|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

4. ОККАМИСТСКОЕ ДВИЖЕНИЕ

Стало обычным считать современными первых философов, которые вопреки авторитету Аристотеля отвоевали права разума. С точки зрения истории эта формула весьма расплывчата, ибо средневековых мыслителей, протестовавших против принципа авторитета в философии, очень много. Те же, кто следовал за Аристотелем, делали это скорее во имя разума, нежели авторитета, а тот факт, что Аристотель обладал реальным авторитетом, не могло стеснить ничьей свободы — кроме аверроистов; никогда не находилось двух философов, которые бы трактовали учение Аристотеля абсолютно одинаково. Оккам не составляет исключения из этого правила, так как он ссылался на Аристотеля; однако на этот раз мы сталкиваемся с человеком, которого и в средние века считали «современным» по сравнению даже с его непосредственными предшественниками. А Абеляр был уже забыт совершенно¹⁰²⁴.

Именования, которыми в XIV веке обозначали сторонников старых и новых учений, дают основания полагать, что между ними проводили очень четкую демаркационную линию. В своем трактате «О предикабилиях» («De Praedicabilibus»; II, 2) Альберт Великий уже в прошедшем времени говорит о тех, «qui vocabantur nominales, qui communitatem... tantum in intellectu esse dicuntur»¹⁰²⁵; но это выражение — «номиналисты», которое, по-видимому, направлено против Абеляра и его учеников, все-таки не было общепринятым в XIII веке, когда номиналистов было совсем немного. После Оккама возникает необходимость воспользоваться этим словом, чтобы обозначить его учеников. Ученики св. Фомы и Дунса Скота называются «reales»¹⁰²⁶, но их также называют «antiqui»¹⁰²⁷; сторонников Оккама называют «nominales» или «terministae»¹⁰²⁸, но они именуют себя «moderni»¹⁰²⁹ — не потому, что они притязали на разрыв с Аристотелем, а потому, что считали новым свой способ толкования его учения. Особенно бурно эта новая философия пускает корни и развивается в Парижском университете, прежде всего на факультете искусств. С 25 октября 1339 г. учение Уильяма Оккама стало там объектом осуждения; наблюдатели этого осуждения полагают, что его изучали там в частных собраниях (conventicula) и даже начинали преподавать; 29 декабря 1340 г. запрещается некоторое число оккамистских и номиналистских тезисов. Но как всевозможные запреты не помешали триумфу Аристотеля в предшествующем столетии, так и осуждения, объектом которых стало учение Оккама, не помешают этому учению утвердиться в Париже на период в 150 лет после смерти своего основателя.

О быстром распространении оккамизма говорит тот факт, что в сочинениях английского францисканца Адама Вудхема (ум. в 1358), английского доминиканца Роберта Холкота (Holkot, ум. в 1349) и даже Григория из Римини, генерала Ордена августинцев¹⁰³⁰, имелись признаки его влияния. Вспоминая эти имена, тем не менее важно сознавать, что здесь мы вступаем в малоизученную и крайне сложную доктринальную область, о которой известно по меньшей мере лишь то, что термин «номинализм» совершенно недостаточен для ее определения. Успех оккамизма в немалой степени объясняется тем, что он давал выход некоторым формам теологической мысли и религиозного чувства, отвергнутым великими синтезами XIII века, а в нем нашедшим оправдание и опору. Недоверие, вызванное злоупотреблением философией в теологии, глубоко укоренилось у определенной группы теологов, среди которых достаточно великих имен, но их реакция, казалось, была проявлением лишь чисто негативного отношения. Огульное отрицание философии на практике стало энергичным отказом от нее, но в спекулятивном плане оказалось слабым. А оккамизм давал мощные и хорошо связанные друг с другом основания не подвергать божественную сущность умозрительному анализу естественного разума. В одном из своих самых глубоких аспектов номиналистское движение предстает как реакция против компетенции метафизики в богопознании. Поэтому не стоит удивляться, когда мы увидим, как в глубоко религиозных душах это движение соединилось с живой заботой о духовности или даже о мистике, расцвету которых оно предоставило полную свободу.

