видимости, Петр своим гениальным чутьем угадал, что процесс культурной «интервенции» , который у других народов мог привести к утрате самобытности и длительному застою, для русской нации окажется спасительным, выведет ее из вековой немоты и оцепенения. Потребовалось всего около столетия формального принятия образцов и традиций западной культуры, чтобы это формальное принятие перешло в творческое преображение, Совершенные образы западной культуры стали тем катализатором, который раскрепостил духовную динамику русской культуры, подавленную до этого ее имперской и религиозной составляющими.

Заимствуя «гармоничные» стереотипы (в Западной Европе XVII-XVIII века были веками расцвета «гармоничной» культуры классицизма), русская культура проявляла свою самобытность в том, что в самих этих стереотипах выявляла и делала еще более резким противостояние противоположных тенденций, за счет творческого преобразования обнажала в «гармоничных» формах их происхождение из полярных начал бытия. Заимствованные формы были необходимы творцам русской культуры только для того, чтобы с их помощью выразить то же самое поляризованное мирочувствие, которое когда-то было основой русской иконописи, которое прозревало «последние» истоки человеческого бытия и требовало постановки самых главных проблем, связанных с судьбой человека в мире и с судьбой самого мира.

Однозначное и глубокое выражение самобытный характер возрожденной русской культуры получил в творчестве Пушкина, который в этом смысле стал не просто первым в ряду великих художников России, но подлинным пророком, ясно обозначившим главные темы и главные цели культуры и тем самым определившим все ее дальнейшее развитие.

§ 5. Пушкин - пророк русской культуры

Преодолев романтические стереотипы, Пушкин пришел к новаторскому художественному мировоззрению, которое резко отличалось от господствовавшего в культуре Западной Европы той эпохи. Важнейшим рубежом в формировании этого мировоззрения является создание «Евгения Онегина», который стал прообразом нового типа европейского романа. По словам Ю. Лотмана, в основе художественной «формулы», созданной Пушкиным в «Евгении Онегине», «лежало представление о принципиальной невместимости жизни в литературу, о неисчерпаемости возможностей и бесконечной вариативности действительности»²⁶.

При этом богатство конкретной эмпирической жизни человека признается Пушкиным гораздо более важным, более значимым, чем вся сфера вечных ценностей. Особенно наглядно этот аспект художественного мировоззрения Пушкина проявился в его позднем творчестве. Пушкин глубоко прочувствовал, что полнота и богатство человеческой жизни происходят из «пограничного» положения человека между метафизическими полюсами реальности - между разгулом стихийных сил природы, иррациональным хаосом времени и сферой вечных ценностей, сферой Абсолюта, которая предстает в его творчестве как нечто окаменелое, надчеловеческое и бесчеловечное, как «кумир», человекоподобная статуя.

Предельной выразительности, по мнению Ю. Лотмана, это представление о мире и человеке достигает в «Маленьких трагедиях». «Мир "Маленьких трагедий" - мир сдвинутый, находящийся на изломе... в котором каждое явление приобретает несвойственные ему черты: неподвижное движется, любовь торжествует на гробах, тонкое эстетическое чувство логически приводит к убийству, а пиры оказываются пирами смерти. Но именно разрушение нормы создает образ необходимой, хотя и нереализованной нормы»²⁷. Именно через такие художественные парадоксы реализует себя «диссонансная» культура, даже совершенство и красоту понимающая как идеальные пределы всех тех противоречий, в которые вовлечен человек. Наиболее точное и лаконичное определение соответствующего восприятия дал Рильке (который неоднократно подчеркивал близость своего творческого мировоззрения к «мироощущению», характерному для русской культуры): «прекрасное - не что иное, как то начало ужасного, которое мы еще способны вынести»²⁸. Такое же точно понимание красоты будет характерно для многих русских художников; особенно известны высказывания Достоевского на этот счет²⁹.

Душа художника также оказывается носителем невидимых ему самому противоречий. Как тонко замечает Лотман, «в творческом сознании Пушкина 1830-х годов все более обрисовывалось противоречивое сочетание самого трезвого, свободного от иллюзий... наблюдателя жизни, ученого... с одной стороны, и, с другой стороны, утописта, в сознании которого постоянно присутствует идеал братского союза людей, их единения во имя прекрасных идей подлинной свободы, духовного богатства, веселья и искусства»³⁰. Парадоксальное сочетание духовных качеств будет уделом всех ведущих представителей русской литературы, вспомним Гоголя, Лермонтова, Л. Толстого, Достоевского.

Таким образом, именно в творчестве Пушкина обнаруживается непосредственное продолжение той оригинальной и плодотворной линии развития, которая впервые проявилась в русской иконописи. Пушкин в яркой художественной форме выразил главную черту нашего национального характера - противоречивое сочетание и взаимодействие в нашей духовности двух интенций, двух отношений к миру: «любования» миром, эмпирической действительностью, ясного ощущения своей неотъемлемой принадлежности к этой земной действительности и столь же ясного ощущения высшей гармонии, страстного желания приобщиться к ней и увидеть весь мир преобразованным в соответствии с неземным идеалом. Здесь появляется возможность уточнить смысл понятия «диссонансной» культуры. Нельзя понимать «диссонансность» только как наличие в образах и формах культуры сплошной динамики и многочисленных противоречий. Эти черты являются чисто внешними и далеко не всегда связаны с глубоким проникновением в полярные сферы реальности, с глубоким метафизическим «чувством» разорванности бытия. Романтизм в большей степени обладал как раз такой внешней «диссонансностью». Настоящая «диссонансная» культура в наиболее плодотворной фазе ее развития отличается пристальным восприятием конкретной жизни, конкретного многообразия реальности (что не было характерно для романтизма) и одновременно особым, полумистическим ощущением высшей гармонии. Такое мировосприятие и было основой творчества Пушкина.

§ 6. Начало русской философии. П. Чаадаев

Те характеристики, которые дает Чаадаев, - это свидетельство проснувшегося самосознания «диссонансной» культуры, после долгого периода исканий, наконец, обретающей основу для плодотворного и самобытного развития и с горечью осознающей бесплодность и бессмысленность всех предшествующих усилий. «Одна из самых прискорбных особенностей нашей своеобразной цивилизации, - пишет Чаадаев, - состоит в том, что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах и даже у народов, гораздо более нас отсталых. Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространялось... В домах наших мы как будто определены на постой; в семьях мы имеем вид чужестранцев; в городах мы похожи на кочевников, мы хуже кочевников, пасущих стада в наших степях, ибо те более привязаны к своим пустыням, нежели мы к нашим городам»³¹. И вот самые главные, горькие, но удивительно точные слова: «Мы так удивительно шествуем во времени, что, по мере движения вперед, пережитое пропадает для нас безвозвратно. Это естественное последствие культуры, всецело заимствованной и подражательной. У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса; прежние идеи выметаются новыми, потому, что последние не происходят из первых, а появляются у нас неизвестно откуда. Мы воспринимаем только совершенно готовые идеи, поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознании. Мы растем, но не созреваем, мы продвигаемся вперед по кривой, т. е. по линии, не приводящей к цели»³².

Трудно дать более адекватное описание «негативного» варианта развития культуры «диссонансного» типа, обрекшей себя на изоляцию и тем самым лишенной возможности заимствовать законченные культурные формы. Однако горький пафос Чаадаева, справедливый по отношению к русской культуре предшествующих двух столетий, уже не соответствовал той ситуации, которая сложилась в России в первые десятилетия XIX века. Реформы Петра открыли Россию западным влияниям, и к началу XIX века эти влияния уже были претворены в плодотворные и оригинальные культурные образцы. Недаром Пушкин, который своим собственным творчеством доказывал, что русская культура преодолела период застоя и начинала новый этап своего развития, высказал решительное несогласие с оценками Чаадаева. Сама возможность этих оценок свидетельствовала об огромном прогрессе, в рамках которого культура достигла понимания своих оснований, своих внутренних интенций и своих прежних ошибок - и тем самым обозначала путь дальнейшего динамичного развития. Все это в более поздних своих размышлениях признал и Чаадаев: Провидение пока еще давало ему (русскому народу. - И. Е.) жизнь лишь для того, чтобы иметь в его лице динамическую силу в мире, и пока еще не для того, чтобы проявить себя сознательно... мы... имеем вес на земле, но еще не действовали»³³. При этом резкость приводимых Чаадаевым оценок, максимализм в интерпретации национальной истории можно считать своеобразным выражением огромного творческого потенциала культуры, показателем неутоленного стремления к обретению своего собственного «голоса», своей собственной, характерной линии развития. И в то время, когда Пушкин формулирует «парадигму» этого развития в сфере искусства, сам Чаадаев задает опорные точки для дальнейшего развития философии.

Напомним, что творческий потенциал «диссонансной» культуры определяется ее способностью к одновременному глубокому отражению и сферы временного бытия, и сферы бытия вечного, божественного, поэтому выход ее из состояния застоя неизбежно должен быть связан с развитием и углублением этих полярных сторон мировосприятия. Подъем национального духа в петровскую и послепетровскую эпоху был связан с освобождением от фанатичной, внешней религиозности и выразился в существенной секуляризации общественной жизни. Но, как это ни парадоксально, результатом стало подлинное раскрепощение религиозного чувства, которое оказалось в амбивалентных отношениях с церковным православием. С одной стороны, в церковной жизни сохранилась та традиция, которая препятствовала творческому развитию нации в предшествующую историческую эпоху. Но, с другой стороны, процесс секуляризации общества, восприятие западных образцов и расцвет культуры повлиял и на само церковное православие, привел к тому, что в нем появилась тенденция к большей искренности и глубине, наперекор господству внешнего, обрядового исповедания, которое восторжествовало после Иосифа Волоцкого.

Все это привело к тому, что главной темой рождающейся русской философии сразу становится искание подлинного, истинного смысла христианской веры, того смысла, который лишь частично, в несовершенной форме выражен в историческом русском православии. При этом разные мыслители будут по-разному относиться к перспективам церковного православия. На одном полюсе мнений мы находим его полное отрицание, как ложной формы веры, утратившей то содержание, которое принесло в мир христианство. На другом - признание абсолютного превосходства русского православия над всеми другими формами религиозных верований и утверждение его эсхатологического значения в деле грядущего радикального преобразования действительности. Впрочем, влияние этих позиций было далеко не одинаковым. Если вторая имела множество талантливых и стойких приверженцев, то первую, во всем ее радикализме, решались защищать немногие, причем эта защита была достаточно условной и часто сменялась через некоторое время на свою противоположность, на апологетику исторического, церковного православия. К этим «немногим» принадлежал и Чаадаев. Находясь в самом начале нового периода российской истории, Чаадаев в своем главном труде критически оценивает недавнее прошлое, в том числе и роль православной церкви.