Оккамизм был готов ко многим и разнообразным союзам, иногда неожиданным, но тем не менее объяснимым. Лишив теологию ее схоластических доспехов, Оккам взял на себя право вернуться к отцам Церкви, хотя и толковал их на собственный лад. В самом деле, он нередко обращался к ним с целью показать, что в их теологических системах нет ни одного из тех различий, которые считало необходимыми большинство теологов XIII века. Возвращение к отцам Церкви предполагало, в частности, благоприятное отношение к св. Августину. Августиновское влияние явно дает о себе знать в ходе теологических споров по проблеме оправдания, которые отныне разворачивались непрерывно вплоть до Реформации и после нее. В сфере, менее удаленной от собственно философии, мы увидим возврат к августиновской доктрине — которая, впрочем, никогда не была полностью отвергнута, — о радикальном тождестве души и ее способностей. Желание вновь найти в человеческой душе образ «триединого» Божества всегда благоприятствовало подобной психологии. На упомянутую доктрину станут охотно опираться для того, чтобы утвердить глубокое единство интеллектуальных операций и воли вплоть до их смешения порой в одном неделимом акте. Так что представляется необходимым подтвердить точное замечание К. Михальски, что терминизм Оккама был не единственным источником доктринального кризиса 1339—1347 гг., хотя по самой своей природе его учение естественным образом сыграло, если так можно выразиться, роль катализатора.

Нужно хорошо отдавать себе отчет в том, что когда классифицируешь те или иные произведения по степени влияния на них Уильяма Оккама, то в действительности — во всяком случае довольно часто — эта степень распознается в сочинениях и доктринах лишь по той причине, что их авторы принадлежали к более ранним интеллектуальным движениям, влиянию которых подвергся и сам Оккам. Некоторые были или хотели быть его учениками; самые значительные из них непосредственно принадлежали к тому же движению, что и он. Английский францисканец Адам Вудхем (или Годдем — Goddam) действительно был одним из учеников Оккама в Оксфорде, где сам преподавал теологию в 1340 г. после преподавания ее в Лондоне. Его «Комментарии к Сентенциям», переработанные Генрихом из Ойты (Henry of Oyta), были изданы в 1512 г. в Париже Иоанном Старшим (Johannes Maior). Для «Логики» своего учителя Адам составил «Пролог», который не лишен исторического интереса. Мы видели, что Генрих из Харклея вел борьбу против некоторых оксфордских доминиканцев, которые преподавали теологию, не имея степени магистра искусств. В этом проявлялась тенденция отделить теологию от философии, аналогичная имевшему место в тот же период стремлению аверроистов вычленить из теологии философию¹⁰³¹. В своем «Прологе» Вудхем жалуется, что его современники пренебрегают логикой; это было, безусловно новым фактом в университетах, где она безраздельно господствовала на протяжении почти двух столетий: «В самом деле, мы видим много людей (cernimus namque plurimos), которые, оставив эту науку (hac scientia praetermissa) и однако желая заниматься науками и преподавать, ошибаются во многих отношениях, распространяют в своих курсах всевозможные заблуждения, изобретают полные нелепостей мнения и выступают без меры и порядка с многословными и абсолютно невразумительными речами». Среди тех, кто преподавал логику после Аристотеля, Вудхем ставит в первый ряд достопочтенного и несравненного учителя, «столь выдающегося своей человечностью и гениальностью, каким только может обладать в этой жизни человек благодаря изливающемуся на него Божественному свету; это — брат Уильям Оккам, меньшой по наименованию своего Ордена, но великий по проницательности своего гения и истине своего учения». Хотя Вудхем был, как он сам без стеснения признается, «в полном подчинении» у Оккама и искренне им восхищается, он как будто сузил сферу философской критики своего учителя, сведя ее, как представляется, лишь к невозможности строго доказать единственность Первопричины: «suaderi potest conclusio praedicta efficacius quam opposita, licet contra protervientem non possit sufficienter demonstrari»¹⁰³² (К. Михальски). Это действительно кардинальное положение поскольку речь здесь идет не о чем ином, как о самом монотеизме и, следовательно, о естественной теологии в целом. Вспомним, что автор «Теорем» другими путями пришел к такому же выводу. Что касается употребленного Адамом слова «proterviens», то оно родственно слову «protervus» и происходит от глагола «protervire» — отказываться принимать некоторое положение так долго, пока существует хоть какое-нибудь возражение против него. Это слово появилось уже в «Оксфордском труде» («Opus oxoniense») Дунса Скота, и оно должно было быть знакомо слушателям «Вопросов для обсуждения»; его значение будет непрерывно возрастать в истории номинализма. Это слово стало как бы символом постоянно возобновляемого мыслительного эксперимента. Каков бы ни был предложенный тезис, пока у него имеется неустраненный «protervus», мы еще не достигли очевидности и остаемся в области вероятности.