Главная идея, пронизывающая все «Философические письма», - это идея абсолютного значения христианства для развития человечества. «Ничто не обнаруживает вернее божественного происхождения этой религии, чем свойственная ей черта абсолютной всеобщности, вследствие которой она внедряется в душах всевозможными способами. Овладевает без их ведома умами, господствует над ними, подчиняет их даже и тогда, когда они как будто сильнее всего сопротивляются, внося при этом в сознание чуждые ему до сих пор истины, заставляя сердце переживать неиспытанные им ранее впечатления, внушая нам чувства, которые незаметно вынуждают нас занять место в общем строе. Этим она определяет действие всякой индивидуальности и все направляет к одной цели»³⁴. При этом Чаадаев понимает христианство не только и не столько как систему идей, но как важнейшую реальную силу, управляющую движением истории; причем именно как ту силу, господство которой придаст истории «правильный», наиболее плодотворный ход. «Христианская религия раскрывается не только как система нравственности, воспринятая в преходящих формах человеческого разума, но еще как божественная вечная сила, действующая всеобщим образом в духовном мире, так что ее видимое проявление должно служить нам постоянным поучением»³⁵.

Понятно, что при таком подходе все исторические формы христианства оказываются только «видимыми проявлениями» указанной силы и имеют для отдельного человека только ограниченное значение в сравнении с непосредственным ощущением этой силы, слиянием с ней, которое одно и может быть названо истинным верованием и истинным христианством. Поэтому Чаадаев утверждает, что внешняя религиозность вообще не является необходимой в том случае, «когда обретешь в себе верования более высокого порядка, нежели те, которые исповедуют массы, верования, возносящие душу к тому самому источнику, из коего проистекают все убеждения, причем верования эти нисколько не противоречат народным, а, напротив, их подтверждают; в таком случае, но единственно в этом, позволительно пренебречь внешней обрядностью, чтобы свободнее посвятить себя более важным трудам»³⁶. В самом обрядовом христианстве Чаадаев полагает как наиболее согласующуюся с истиной ту его версию, которую реализует католицизм; православие в главном его философском труде подвергается резкой критике за то, что оно препятствует раскрепощению внутренних творческих сил человека, выдвигает на первый план внешнее, вторичное. Он даже бросает русской православной церкви обвинение в том, что именно она способствовала воцарению «рабства» (крепостного права) на русской земле и тем самым надолго задержала развитие русской культуры³⁷.

В дальнейшем Чаадаев существенно изменит свои оценки и даже будет рассматривать православную церковь как важнейший фактор, определивший характер развития русского народа: «Этой церкви, столь смиренной, столь безропотной, наша страна обязана не только самыми прекрасными страницами своей истории, но и своим сохранением. Вот урок, который она была призвана явить миру: великий народ, образовавшийся всецело под влиянием религии Христа...»³⁸ Однако все-таки главным для него останется противопоставление религии обрядовой, внешней и религии внутренней, мистической, связывающей человека с высшей, абсолютной реальностью. Описание сущности этой высшей реальности и выявление форм ее взаимосвязи с человеком и миром составляет самую главную часть философских размышлений Чаадаева. Здесь он высказывает идеи, которые сохранят свое значение в последующем развитии русской философии и станут определяющими в эпоху ее расцвета - в творчестве Вл. Соловьева и его философских наследников.

Важнейшая тема Чаадаева - соотношение той «высшей силы», которая была открыта человеку христианством, и самого человека. Для того чтобы описать это соотношение, необходимо понять, какие цели преследует в своем действии указанная «высшая сила». По сути, речь здесь идет о целях самого христианства, реализуемых в истории. Чаадаев утверждает, что главный смысл и главная цель христианства в его исторической перспективе - это достижение реального единства всех людей и всего раздробленного мирового бытия.

Как мы помним, это же устремление к единству «всякой твари» составляло содержание того идеала, который одухотворял русскую культуру XIII -XVI веков и получил яркое выражение в русской иконописи. Развивая эту давнюю мировоззренческую традицию, Чаадаев придает ей строгое философское выражение и одновременно смещает акценты в понимании указанного идеала, идеала «всеединства». Главным для него оказывается достижение единства, реальное «отождествление» всех людей, в то время как преобладающая ранее идея единения мира в целом отодвигается на второй план, становится как бы «вторым этапом» процесса мистического объединения бытия. Как мы увидим в дальнейшем, это происходит в силу того, что Чаадаев настаивает на радикальном противостоянии материального и духовного в человеке и в истории.

По словам Чаадаева, дух религии «заключается всецело в идее слияния всех, сколько их ни есть в мире, нравственных сил - в одну мысль, в одно чувство и в постепенном установлении социальной системы или церкви, которая должна водворить царство истины среди людей»³⁹. Дальнейшее развертывание этого положения приводит Чаадаева к очевидному парадоксу, который в самой различной форме будет воспроизводиться у его последователей и превратится в характерную черту всей русской религиозной философии. Предполагая, что указанное «единение нравственных сил», а затем и приведение всего мира к целостному состоянию составляет конечную цель христианского развития человечества Чаадаев одновременно приходит к выводу, что мы уже сейчас, в нашем несовершенном состоянии, должны мыслить это единство и целостность как данные каким-то идеальным (или потенциальным) образом. Как пишет Чаадаев, «сомнения нет, имеется абсолютное единство во всей совокупности существ» и в этом «заключается символ веры (credo) всякой здравой философии»⁴⁰.

Философия приходит к необходимости мыслить «великое ВСЁ»⁴¹ (единство мира) одновременно и как основу, и как цель мирового развития. Единство является задачей исторического развития мира и человечества, но оно же уже присутствует в мире и осознается человеком. Содержащееся здесь противоречие Чаадаев наследует от давней традиции в понимании Абсолюта, наиболее ярким представителем которой в начале XIX века был Фихте (о чем уже говорилось во Введении). Рассматривая в поздних версиях своего «Наукоучения» мир как результат первичных актов Абсолюта (абсолютного « я »), Фихте одновременно полагает состояние целостности мира в Абсолюте как конечную цель мирового развития и деятельности человека. Это определяет парадоксальное отношение человека с Абсолютом: абсолютное «я» имманентно человеку, поскольку именно оно является источником каждого действия человека; в то же время оно трансцендентно человеку, и единение человека с абсолютным «я» оказывается предельной и недостижимой в реальном времени целью⁴².

У Чаадаева указанное парадоксальное сочетание «данности» и «заданности» Абсолюта восходит к самым истокам указанной традиции - к гностической концепции отпадения мира от Бога в результате реализации человеком своей (греховной) свободы. При этом в отличие от христианско-гностической мифологемы, где акт «отпадения» выступает как одномоментное действие, катастрофически воздействующий на всю структуру реальности, Чаадаев интерпретирует его как постоянно действующий фактор, обусловливающий несовершенство и конечность мирового бытия.

Чаадаев категорически отказывается интерпретировать «великое ВСЁ» в духе пантеизма; как можно понять из его рассуждении (не всегда точных и ясных), отличие его учения от пантеизма состоит в том, что он признает наличие иерархии внутри подразумеваемого единства мирового бытия. Он четко разделяет активную силу этого единства и пассивные и даже «сопротивляющиеся» элементы. Ясно, что первая в данном случае - это та божественная, высшая сила, которая открылась человеку в христианстве. Главным же «сопротивляющимся» элементом оказывается не сам раздробленный, хаотичный материальный мир, но человеческие личности в их индивидуальности и свободе. Именно в понимании человека особенно остро проявляется антиномизм мышления Чаадаева. Сущность человека определяется им через две антиномии: «единство-обособленность» и «подчиненность-свобода».

В своем анализе человеческого бытия Чаадаев постоянно подчеркивает, что хотя феноменально человек выступает как изолированное и самостоятельное существо, его сущность можно понять, только предполагая глубокую духовную взаимосвязь, более того, - духовное единство всех людей. При этом указанное единство недостаточно мыслить как вторичный феномен, реализуемый в объективированной человеческой культуре. Чаадаев утверждает первичное субстанциальное единство всех людей в некоем мировом сознании: «...всякий отдельный человек и всякая мысль людей связаны со всеми людьми и со всеми человеческими мыслями, предшествующими и последующими: и как едина природа, так, по образному выражению Паскаля, и вся последовательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно, и каждый из нас - участник работы сознания, которая совершается на протяжении веков... и если я постигаю всю осязаемую материю как одно целое, то я должен одинаково воспринимать и всю совокупность сознании как единое и единственное сознание»⁴³.

Внутреннее состояние каждого из нас целиком определяется мировым сознанием, причем на феноменальном уровне влияние последнего осуществляется с помощью незаметных воздействий на человека окружающих людей, в своей совокупности бессознательно реализующих «веления» высшей силы. В соответствии с этим ни одна идея, свойственная конкретному человеку, творимая человеком, не есть его собственное достояние; она вызывается непосредственным действием единого сознания. Само индивидуальное сознание в своей истине есть не что иное, как единое мировое сознание, и «подлинное тождество существует не между нашим разумом и природой, но между нашим разумом и другим разумом»⁴⁴. Каждый акт мышления есть «подключение» человека к единому сознанию, слияние с ним. Поскольку это слияние и составляет суть нашей жизни, Чаадаев приходит к парадоксальному выводу, что смерть для нас наступает не в момент прекращения существования нашего тела, а в любой из моментов, когда прекращается наше мышление, например, во время сна. «Я нахожу, что именно сон скорее есть настоящая смерть, а то, что называется смертью, быть может, и есть жизнь?»⁴⁵ И далее: «Мы бываем мертвы, совершенно мертвы половину нашей жизни без преувеличения, без иносказания, но в буквальном, истинном смысле мертвы»⁴⁶. Напротив, в момент физической смерти, в момент прекращения существования тела человек особенно остро осознает себя, осознает «ужас смерти», и это осознание, по Чаадаеву, означает, что он продолжает существовать в истинном смысле - через сохранение своего единства с мировым сознанием.

Здесь мы сталкиваемся с парадоксом, который ведет к появлению в философии Чаадаева подлинно экзистенциального мотива; причем он обосновывает не уникальность человеческого существования («экзистенции»), но, наоборот, растворенность человека во всеобщем сознании (почти в духе Гегеля). Появление этого мотива весьма симптоматично; многие русские философы будут придавать особое значение «пограничной ситуации» пребывания человека перед лицом смерти. Парадоксальная диалектика жизни и смерти как соотносительных и неразделимых феноменов, взаимодействующих в каждом моменте нашего бытия, станет излюбленной темой русской философии; особенно важное значение она приобретет в метафизике Достоевского и в философских построениях Карсавина.

Осознание человеком своей смерти доказывает, согласно Чаадаеву, что душа продолжает существовать после гибели тела. Здесь выступает еще одна важнейшая тема - противопоставление материального и духовного мира. Казалось бы, Чаадаев должен оказаться радикальным сторонником того направления в философии, родоначальником которого был Платон и которое признавало радикальный дуализм материального и духовного, - того направления, в котором оппозиция «духовное-материальное» совпадает с оппозициями «благое-злое» и «божественное-противобожественное». На первый взгляд так оно и есть. Мы находим у Чаадаева представление о принадлежности человека «двум мирам» и резкое обличение тех народов и цивилизаций, которые все свои силы направили на служение материальным интересам. Сюда попадает культура Индии и Китая, вся античность, а также та традиция европейской секуляризованной культуры, которая была задана Возрождением. Однако, если внимательно вслушаться в критику Чаадаева, нетрудно понять, что лживым, противобожественным в данном случае оказывается именно подчинение духа материи, а не материя как таковая в ее самостоятельном существовании. Если в жизни человека материя занимает естественное - подчиненное - положение по отношению к духу, то она может быть признана необходимой и естественной составляющей совершенного человеческого состояния.

Только в рамках такого взаимоотношения материи и духа можно правильно понять удивительное суждение Чаадаева о том, что «ни бессмертие души, ни ее бесплотность не могут быть строго доказаны»⁴⁷. Можно доказать только существование души после физической смерти тела в течении некоторого (конечного!) времени, но этого, по мнению Чаадаева, достаточно для построения истинного религиозного мировоззрения. Более того, он полагает, что принятие идеи бессмертия в том смысле, как это подразумевается в ортодоксальном церковном христианстве, ведет к отрицанию всемогущего и единого Бога. Только Бог обладает подлинным бессмертием, вечным существованием; приписывая такое существование человеческим душам, мы ставим их вровень с Богом и лишаем его всемогущества.

Во всех этих рассуждениях Чаадаева особенно значимо и ведет к наиболее радикальным последствиям не столько явно выраженное сомнение в бессмертии души, сколько переосмысление сути отношений между жизнью и смертью. И в обыденных представлениях людей, и в традиционном христианском мировоззрении смерть выступает как абсолютное отрицание жизни, смерть «несовместима» с возможностью продолжения жизни в прежней форме; если за смертью и следует жизнь, то это - жизнь, понимаемая в радикально ином смысле, чем наше земное, несовершенное существование. Этим обусловливается ужас смерти и чувство абсолютной «инородности» смерти, невозможность понять и принять ее, основываясь на том, что доступно нам в нашей жизни.

По Чаадаеву, смерть не абсолютно, а относительно противоположна жизни. Это означает, что ее можно понять только через саму жизнь, и наоборот, жизнь можно понять, только учитывая тот факт, что ей противостоит смерть. Приход смерти вовсе не предполагает абсолютного отрицания жизни; будучи взаимосвязаны через свою относительную противоположность, жизнь и смерть могут сменять друг друга, обусловливая свою взаимную смысловую определенность.

Очевидно, что при таком подходе сглаживается парадоксальность чаадаевского отрицания бессмертия, поскольку его традиционное христианское понимание становится внутренне противоречивым. Бессмертие, реализованное в своей полной смысловой определенности, стало бы одновременно «безжизненностью»; жизнь не может быть бессмертной (в смысле: лишенной смерти внутри себя самой), поскольку смерть является неотъемлемым элементом самой жизни: нет жизни вне смерти, а есть постоянная смена жизни и смерти (при полном превосходстве жизни над смертью), эта смена и задает бытие человека. Именно в этом смысле необходимо понимать ключевой тезис Чаадаева: «Христианское бессмертие - это жизнь без смерти, а вовсе не жизнь после смерти»⁴⁸. Здесь «жизнь без смерти» вовсе не означает, что возможно состояние мира, в котором смерти вообще нет в бытии, такое «райское» состояние предполагается как раз в традиционном тезисе «жизнь после смерти» - в последнем случае речь идет об абсолютном преодолении не только самой смерти, но и земной жизни, нераздельно включающей смерть. «Жизнь без смерти» - это постоянное продолжение земной жизни, в которой смерть потеряла свою инородность жизни, в которой она приобрела подобающее ей значение как подчиненный и вторичный элемент самой земной жизни. Такая поправка к традиционному христианскому учению о бессмертии выражает самую сокровенную суть мироощущения, характерного для русской культуры, а приведенный тезис Чаадаева может рассматриваться как ключевой принцип «русской идеи»⁴⁹.

Естественно, что при рассмотренном подходе к проблеме смерти требует радикального переосмысления и понятие воскресения, которое в христианской традиции всегда означало не «восстановление» прежнего земного существования, но начало новой, преображенной жизни, совсем не похожей на ту, которая была пресечена смертью. Мы не находим у Чаадаева развития этой темы, вся его концепция жизни и смерти осталась на уровне отдельных ярких и парадоксальных тезисов; тем не менее ее появление у мыслителя, который является родоначальником оригинальной философской традиции в России, необходимо признать весьма характерным и закономерным фактом. Русские философы после Чаадаева постоянно возвращались к этой теме, придавая ей совершенно различные оттенки и формы - от сложной метафизической конструкции Вл. Соловьева до несколько прямолинейного «устранения» смерти и «воскрешения отцов» в концепции Н. Федорова. Но во всей своей глубине новый подход к проблеме смерти, заданный Чаадаевым, был реализован только Достоевским (см. главу 2).

Нужно отметить только одно принципиальное различие между чаадаевским подходом к жизни и смерти и соответствующими идеями большинства его продолжателей: в то время как Чаадаев использует свою концепцию для подтверждения вторичности, безусловной производности человеческого бытия по отношению к бытию Бога (который не знает смерти), в дальнейшем те же идеи использовались, наоборот, для доказательства абсолютной фундаментальности человеческого бытия, которое несет в себе все «тайны» мироздания, и в том числе самую главную - тайну смерти и воскресения.

Не может Чаадаев обойти и вопрос о причинах обособления отдельной человеческой личности, причинах ее «отпадения» от единого сознания, от божественной духовности и от всеобщего материально-идеального единства мира (последние три понятия, безусловно, различаются У Чаадаева, однако он не формулирует точно смысл этих различий). Здесь Чаадаев развивает своеобразную концепцию, описывающую устройство материального и идеального мира. В материальном мире все разнообразие отдельных вещей и явлений происходит из взаимодействия двух сил, двух «противодвижений» - силы притяжения, того универсального «первотолчка», который придал миру Бог, с одной стороны, и силы отталкивания, силы, обусловливающей самостоятельное движение каждого отдельного объекта, с другой. Точно так же и в духовном мире многообразие человеческих сознании и отдельных идей оказывается результатом взаимодействия двух аналогичных «сил» - объединяющей «силы» всеобщего сознания и разъединяющей «силы» индивидуальной человеческой свободы, человеческого произвола.

Самым глубоким и непреодолимым источником зла и хаоса в мире, утверждает Чаадаев, является не материя, а духовная свобода человека - свобода, понимаемая как самостоятельность и независимость, как самостоятельная деятельность⁵⁰. В этом аспекте позиция Чаадаева оказывается настолько радикальной, что сближается с представлением, характерным для древних религиозно-философских систем Востока с их негативным отношением к человеческой индивидуальности и человеческой свободе. Для Чаадаева свобода в ее позитивном смысле сводится просто к добровольному подчинению внешней, божественной силе, т. е. к подчинению всеобщему сознанию. Однако человек не склонен останавливаться на таком понимании свободы, он доходит до представления о произвольном, самостоятельном действии, расходящимся с тем, что предопределено раз и навсегда Провидением. «Мы только и делаем, - пишет Чаадаев, - что вовлекаемся в произвольные действия и всякий раз потрясаем все мироздание. И эти ужасные опустошения в недрах творения мы производим не только внешними действиями, но каждым душевным движением, каждой из сокровеннейших наших мыслей»⁵¹.

Свободу, данную Богом для того, чтобы человек был столь же совершенным, как сам Бог, человек использует (и использует в каждом своем проявлении!) во зло, ради противостояния Творцу. И если бы не действие божественной силы, «компенсирующей» последствия противобожественной реализации человеческой свободы, мир превратился бы в хаос - из-за поступков человека! Именно потому, что материя не обладает свободой, она не может быть «последним», самым глубоким источником зла; таким источником является только человек.

Даже феноменальная, внешняя обособленность человека в пространстве и времени объясняется Чаадаевым как реализация произвольной человеческой свободы. Наша привязанность к ограниченному отрезку времени и зависимость от прошлого - это не более чем результат нашего свободного выбора: из бесконечной совокупности моментов, данных совместно в вечности, каждая личность выбирает только некоторые моменты, полагаемые ею значимыми для себя. Свобода оказывается тождественной ограничению и ведет к выделению конечного и господствующего над нами актуального времени из потенциально открытой нам вечности. «Мы строим образы прошлого точно так же, как и образы будущего. Что же мешает мне отбросить призрак прошлого, неподвижно стоящий позади меня, подобно тому, как я могу по желанию уничтожить колеблющееся видение будущего, парящее впереди?.. Все времена мы создаем себе сами, в этом нет сомнения...»⁵²

Точно так же и наше пространственное положение во Вселенной есть результат свободного «самоограничения», подчинения себя внешнему, материальному миру - тогда как в высшем, духовном мире мы полностью свободны от пространства и, значит, господствуем над ним через свою духовную сущность. С помощью простого усилия своей воли (имеющей целью подчинение себя высшей силе) человек способен преодолеть свою пространственно-временную ограниченность и достичь состояния, близкого к совершенству. «Моему существованию нет больше предела, - описывает это состояние Чаадаев, - нет преград видению безграничного; мой взор погружается в вечность; земной горизонт исчез; небесный свод не упирается в землю на краях безграничной равнины, стелющейся перед моими глазами; я вижу себя в беспредельном пребывании, не разделенном на дни, на часы, на мимолетные мгновения, но в пребывании вечно едином, без движения и без перемен, где все отдельные существа исчезли друг в друге, словом, где всё пребывает вечно»⁵³. Именно это предощущение высшего, божественного состояния человека (а вместе с ним и божественного состояния всей остальной реальности), достигаемого в земной жизни, составляет содержание того своеобразного и весьма характерного для русских философов мироощущения, которое В. Зеньковский называл «мистическим реализмом».