Разделение веры и разума, философии и теологии выражается в чрезвычайно энергичных формулировках «Комментария к Сентенциям», написанного кембриджским доминиканцем Робертом Холкотом. Как теолог он констатирует, что тайна Троицы не согласуется с требованиями логики, но отсюда он делает вывод о существовании другой, присущей теологии логики, которой не владеют философы. Аристотель не видел, что одно может быть одновременно одним и тремя, и очень немногие из правил, изложенных в «Первой аналитике», действительны во всех случаях. А возможно, и вообще таких нет. Впрочем, это не значит, что в теологии отказываются от разума и логики: «oportet ponere unam logicam fïdei»¹⁰³³; и эта логика веры по-своему рациональна, хотя и основывается на других принципах: «rationalis logica fidei alia debet esse a logica naturali»¹⁰³⁴. По-видимому, можно сказать, что Роберт Холкот осознавал возможность неаристотелевской логики, действительной в плане умопостигаемости, причем высшем по отношению к философскому разуму. Как уже справедливо отмечали, это означало возврат на позиции, которые занимал Петр Дамиани в XI веке (Б. Гейер), и неудивительно, что этот аргумент «de potentia Dei absoluta»¹⁰³⁵ играет решающую роль в обоих учениях. Холкот не устанавливает пределы воле и причинности, исходящей от Бога. Так, Бог не одобряет греха; следовательно, не Он его совершитель, но Он — непосредственная причина волевого акта, который оказался грехом. Отсюда следует, что, если Бог не является непосредственным совершителем греха, то Он — его причина: «sequitur necessario quod Deus sit immediate causa peccati»¹⁰³⁶. Следовательно, Бог желает существования греха, «voluntate beneplaciti»¹⁰³⁷, и Он даже может «de potentia absoluta»¹⁰³⁸ приказать человеку ненавидеть Бога.

В комбинации эти два принципа составляют у Холкота инструмент разъединения естественной теологии — быть может, более мощный, чем у Оккама. Кстати, он предстает перед нами в действии в «Quodlibet I», изданном К. Михальски. Не существует очевидных предложений, кроме тех, где предикат включен в понимание субъекта; но, поскольку все наши знания извлечены из чувственного опыта, у нас нет концепта Бога; следовательно, мы не можем построить ни одного очевидного предложения о Нем. Говоря обобщенно, можно даже утверждать, что ни один философ никогда строго не доказал существования какого-либо бестелесного существа, поскольку из-за отсутствия чувственного опыта у нас нет его концепта. Следующее замечание имеет силу не только в отношении ангелов, но и в отношении Бога: «Все, что философы написали в своих книгах по поводу таких существ, они получили от [религиозных] законодателей или от своих предшественников, у которых сохранялись следы или тень знания о Боге, полученного нашими праотцами («in quibus relinquebatur quoddam vestigium umbrosum cognitionis Dei a primis parentibus»)».