Таким образом, высшее состояние оказывается не только состоянием единства всех со всеми, но и преодолением всех признаков ограниченности человеческого существования и прежде всего ограниченности его положения в пространстве и времени. В дальнейшем эта идея неоднократно будет повторяться в русской философии и достигнет своеобразного апофеоза в творчестве Н. Бердяева, С. Франка и Л. Карсавина. Причем Бердяев будет утверждать, что освобождения из «плена» пространственно-временной ограниченности и из-под господства мировой необходимости человек может достичь с помощью раскрепощения своей индивидуальной свободы, а Франк и Карсавин в рамках традиции, заданной Чаадаевым, то же самое освобождение будут описывать как акт единения человека с превосходящей его высшей реальностью, т. е. как акт отказа от своей негативной, неподлинной свободы.

Суммируя основные положения чаадаевской концепции человека, можно утверждать, что эта концепция есть не что иное, как философское оформление той самой «парадигмы», которая изначально лежала в основе нашей «диссонансной» культуры и художественное выражение которой мы уже обнаружили в творчестве Пушкина. У Чаадаева человек оказывается загадочным существом, пребывающим на границе, на стыке двух противоположных полюсов реальности - божественного духовного бытия, определяемого Чаадаевым с помощью понятий «высшая сила», «всеобщее сознание», «великое ВСЁ», и материального мира, подчиненного формам пространства и времени, раздробленного на отдельные элементы, оказывающего пассивное сопротивление действующей на него высшей силе. Полярность онтологической структуры реальности, согласно Чаадаеву, отражается в двух «конечных идеях» человеческого разума: в идее вечности и идее уничтожения. Эти идеи получают ярко выраженный этический оттенок. «Идея множественности сливается в моем уме, - пишет Чаадаев, - с идеей уничтожения; идея единства - с идеей вечности. Итак, уничтожение для меня есть зло, вечность - добро, зло стремится только к уничтожению, благо только к сохранению; следовательно, вечность, благо, жизнь - это одно и то же»⁵⁴.

Нетрудно заметить, что этические оценки, которые Чаадаев дает двум полярным началам, расходятся с теми, что характерны для художественной парадигмы Пушкина. У Пушкина именно временное становление, связанное с непрерывным рождением и уничтожением, именно стихия мирового хаоса выступали как позитивное начало, тождественное с жизнью, тогда как вечность и неизменность Абсолюта («кумиров») - это противоположность жизни и подлинному добру. Совершенно очевидно, что это расхождение связано с принципиально различным отношением к индивидуальной свободе человека. В противоположность Чаадаеву Пушкин признает свободу личности высшей ценностью и высшей целью, вне которой невозможны ни жизнь, ни добро, ни совершенство. И конечно же, Пушкину было абсолютно чуждо то представление о цели человеческой жизни, которую формулирует Чаадаев: «Все назначение человека состоит в разрушении своего отдельного существования и в замене его существованием совершенно социальным, или безличным»⁵⁵.

Можно сказать, что Пушкин и Чаадаев в рамках одной и той же мировоззренческой «парадигмы» просто делают акцент на различных ее элементах. Последующее развитие русской философии и всей русской культуры заключалось в учете и более детальной разработке обеих точек зрения и в постепенном сглаживании противоречия между ними. Направление этого развития без труда можно обнаружить и у Пушкина, и у Чаадаева. Ведь Пушкин видит зло не в «кумирах» самих по себе, ведь он не отрицает само существование высшей сферы бытия и высших ценностей; для него злом является полное подчинение человека этой сфере, уничтожение личности и ее свободы. В том случае, когда соединение с вечностью, с абсолютной реальностью приводит к раскрепощению человека, раскрытию его индивидуальности и свободы, это соединение оказывается благом. Именно отсюда происходит страстное желание высшей гармонии и высшего идеала, столь характерное для Пушкина.

С другой стороны, и Чаадаев, как уже отмечалось выше, вовсе не считает материальный, подчиненный времени мир злым по своей собственной природе. Сущность зла коренится в человеке и через человека входит в мир.

Таким образом, элементом, объединяющим мировоззрение Пушкина и Чаадаева, является убеждение в том, что эмпирический человек, обладающий индивидуальностью и свободой, неподвластной даже Богу («в тот день, когда Бог предоставил человеку свободу воли. Он отказался от части своего владычества в мире и предоставил место этому новому началу в мировом порядке»⁵⁶), находится в центре всей системы реальности и определяет своей свободой как свою собственную судьбу, так и судьбу мирового бытия. Расхождение между Пушкиным и Чаадаевым состоит только в разной оценке этой фундаментальной роли человека. Пушкин оценивает ее как борьбу за добро и совершенство, Чаадаев - как непрерывное движение ко злу и разрушению. Отметим, что, в конечном счете, и у Чаадаева путь к победе добра все-таки зависит от выбора отдельного человека. Только выбор этот парадоксален: чтобы встать на путь совершенства, человек должен своим свободным решением отвергнуть свою индивидуальную, «негативную» свободу.

§ 7. Духовное наследие Чаадаева

Нужно отметить, что господство мистических элементов в философских взглядах Чаадаева вовсе не является случайным, оно, безусловно, отражает веяния времени (помимо того, что оно связано с давней и стойкой мистической традицией в самом православии). Эпоха 1811-1822 гг. была эпохой небывалого расцвета мистицизма в России; различные мистико-гностические сообщества - в первую очередь, масонские ложи - пользовались официальным покровительством монархов и высокопоставленных чиновников правительства, а их членами полагали за честь быть все образованные люди того времени (в том числе, конечно, и Чаадаев). Даже запрет на деятельность этих обществ, последовавший в 1822 г., не привел к мгновенному исчезновению традиции, существовавшей к тому времени уже в течение целого столетия. Поэтому глубокий мистицизм Чаадаева, отмечаемый многими исследователями⁵⁷, не вызывает сомнений, несмотря на известные попытки марксистской истории философии доказать обратное.

Третья важнейшая составляющая мировоззрения Чаадаева - это необычное, в сравнении с существовавшей в западной философии традицией, представление о сущности человека. Чаадаев размыкает человеческую субъективность как в ее эмпирическом, так и в «трансцендентальном» измерении. Отдельный эмпирический субъект понимается им как органическая часть «мирового сознания», «мирового субъекта». Утверждая, что пространственно-временная локализация каждого человека есть, по сути, иллюзия, вызванная действием нашего свободного, противобожественного выбора, Чаадаев доказывает наличие глубокого единства, даже тождества, человеческого бытия с бытием всего мира. Тем самым, уже у родоначальника самобытной русской философии мы обнаруживаем тяготение к такому пониманию человека, которое в западной философии получило развитие только в самом конце XIX века, в частности в философии А. Бергсона (см. Введение). В этой связи можно добавить, что развиваемое Чаадаевым представление о времени также очень близко к тому, как будет трактовать время французский философ. Как и у Бергсона, у Чаадаева человеческое бытие охватывает все время, и только свободный выбор отдельных «срезов» времени (осуществляемый через память и воображение) привязывает нас к ограниченному промежутку времени, заслоняющему «перспективу» вечности.

Наконец, в качестве последней, четвертой составляющей «системы» Чаадаева (тесно примыкающей к предыдущей) выступает его концепция свободы человека как греха. Будучи в своей сущности единым со всем мировым бытием, человек в то же время оказывается важнейшим дезорганизующим фактором, разрушающим исходное единство мира, приводящим мир через свободу к хаосу и злу. Здесь становится понятным определение христианства как реальной духовной силы в мире: именно эта сила противодействует свободе человека, противодействует хаосу и злу и возвращает мир к цельности и единству. При этом нужно еще раз подчеркнуть важнейший момент в рассуждениях Чаадаева: он полагает, что указанная сила, которая, по всей видимости, тождественна с христианским Богом, не смогла бы осуществить свою цель, если бы человек не имел возможности сделать определенное усилие ей навстречу. Человек должен выбрать христианский идеал жизни, и только в этом случае, отказавшись от своей противобожественной свободы, он соединяется с Богом, и Бог начинает восстановление утраченного совершенства и единства мира, преодолевает хаос и зло. Вне всяких сомнений, здесь обнаруживается своеобразная философская версия гностицизма.

По указанным направлениям и происходит философское развитие у младших современников Чаадаева, определивших совместно с ним лицо русской философии.

§ 8. Мистический утопизм В. Одоевского

Характерную иллюстрацию особенностей духовного настроения молодого Одоевского дает небольшая новелла под названием «Два дня в жизни земного шара», впервые опубликованная в 1828 г., но написанная несколькими годами раньше. Здесь описывается, как в результате преобразований, совершившихся на земле, «времена несовершенства и предрассудков давно уже прошли вместе с болезнями человеческими, Земля была обиталищем одних царей всемогущих, никто не удивлялся прекрасному пиру природы; все ждали его, ибо давно уже предчувствие оного в виде прелестного призрака являлось воображению избранных. Никто не спрашивал о том друг друга; торжественная дума сияла на всех лицах, и каждый понимал это безмолвное красноречие. Тихо земля близилась к солнцу, и непалящий жар, подобно огню вдохновения, по ней распространялся. Еще мгновение - и небесное сделалось земным, земное небесным, солнце стало землею и земля солнцем...»⁵⁸

Этот отрывок показывает, какое сокровенное устремление одухотворяло философские размышления Одоевского. У него подобно многим другим русским мыслителям было в крайней степени развито чувство совершенства, высшей гармонии, но также и глубокое, почти трагическое осознание несовершенства того мира (природного и социального), в котором существует человек. Во многих сочинениях Одоевского типичный для русской культуры мистический реализм дополняется и обогащается мистическим утопизмом, главным признаком которого является вера в возможность гармонии и совершенства, причем не вне существующей реальности и не в уходе от нее, а вместе с ней и через нее - в форме соединения и слияния земного и небесного, достигаемого через творческое преображение земного.

Нужно подчеркнуть, что именно в этом моменте взгляды русских Романтиков начала XIX века отклонялись от мировоззрения западного романтизма, где господствовали пессимистические настроения в отношении возможностей усовершенствования «злой» материальной действительности, и в связи с этим жажда высшей гармонии реализовалась через отрицание «грубой» реальности, через уход в чисто духовную сферу, в сферу неземной и поэтому уже совершенной действительности.

Одоевский, безусловно, очень многим был обязан западному романтизму, был очень близок к нему и в своей художественной манере, и в системе основных философских принципов. Однако в этой системе он по-иному расставляет смысловые акценты, что приводит к существенно иной философской концепции человека.

Прежде всего Одоевский подчеркивает, что стремление к безграничному совершенству, заложенное в человеке, не может быть иллюзией; своим собственным упорством и непререкаемостью оно доказывает реальность той цели, к которой направлено. «Грубое дерево, последняя былинка, каждый предмет грубой временной природы доказывает существование закона, который ведет их прямо к той степени совершенства, к которой они способны... Неужели высшая сила лишь человеку дала одно безответное желание, неудовлетворенную потребность, беспредметное стремление?»⁵⁹ - риторически восклицает Одоевский.

Но если верить в осуществимость совершенства в мире и в человеке, очень важно правильно сформулировать причины несовершенства и найти правильный метод борьбы за преодоление этого несовершенства. Здесь Одоевский воспроизводит известную концепцию, которая стала общим местом всей гностико-мистической и масонской литературы XVIII -XIX веков как в России, так и в Западной Европе (она, в частности, изложена в системах Пордеджа и Сен-Мартена, которые в сильной степени повлияли на Одоевского). Согласно этой концепции человек был совершенным творением и возвышался над природой, однако затем он увлекся своей свободой, что привело к его «падению» и одновременно к деградации всей природы (напомним, что эту идею воспроизводил и Чаадаев). Человек предстает здесь как центральная динамическая сила Вселенной, которой подчинена вся природа и через которую вся природа может вернуться к утраченному совершенству.

Одоевский вопрошает: «Наша планета стареет... неужели в самом деле человечество совратилось с истинного пути своего и быстро, своевольно стремится к своей погибели?»⁶⁰ Традиционное христианское мировоззрение понимает судьбу человека как «движение» от сферы несовершенства к сфере совершенства, которые при этом рассматриваются в качестве статичных и в равной степени независимых от человека. Вместо этого Одоевский видит задачу человека в активном преобразовании всего несовершенного мира к состоянию совершенства. В этом смысле гностико-мистическая составляющая его идей оказывается более важной, чем ортодоксально-религиозная, даже подчиняет последнюю. В отличие от Чаадаева Одоевский очень мало говорит о Боге и о религиозной вере как таковой, - гораздо меньше, чем о человеке и том особом «знании», той особой «науке», с помощью которой человек сможет перебороть свои собственные недостатки и заблуждения и реализовать свою задачу в мире. Именно поэтому Одоевский, как и Чаадаев, утверждает, что «в природе, собственно, нет зла»⁶¹, все зло приходит в мир с человеком и из человека. Но Одоевский демонстрирует большую последовательность, чем Чаадаев, когда признает, что в человеке в равной степени присутствуют и «темная», и «светлая» стороны, и сила ко злу, и сила к добру, причем обе эти силы имеют непосредственное влияние на судьбу всего мироздания. Раскрепощение этих сил и делает человека активным центром мира; наоборот, их неразвитость приводит к тому, что он становится пассивным элементом, мало отличающимся от остальной природы, - это человек-«деревяшка», по выражению Одоевского. С презрением описывая такого человека, Одоевский утверждает, что даже злой человек в гораздо большей степени способен на творческое движение души и в гораздо большей степени интересен как личность. Как прямое предвосхищение моральной диалектики Достоевского звучат такие, например, слова Одоевского: «Злой человек сделает зло просто из желания зла, с наслаждением; но самый злой человек способен к состраданию и раскаянию»⁶².

Таким образом, человек должен осознать свое подлинное значение в мире и преобразовать сначала себя самого, а затем и природу, которая всецело зависит от него. Что же утратил человек в результате своего «грехопадения» и что он должен возродить в себе? В этом пункте Одоевский высказывает идею, которой суждено было стать одной из самых важных и характерных для русской философии. Речь идет о возрождении целостности человека через отказ от одностороннего господства рассудка в его жизни и культуре.

Безусловно, возникновение этой идеи во взглядах Одоевского связано с романтическими влияниями. Противопоставление бездушного, поверхностного рационализма и художественного вдохновения иррациональной творческой активности человека является общим местом всех национальных форм романтизма. Однако у Одоевского с гораздо большей силой, чем у западных романтиков, звучит тема единства рассудка и вдохновения. Кроме того, он радикально преодолевает типичный для романтиков индивидуализм и утверждает мистическую духовную взаимосвязь и единство людей в их цельной духовной сущности.

В попытках описания указанной цельной духовной сущности человека Одоевский обращается к Шеллингу, к его концепции безусловного знания: «Он (Шеллинг. - И. Е.) отличал безусловное, самобытное, свободное самовоззрение души - от того воззрения души, которое подчиняется, например, математическим, уже построенным фигурам... он назвал первым знанием - знание того акта нашей души, когда она обращается на самую себя и есть вместе и предмет, и зритель...»⁶³ Это первоначальное и абсолютно свободное знание («знание акта самовоззрения») составляет основу всех других, подчиненных и ограниченных форм человеческого знания. Его содержание превышает возможности рассудка, и поэтому Одоевский настаивает на том, что это «знание» связано с особым внутренним чувством, с особой внутренней способностью души, которую он называет инстинктивной, или инстинктуальной, способностью, силой души.

Предвосхищая построения Бергсона, Одоевский полагает, что знание разума состоит только в том, чтобы выразить в материальной форме те откровения, которые оказываются доступны инстинктуальному чувству. Но как только разум выходит за рамки этой задачи и претендует на самостоятельное или даже главенствующее положение, человек теряет «цельность» и становится односторонним, «плоским» человеком. «Необходимо, чтобы разум наш иногда оставался праздным и переставал устремляться вне себя, иначе - дать место развитию инстинктуального чувства, ибо точно так же, как человек может дойти до сумасшествия, предаваясь одному инстинктуальному бессознательному чувству... так может дойти до глупости, умертвив совершенно в себе инстинктуальное чувство расчетом разума. Таким образом, первообразы поэтические являются душе лишь во время ее инстинктуального состояния, явление сих первообразов в материи есть преимущественно дело разума»⁶⁴.

Разум оказывается той силой души, которая приспособлена для выражения высших откровений в несовершенном и раздробленном материальном мире. Основой цельности человека и человеческого духа может выступать только инстинктуальное чувство, поэтому именно оно ответственно за мистическую взаимосвязь, объединяющую всех людей в духовное единство. Вот как Одоевский описывает эту взаимосвязь: «Мы говорим не словами, но чем-то, что находится вне слов и для чего слова служат только загадками, которые иногда, но отнюдь не постоянно, наводят нас на мысль, заставляют нас догадываться, пробуждают в нас нашу мысль, но отнюдь не выражают ее... Когда два или три человека говорят от души, они не останавливаются на большей или меньшей полноте своих слов; между ними образуется внутренняя гармония; внутренняя сила одного возбуждает внутреннюю силу другого; их соединения, как соединения организмов в магнетическом процессе, возвышает их силу...»⁶⁵

Как мы видим, здесь Одоевский очень близок по своим взглядам к Чаадаеву с его идеей мирового сознания, объединяющего всех людей. Можно отметить только одно, но достаточно существенное отличие: в то время как для Чаадаева мировое сознание первично по отношению к сознанию отдельного человека и всецело определяет его, у Одоевского акцент перенесен на активность и свободу индивидуального сознания, которое с помощью своего инстинктуального чувства производит объединение духовных сущностей всех людей; их единство оказывается вторичным, конструктивно определенным. Выявленное здесь различие будет постоянно возобновляться в истории русской философии. Будучи полностью согласными в том, что отдельный человек существует и развивается духовно только в рамках объемлющей его духовно-мистической цельности, отдельные мыслители будут ставить акцент либо на первичности этого духовного целого (А. Хомяков, И. Киреевский, Вл. Соловьев, С. Франк, П. Флоренский, Л. Карсавин и др.), либо на творческой активности и свободе отдельной личности (А. Герцен, Л. Лопатин, Л. Шестов, Н. Бердяев и др.).

Анализ способностей человеческого духа ведет Одоевского к соответствующей концепции того «сокровенного знания», которое должно стать конечной целью человека и достижение которого будет основой для преодоления последствий человеческого «грехопадения». Поскольку описанное выше «первоначальное знание» «есть знание внутреннее, инстинктивное, не извне, но из собственной сущности души порожденное, - то таковы должны быть и все знания человека»⁶⁶. Все реальные науки, созданные человеком, являются только искусственными и «изуродованными» частями единой и подлинной науки, живущей в глубине его души. «В этой науке... должны соединяться все науки, существующие под различными названиями, как в телесном организме соединяются все формы природы...»⁶⁷ Однако единство и универсальность указанной науки не означает, что она существует помимо и независимо от эмпирического сознания человека, независимо от его индивидуальной души. Одоевский вновь делает акцент на необходимости индивидуальных усилий личности для возможности развития высшего «инстинктивного» знания; в результате оно оказывается и универсальным, и лично окрашенным. Он пишет: «Каждый человек должен образовать свою науку из существа своего индивидуального духа. Следственно, изучение не должно состоять в логическом построении тех или других знаний... оно должно состоять в постоянном интегрировании духа, в возвышении его, - другими словами, в увеличении его самобытной деятельности»⁶⁸. «Знание» оказывается тождественным «жизни» духа, его саморазвитию, поэтому оно и есть то главное, что ведет человека к совершенству и, значит, позволяет человеку спасти не только себя, но и все мироздание. Очевидно, что понимаемое таким образом «знание» может быть названо гнозисом в том самом смысле, как этот термин использовался в многовековой гностической традиции.

В дальнейшем мы увидим, что знание-жизнь, живое знание, противопоставляемое формальному знанию, порождаемому человеческим разумом, станет ключевым понятием почти для всех русских мыслителей религиозного направления и получит особенно детальную разработку в системе Вл. Соловьева.

Наконец, в своем главном сочинении Одоевский заявляет еще одну тему, которая пройдет через всю дальнейшую историю русской философии, - тему гибели западной цивилизации, основанной на критерии пользы и подчинившейся господству формального рассудка. Именно последнее ведет к постепенной деградации в западном обществе науки и искусства и исчезновению подлинного религиозного чувства. «Погибают три главные деятели общественной жизни! - восклицает по этому поводу Одоевский. - Осмелимся же выговорить слово, которое, может быть, теперь многим покажется странным и через несколько времени, - слишком простым: Запад гибнет!»⁶⁹ Предвосхищая главный тезис славянофилов, Одоевский считает, что только один народ еще сохранил силу инстинктивного знания и, значит, может спасти себя и всю европейскую культуру - это русский народ.

В творчестве Одоевского мы находим почти все основные идеи и темы русской философии, однако он даже не пытается подать их в виде связной и строгой философской системы, предпочитая, в духе своего времени, романтически-образный, предельно свободный стиль, полностью пренебрегая доказательностью, а часто и последовательностью изложения ради непосредственности и эмоциональной выразительности, доступности смысла философских рассуждении для каждого. Здесь проявляется еще одна черта русской философской мысли, вновь заставляющая вспомнить о гностической традиции.

В лице наиболее ярких своих представителей философия в России с самого своего зарождения предстает не только как попытка отыскать ответы на самые главные, трагические проблемы жизни, но и как реальное деяние, приравниваемое к деяниям правителей, пророков, святых - и даже более значимое, поскольку оно указывает верный путь и правителям, и пророкам, и святым. И потому для русских философов была неприемлема известная позиция Спинозы: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere (не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать), предполагающая разделенность философии и реальной жизни со всеми ее страстями и страданиями (позиция, против которой особенно яростно боролся Л. Шестов). Для них, наоборот, очень часто в философских рассуждениях важнейшим являлся как раз аргумент, использующий страстное и безрассудное «не приемлю!» - «не приемлю несовершенство мира, не приемлю страдания людей и зло в их душах, не приемлю смерть и гибель духовных ценностей».

Эта тема остро звучит у Одоевского, и именно это «не приемлю» выступает одним из главных его аргументов в борьбе против холодного рационализма. Разум потому не может быть главным критерием человеческой жизни, «что он еще не уничтожил страдания на земле; говорить, что страдание есть необходимость, - значит противоречить тому началу, которое в нашей душе произвело возможность вообразить существование нестрадания, откуда взялось оно?»⁷⁰ Этот риторический, но полный боли и страсти вопрос Одоевского будет постоянно повторяться новыми поколениями русских мыслителей и художников - от требования Белинского к философу (Гегелю) «дать... отчет во всех жертвах живой жизни и истории»⁷¹ и отрицания Достоевским высшей гармонии, если в ее основе лежит хотя бы одна «слезинка ребенка», до цветаевского:

«Не надо мне ни дыр
Ушных, ни вещих глаз.
На твой безумный мир
Ответ один - отказ»⁷².

§ 9. Славянофильство. А. Хомяков и И. Киреевский

В этой связи идеологический переворот, осуществленный Возрождением, выглядит естественным, хотя, как это ни парадоксально, не столь уж существенным. Возрождение «реабилитирует» земную, материальную сторону человеческого бытия; это приводит к тому, что материальное в еще большей степени подчиняет себе духовное как универсальная форма его выражения. Происходит не столько «возвышение» материального, сколько «снижение» духовного; представление духовного в материальном оказывается его ограничением, удалением из духовного всех мистических, божественных черт. Именно это направление восторжествовало в европейской культуре Нового времени и придало западной цивилизации известные черты практицизма и «умеренности»⁷³.

На этом фоне Реформация предстает как попытка сохранить божественный, мистический статус духовности. Тезис Лютера «sola fide» («только верою») - это попытка сохранить дистанцию между духовным и материальным для того, чтобы сохранить мистическую глубину духовности. Однако, подчеркивая эту дистанцию, протестантизм вынужден отрицать возможность адекватного выражения единства человека с Богом в материальных формах, в частности в церковной иерархии. Это ведет к тому, что религия становится личным делом верующего и в протестантизме воцаряется религиозный индивидуализм. Очень характерна дальнейшая историческая судьба протестантского мировоззрения. В нем происходит резкое обособление двух направлений. В первом из них главным стало стремление к бесконечной божественной духовности, приобретающее предельное напряжение и имеющее итогом возрождение крайнего мистицизма, который оказал весьма плодотворное влияние на философию (от Я. Бёме до Фихте и Шеллинга) и художественную культуру (романтизм); во втором - противопоставление духовной и материальной сфер привело к тому, что сфера божественной духовности была признана непостижимой и недоступной для человека в его земной жизни. Это последнее направление нашло себе воплощение в протестантских сектах (баптисты, квакеры и т. п.) и в конечном счете стало мировоззренческой основой западного прагматизма⁷⁴. Первое, мистическое, направление в протестантизме оказалось значительно более глубоким и цельным, чем второе, однако тяготение к индивидуализму означало ослабление идеи мистического единства всех людей; главным здесь стало ощущение мистического единства отдельного (и одинокого) человека с Богом.

Экскурс в историю христианского мировоззрения позволяет осознать оригинальность тех идей, которые выдвигает Хомяков. Здесь вновь приходится вспомнить удачное суждение Зеньковского о «мистическом реализме», характерном для русских мыслителей. Для Хомякова Церковь - это всеобъемлющее и абсолютное единство людей друг с другом и с Богом, причем раскрывается это единство не в грядущей жизни, а в земном бытии человека. Это такое же точно понимание христианства, как и в мистическом варианте протестантизма, но только без свойственного этому направлению противопоставления духа и материи (и, соответственно, без крена в индивидуализм). По убеждению Хомякова, Церковь есть мистическое явление божественной духовности непосредственно в нашем земном мире. Поэтому он отвергает традиционное августиновское разделение Церкви на «видимую» и «невидимую». Это разделение предполагает невозможность воплощения полноты божественной благодати и божественного единства в земной жизни и в земной Церкви. Хомяков же утверждает прямо противоположное: «Церковь живет даже на земле не земною, человеческой жизнию, но жизнию божественной и благодатною. Посему не только каждый из членов ее, но и вся она торжественно называет себя святою. Видимое ее проявление содержится в таинствах; внутренняя же жизнь ее в дарах Духа Святого, в вере, надежде и любви»⁷⁵. Необходимо подчеркнуть, что здесь речь идет не о «натурализации» божественной благодати, как это происходит в протестантских сектах, а, наоборот, о мистическом дополнении материального и земного духовным и божественным. Через Церковь мы уже в нашем временном, эмпирическом состоянии непосредственно причастны божественному единству и благодати.

Отсюда вытекает следующее определение Церкви у Хомякова: «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати... Единство же Церкви не мнимое; не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом»⁷⁶. Хомяков подхватывает идею Чаадаева о «мировом сознании», объединяющем всех людей, но при этом он полагает указанное единство более органичным и глубоким, поскольку оно охватывает не только мышление человека (как полагал Чаадаев), но все его духовные проявления, всю целостность человеческого духа. Именно поэтому Церковь нельзя представлять чем-то внешним человеку, как охватывающее его единство, она есть, скорее, пронизывающая его жизнь. «Церковь не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах...»⁷⁷ Более того. Хомяков подчеркивает, что Церковь есть не только духовное единство, но также единство материальное, единство через тело и кровь Христа. «Не без тела воскреснем, - пишет он, - и никакой дух кроме Бога не может вполне назваться бестелесным. Презирающий тело грешит гордостью духа»⁷⁸.

Мистический характер этого духовно-материального единства особенно наглядно проступает в убеждении Хомякова, что оно простирается не только на всех живущих, но и на уже умерших и еще не рожденных, причем это единство не пассивное, а активное, предполагающее, что каждый член этого органического единства может влиять и реально влияет на всех других. Это влияние выражается во взаимной молитве верующих друг за друга. «Мы... молимся в духе любви, зная, что никто не спасется иначе, как молитвою всей Церкви, в которой живет Христос, зная и уповая, что покуда не пришло совершение времен, все члены Церкви, живые и усопшие, непрестанно совершенствуются взаимною молитвою»⁷⁹.

Отрицание Хомяковым дуалистической противоположности материи и духа приводит к тому, что взаимное влияние людей друг на друга не требует обязательного физического воздействия. «В обществе здоровом и цельном всякое движение мысли есть уже деятельность: лица, связанные между собою живою органической цепью, невольно и постоянно действуют друг на друга...»⁸⁰ Именно поэтому Хомяков решительно возражает против тезиса католической догматики о необходимости дополнения веры реальными делами. Такое дополнение предполагает противоположность материального и духовного; для Хомякова вера и реальные (благие) дела человека составляют органическое единство, одно без другого немыслимо: «Вера есть начало, по самому существу своему, нравственное, нравственное же начало, которое бы не заключало в себе стремления к обнаружению, обличило бы тем самым свое бессилие или, точнее, свое небытие. Обнаружение веры и есть дело; ибо и молитвенный вздох, едва зачавшийся во глубине сокрушенного сердца, есть такое же дело, как и мученичество»⁸¹.

Для обозначения сущности органического духовного единства людей в Церкви Хомяков использует известное понятие «соборность», которое стало одним из важнейших в системе понятий русской религиозной философии. Указанное единство, по Хомякову, было практически реализовано первыми христианскими Вселенскими соборами, добивавшимися согласия в догматических вопросах не за счет принуждения меньшинства к воле большинства, а путем выявления единой истины, с которой не может не согласиться ни один духовно свободный человек⁸². «Свобода человеческого разума состоит не в том, - пишет по этому поводу Хомяков, - чтобы по-своему творить Вселенную, а в том, чтоб уразумевать ее свободным употреблением своих познавательных способностей, независимо от какого бы то ни было внешнего авторитета»⁸³.

Органическое единство людей в Церкви предполагает свободное вхождение человека в это единство, добровольное согласие, исходящее из понимания своей укорененности в высшей духовной реальности. Тем не менее в своем понимании свободы (восходящем к Августину) Хомяков ближе к Чаадаеву, чем к Одоевскому. Свобода в значительной степени сводится им к «свободному согласию» с соборной Церковью; в соответствии с этим тот, «кто отрицает христианское единство, тот клевещет на христианскую свободу, ибо единство - ее плод и проявление»⁸⁴. Именно поэтому Хомяков почти не употребляет в позитивном смысле понятия индивидуальной свободы, сближая ее (в духе Чаадаева) с произволом и отпадением от единства Церкви. Как утверждает Хомяков, ничего нельзя приписать самому человеку, «кроме зла, противоборствующего в нем делу Божию: ибо человек должен быть немощен, дабы в душе его могла совершиться Божия сила»⁸⁵. И еще более выразительные слова: «Все благое творит в нас Христос, в вере ли, надежде ли, или любви. Мы же только покоряемся Его действию, но никто, даже из святых, как сказал Христос, вполне не покоряется»⁸⁶.

Из всего сказанного становится ясным, что понятие Церкви у Хомякова вовсе не исчерпывается его традиционным догматическим содержанием. По сути, это условное обозначение для всей высшей, божественной сферы, сферы Абсолюта, из которой проистекает бытие мира и человека. Называя эту сферу Церковью, Хомяков тем самым постулирует интимное единство человека с Абсолютом, предполагающее отсутствие непроходимой пропасти между «здешним миром» и Богом. И конечно же, использование этого понятия подчеркивает значение религиозной веры и всей сферы религиозной жизни (как конкретной и необходимой формы реализации мистического чувства) для постижения Абсолюта, для постижения человеком своего единства с Абсолютом и через это - для становления и развития личности в свете божественной Истины. Здесь Хомяков подхватывает и углубляет идею Одоевского о том, что в центре человеческой души находится не разум, а интуитивно-мистическое чувство, открывающее человеку цельную божественную реальность. В силу этого и сам человек в своем подлинном духовном центре предстает как абсолютная цельность, по отношению к которой его частные способности выступают как формы ограничения.

В первую очередь это относится к разуму. «Дух Божий... доступен только полноте человеческого духа под вдохновением благодати. Попытка проникнуть в область веры и ее тайн только со светильниками разума есть дерзость, в глазах христианина столь же безумная, сколь преступная»⁸⁷. Среди всех способностей, которыми обладает человек, Хомяков важнейшее значение придает не разуму, а воле. Именно она с наибольшей полнотой раскрывают активно-практический смысл веры, фактически является необходимой формой реализации веры. Соединение разума и воли составляет, по Хомякову, основу цельной человеческой личности (даже онтологический Абсолют, подлинно сущее Хомяков определяет как «Водящий Разум»). В состоянии такой цельности исчезает различие между субъектом и объектом, между относительным и абсолютным, и человек постигает себя единым с Абсолютом (с Церковью, взятой в ее онтологическом аспекте). Это постижение и есть вера, или, по терминологии Хомякова, живознание (понятие, уже встречавшееся у Одоевского). Его условием, или законом, является любовь, поскольку только через любовь цельный человек реализует себя в единстве Церкви. «Из всемирных законов водящего разума или разумеющей воли (ибо таково определение самого духа), - утверждает Хомяков, - первым, высшим, совершеннейшим является в неискаженной душе закон любви»⁸⁸. Без любви, обеспечивающей «соборность» личности, даже вера оказывается субъективной и подверженной сомнению. «Чтобы возвыситься над сомнением и заблуждением, ей нужно возвыситься над собой, нужно пустить корни в мир объективный, в мир святых реальностей, в такой мир, которого она была бы частью, и частию живой, неотъемлемою... Этот мир... заключается только во внутреннем единении человеческой субъективности с реальной объективностью органического и живого мира, в том святом единстве, закон которого не есть ни абстракт, ни что-либо изобретенное человеком, а Божественная реальность - Сам Бог в откровении взаимной любви: это Церковь»⁸⁹. Нетрудно видеть, что здесь Хомяков присоединяется к весьма древней мистической концепции любви, в которой любовь понимается как главная метафизическая сила, объединяющая бытие.

После того как интуитивно-мистическое постижение Абсолюта осуществилось, оно может стать предметом обособленного разума; здесь появляется различие субъекта и объекта и возникает традиционная проблематика познания, которая и составляет содержание западной философии Нового времени (особенно в рамках рационализма). Для Хомякова все эти проблемы оказываются разрешимыми только на основе принятия принципа живознания и связанного с ним принципа цельности человеческой личности. Тем самым в его философии осуществляется характерный поворот от обоснования онтологии с помощью гносеологии, что было характерно для всей западной философии начиная с Декарта, к обоснованию гносеологии с помощью мистической онтологии. По существу, этот поворот был намечен уже Чаадаевым, однако Хомяков дает ему гораздо более ясное выражение; и хотя он не смог привести свои мысли в этой области в связную систему (во многих случаях можно найти прямые неувязки и противоречия в его идеях, например, в описании отношений между основными «атрибутами» личности: разумом, волей, любовью, верой), этот аспект его философских рассуждении сыграл важнейшую роль в дальнейшем развитии русской философии, более того - стал одной из наиболее характерных ее особенностей.

В сочинениях второго родоначальника славянофильства И. Киреевского особенно подробное развитие получила идея целостности и конкретности человека. Западные мыслители, пишет Киреевский, «полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное; другим - изящное; полезное - опять особым смыслом; истинное они понимают отвлеченным рассудком, и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда ее действие совершится»⁹⁰. Разделение всех духовных способностей человека и господство холодного рассудка, абстрактного анализа первоначально (в эпоху формирования европейской цивилизации) привело к быстрому развитию просвещения Европы, становлению науки и техники. Однако, в конце концов, считает Киреевский, оно же завело в тупик развитие культуры. Человек и все западное общество утратили единый и единственный смысл своего существования. Для восстановления этого смысла необходимо понять, что рассудочный анализ полезен и эффективен только во внешней сфере нашего бытия, но он не должен касаться главного духовного средоточия культуры.

Чтобы объяснить, почему так редко мы видим среди людей по-настоящему «цельные» личности (что осталось непонятным из рассуждении Хомякова), Киреевский проводит различие между «внутренним» и «внешним» человеком (повторяя идею, впервые выдвинутую Г. Сковородой). Задача каждого - найти в себе истинного «внутреннего» человека, найти ту сферу, где сохранено абсолютное единство всех духовных способностей и, в первую очередь, единство разума и веры. Однако этого мало. Хотя «внутренний» человек - это духовный центр личности, тот, кто откроет в себе этот центр, должен достичь также единства своего «внешнего» и «внутреннего» существа - должен достичь единства с окружающей реальностью. И это оказывается значительно более сложной задачей, на которую способны лишь немногие.

Во всех своих работах Киреевский неустанно борется с идеализмом, восторжествовавшим в западной философии и отделившим человека, его сознание от реальности, от мирового бытия. Познание должно быть, утверждает Киреевский вслед за Хомяковым, не идеальной деятельностью рассудка, а делом всей живой, целостной личности, и его результатом должно быть живое знание, синтезирующее в себе практическое, абстрактно-рациональное, этическое, эстетическое и религиозное отношение человека к миру. Впрочем, в центре этого живого знания все-таки находится религиозная вера, именно поэтому в своей подлинной сущности оно есть Богопознание, и в его основе лежит ощущение коренного единства человека с Богом.

§ 10. Персонализм А. Герцена

Уже в первой крупной работе «Дилетантизм в науке», излагая свое понимание роли философии и науки в обществе, Герцен подчеркивает, что устранение личностного начала наукой является мнимым; наука способна быть эффективным орудием человека, только если она соединяется с развитой личностью, более того, наука должна помочь подлинному «рождению» личности. «Процесс погубления личности в науке, - пишет Герцен, - есть процесс становления в сознательную, свободно разумную личность из непосредственно естественной; она приостановлена для того, чтоб вновь родиться»⁹¹.

Соединение формальной истины (науки) с живой душой человека необходимо для того, чтобы сама наука стала не просто абстрактным знанием, но деятельной силой жизни. Главная характеристика личности для Герцена - это воля, способность к действию (совсем как у Хомякова!): «Действование-сама личность»⁹². «В разумном, нравственно свободном и страстно энергическом деянии, - пишет он, - человек достигает действительности своей личности и увековечивает себя в мире событий. В таком деянии человек вечен во временности, бесконечен в конечности, представитель рода и самого себя, живой и сознательный орган своей эпохи»⁹³.

Полагая, что в этих суждениях он следует духу гегелевской философии, Герцен утверждает, что понимание гегельянства как чистого рационализма и формализма - это искажение подлинного замысла автора «Феноменологии духа». Отвлеченная, формальная наука - это только одна (хотя и важная) ступень в развитии духа; понять значение науки можно, только правильно определив ее подчиненное положение внутри целостности жизни. Понятие жизни становится центром всей той интерпретации философии Гегеля, которую Герцен осуществляет в работах «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы». «Мы согласны с формалистами, - пишет он, - что наука выше жизни, но в этой высоте свидетельство ее односторонности; конкретно истинное не может быть ни выше, ни ниже жизни, оно должно быть в самом средоточии ее, как сердце в середине организма. Оттого что наука выше жизни, ее область отвлеченна, ее полнота не полна»⁹⁴. «Конкретно истинное», о котором здесь идет речь, это и есть высшее знание, достигаемое только цельной, живой личностью с помощью положительного, творящего разума - так Герцен называет главную характеристику личности - волю⁹⁵.

В рассматриваемых работах Герцен не уточняет, какой смысл он вкладывает в понятие «жизнь», тем не менее ясно, что, противопоставляя «жизнь» отвлеченному и формальному знанию, он имеет в виду богатство и иррациональную полноту непосредственного бытия природы и человека. При этом Герцен по-разному оценивает соотношение жизни и отвлеченного знания. В одних случаях, как в только что процитированном отрывке, он считает, что знание и жизнь находятся в единстве, причем знание выступает как выделенная, экстрагированная сущность жизни. В других случаях отвлеченное знание и жизнь оказываются как бы двумя полюсами бытия, в существенной степени независимыми друг от друга и противостоящими друг другу; при этом человек понимается Герценом как соединительное звено между указанными полюсами. Имея в виду природу, Герцен пишет: «Ей бытие так же дорого, как знание: она любит жить, а жить можно только в вакхическом кружении временного; в сфере всеобщего шум и плеск жизни умолк; гений человеческий колеблется между этими противоположностями; он как Харон, беспрестанно перевозит из временной юдоли в вечную; эта переправа, это колебание - история, и в ней собственно все дело...»⁹⁶

В силу такого «промежуточного» (и значит, центрального!) положения человека в структуре мирового бытия (между «вакхическим кружением временного» и сферой всеобщего, вечного) человек должен научиться гармонично соединять отвлеченный разум с противоположными ему способностями - с творческой любовью и жизненным деянием. «Отвлеченная мысль есть беспрерывное произношение смертного приговора всему временному, казнь неправого, ветхого во имя вечного и непреходящего; оттого наука ежеминутно отрицает воображаемую незыблемость существующего. Деяние сознательной любви творчески создательно. Любовь есть всеобщее прощение, снисходительное, прижимающее к груди своей самое временное за след вечного, отпечатленного на нем. Но чистые отвлечения не имеют возможности существовать, противоположное находит место, вкрадывается и развивается в доме врага своего; отрицание науки чревато с первого появления положительным. Эта скрытая положительность освобождается любовью, струится во все стороны, как теплотвор, беспрерывно стремясь найти условия осуществления и выхода из области всеобщего отрицания в область свободного деяния... »⁹⁷ В этом контексте Герцен особенно подчеркивает значение гегелевской диалектики как той формы, в которой удается выразить все богатство жизни в противовес формальности и односторонности абстрактной науки.

Сформулированное отношение между наукой и жизнью Герцен приписывает самому Гегелю, оговариваясь, впрочем, что «Гегель часто непоследователен своим началам»⁹⁸. По сути, Герцен выступает здесь как один из отдаленных предшественников неогегельянства, которое на рубеже XIX и XX столетий окончательно отбросило совершенно неверное представление об абсолютном рационализме гегелевской системы и превратило Гегеля в философа, предельно близкого трагическим исканиям XX века. Герценовский подход к философии Гегеля помимо прочего помогает понять, насколько глубоким и естественным было обращение к гегелевскому наследию - после уничтожающей критики славянофилов и Вл. Соловьева - русских религиозных философов начала XX века. В частности, не вызывает никаких сомнений прямое влияние идей Герцена на формирование неогегельянской концепции И. Ильина, объявившего Гегеля «величайшим иррационалистом» в истории мировой философии (см. главу 8).

Дальнейшее развитие философского мировоззрения Герцена заключалось в усилении двух основных мотивов его ранних работ. С одной стороны, представление о богатстве жизни перерастает постепенно в ощущение иррациональности и бессмысленности мира, окружающего человека⁹⁹. Мир управляется рациональными законами, но, как утверждает теперь Герцен, эти законы ограничены в своем действии и не способны укротить разгул случайного, алогичного, нелепого в природе и, особенно, в жизни человека. С другой стороны, Герцен еще более решительно, чем раньше утверждает значение человеческой личности, внутреннего духовного мира человека, который необходимо сохранить и укрепить в борьбе с иррациональностью мира. «Вне нас все изменяется, все зыблется, - пишет он, - мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается; сумерки наступают, и ни одной путеводной звезды не является на небе. Мы не сыщем гавани иначе как в нас самих, в сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной независимости»¹⁰⁰.

В ранних работах Герцен подчеркивал единство природы и разума, доказывал необходимость достижения гармонии между личностью и миром. Теперь он говорит в основном о противоречии между ними, причем провозглашаемый Герценом персонализм приобретает ярко выраженный трагический оттенок. Погруженный в иррациональную, полную нелепых и грозных случайностей природу, обреченный на бесплодную и безнадежную борьбу за воплощение нравственного и социального идеала человек может опираться только на самого себя и на свою свободу. И как философское кредо звучат следующие слова Герцена: «Я не советую браниться с миром, а начать независимую, самобытную жизнь, которая могла бы найти в себе самой спасение, даже тогда, когда весь мир, нас окружающий, погиб бы... Если вы сильны, если в вас есть не только что-нибудь годное, но что-нибудь глубоко шевелящее других, оно не пропадет, - такова экономия природы. Сила ваша, как капля дрожжей, непременно взволнует, заставит бродить все подвергнувшееся ее влиянию; ваши слова, дела, мысли займут свое место, без особенных хлопот»¹⁰¹.

Безграничная свобода, самостоятельность личности требуют предельной ответственности человека за свои поступки; абсолютность личности выражается, по мнению Герцена, в том, что человек должен изнутри самого себя, через свою свободу создать себе нравственный идеал и беспрекословно следовать ему: «Свободный человек создает свою нравственность... Незыблемой, вечной нравственности так же нет, как вечных наград и наказаний»¹⁰². В этом элементе мировоззрения Герцена можно увидеть предвосхищение «бунта» Ницше против традиционных ценностей и его требования «переоценки всех ценностей»¹⁰³. Подобной переоценке Герцен подвергает роль христианства в истории европейского человечества. «Христианство, религия противоречий, - пишет он, - признавало, с одной стороны, бесконечное достоинство лица, как будто для того, чтоб еще торжественнее погубить его перед искуплением, Церковью, Отцом небесным... оно выработалось в целую систему нравственной неволи...»¹⁰⁴ Центральным элементом этой системы «нравственной неволи» Герцен считает дуализм, утверждение антагонизма души и тела в человеке. «Христианство, раздвояя человека на какой-то идеал и какого-то скота, сбило его понятия; не находя выхода из борьбы совести с желаниями, он так привык к лицемерию, часто откровенному, что противоположность слова с делом его не возмущает»¹⁰⁵. Безрелигиозный, почти атеистический персонализм Герцена в одном из своих важнейших моментов оказывается полностью совпадающим с религиозной антропологией славянофилов. Герцен точно так же, как Хомяков и Киреевский, выдвигает на первый план принцип цельности человеческой личности, не признающий даже различия тела и духа, мысли и поступка.

Однако в двух других моментах - в оценке свободы личности и в понимании форм единства людей в их совместной жизни в обществе - между антропологическими концепциями Герцена и славянофилов пролегает пропасть. Признавая мистическое единство людей первичным и определяющим по отношению к их личностному бытию, славянофилы утверждали, что человек глубоко причастен Абсолюту и имеет высшее божественное предназначение в мире через эту причастность. Герцен, наоборот, признает стремление к общественности только одной из «стихий» внешней человеческой жизни наряду с другой - разумным эгоизмом. Вся история человечества, по его мнению, есть взаимодействие и борьба двух этих сил, стремление достичь их равновесия; однако и в этой борьбе человек должен считать непреходящей ценностью только свою внутреннюю, личную независимость и свободу¹⁰⁶.

Казалось бы, в своей философии Герцен обрывает связи человека с Абсолютом, оставляя его наедине с самим собой. Тем не менее с помощью главного принципа своей концепции Герцену удается частично восстановить эту связь. Если для славянофилов индивидуальная свобода - это зло, которое должно быть преодолено через подчинение мистическому единству Церкви, то для Герцена она и есть метафизический Абсолют, из которого проистекают все нравственные ценности человека и в котором каждый человек признает свое единство, даже тождество с другими (позже эту идею положит в основу своей философии Н. Бердяев).

В творчестве Герцена с предельной ясностью выразилась установка, прямо противоположная той, что господствовала в философии славянофилов. Другие представители западничества также полагали в качестве центрального принципа своего мировоззрения принцип независимости и свободы личности. Однако у них этот принцип не имел уже столь глубокого метафизического содержания, крен в сторону крайнего материализма и атеизма привел к пониманию свободы как только материальной, социальной независимости человека. В результате из всего наследия Герцена его последователями была позаимствована прежде всего достаточно неглубокая концепция «разумного эгоизма», в предельно примитивной форме решающая сложную проблему взаимосвязи личности и общества.

Согласно этой концепции правильное соотношение принципа личной независимости человека и установки на гармоничное объединение людей в обществе можно достичь лишь в том случае, если поставить интересы и цели личности на первый план. Если личность «правильно» воспитана, если она обладает «правильными» представлениями о мире и других людях, о добре и зле, преследуя свои интересы, она в качестве своей «эгоистической» цели обязательно выберет благо других людей и благо всего общества, поскольку реализация этого блага выгодна и самому человеку. Очевидно, что эта позиция в значительной степени основывается на просветительской идеологии и предполагает, что человек добр по своей природе, а все зло в нем происходит от неправильного воспитания.

Отдельно надо сказать о том развитии, которое претерпела в общественном сознании упомянутая выше установка Герцена на переоценку традиционных ценностей. Во взаимодействии с принципами философии М. Штирнера, как и Герцен, провозгласившего абсолютное значение личности и оказавшего большое влияние на общественную мысль России, эта установка породила нигилизм - характернейшее общественно-политическое движение второй половины XIX века, которое стало своеобразным русским «ницшеанством до Ницше». Поскольку нигилизм стал одним из ключевых факторов политической истории России рубежа веков, можно сделать вывод, что метафизическая система, схематично очерченная Герценом, не осталась незначительным эпизодом в духовном развитии России, Безрелигиозный персонализм Герцена оказался важнейшим идеологическим элементом, без которого процесс окончательного складывания целостного философского мировоззрения в России не мог быть завершен. В нем выразилась важнейшая духовная интенция, которую в исходной форме мы обнаружили уже у Пушкина и Одоевского и которую необходимо было каким-то образом соединить с направлением, обозначенным Чаадаевым и славянофилами.

На первый взгляд, совместить эти мировоззренческие схемы почти невозможно: признание в качестве Абсолюта мистической Церкви, охватывающей человека, включающей в себя его личностное бытие, и признание Абсолютом самого человека, бездны его свободы - это два подхода к метафизическим основаниям реальности, полностью противоположные друг другу. Более того, второй из них содержит в себе внутреннее противоречие: по своему логическому определению Абсолют должен исключать из себя все конечное, в том числе человека с его свободой. Однако в столкновении двух этих направлений со всей силой проявилась специфика русской философии, не боящейся крайних противоречий и парадоксов в своих построениях. Эти тенденции были сведены воедино, и их единство стало общей основой для всех философских систем конца XIX- начала XX века. Создал эту основу мыслитель и художник, который занимает центральное место во всей русской культуре XIX-XX веков - Федор Достоевский.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|