Из этого текста легко увидеть, насколько верно, что оккамизм был — в одном из самых своих существенных аспектов — теологической реакцией против аверроизма. Космос Аристотеля и Аверроэса удерживается в целостности лишь благодаря отдельным интеллигенциям и своему неподвижному Перводвигателю; эта Вселенная обрушится, как только будет поставлена под сомнение возможность доказать существование отдельных субстанций. Впрочем, манера, с которой говорили на эту тему аверроисты, достаточно наглядно показывает, что знали они об этом немного. Аристотель не представлял себе, для чего служат ангелы, кроме как, возможно, для движения небесных тел; а поскольку их существование можно доказать, только опираясь на вечность движения, что неверно, то никакое утверждение о них не может считаться доказательством. То же самое относится к Богу. Никогда ни один философ строго не доказал утверждения «Бог есть» («Deus est»), придавая слову «Бог» тот смысл, который оно имеет в сознании верующего католика. По еще более веским причинам невозможно доказать наличие атрибутов Бога, в которые веруют религиозные люди. Бог благ, мудр, бесконечно могуществен: есть много положений, для подтверждения которых не хватает четкого понимания Бога («conceptum Dei nullus acquirit naturaliter sed tantum per doctrinam»¹⁰³⁹). Впрочем, это хорошо знал Аверроэс, этот ужасный распутник, который одинаково презирал все религиозные законы («ribaldus ille pessimus, Commentator Averroes, omnium legum contemptor»), — мусульманский и иудейский не меньше, чем христианский. И Церковь тоже хорошо это знала, ибо Никейский собор требует от нас веровать в то, что Бог сотворил небо и землю; от нас не требовали бы веровать в это, если бы это можно было доказать.

Григорий из Римини (Gregorio di Rimini, ум. в 1358) из отшельнического Ордена св. Августина, комментировавший «Сентенции» в Париже в течение 10 лет (начиная с 1341) и избранный в 1357 г. генералом своего Ордена, — фигура хорошо известная в истории теологии благодаря его доктрине предопределения; однако его философские позиции до сих пор изучены плохо. Стало общим местом связывать его с номиналистским движением, и, как представляется, он действительно испытал его влияние. Однако, как и многие другие в XIV веке, Григорий из Римини, вероятно, воспринял только некоторые выводы Оккама, причем по каким-то личным мотивам, безотносительно к принципам его учения. Было бы не лишним поискать, что скрывается за внешним согласием, которое порой обнаруживается в ряде формулировок. И действительно, учитель, на которого ссылается этот отшельник-августинец, во всем, что касается проблемы познания, — не кто иной, как св. Августин: «qui modum nostrae cognitionis diligentius et exquisitius caeteris quorum doctrinae ad nos devenerunt investigavit»¹⁰⁴⁰. Таким образом, творчество Григория из Римини ставит весьма интересную, хотя до сих пор малоизученную проблему естественных, но тайных союзов, которые могли возникать между определенного толка августинизмом и номинализмом, или, если угодно, проблему скрытых путей, которые вели от одного к другому. В самом деле, примечательно, что Григорий с помощью многочисленных цитат из сочинений Августина смог подтвердить большое число положений, которые многие считали себя вправе объяснять косвенным влиянием Оккама. Он настаивает на примате интуитивного познания — внутреннего и внешнего одновременно, призывает обходиться без видов как посредников в интуиции наличных предметов, однако сохраняет виды в качестве представителей отсутствующих предметов. Если, как было вполне обоснованно замечено (Вюрсдёрфер), в этих положениях обнаруживается определенный «психологизм», то не «психологизм» ли это читателя св. Августина, который выражается на языке схоластики? Любопытная позиция Григория относительно проблемы объекта познания и науки показывает, насколько сложно объяснить ее простой привязкой к той или иной школе. Если утверждается, что универсальное знание («notitia universalis») относится не к реальностям, которые были бы универсалиями, а к знакам, обозначающим группы индивидов, — а это действительно похоже на оккамизм, — то Григорий в поддержку своего утверждения цитирует тексты Августина о способах образования общих понятий. Является ли он оккамистом, который прячется за спину Августина, или августинистом, приспосабливающимся к некоторым оккамистским выводам, — о нем известно еще слишком мало, чтобы ответить на этот вопрос. Во всяком случае, то, что Григорий говорит об объекте научного познания, не позволяет сделать какой-либо простой вывод. Для него, как для любого аристотелика, включая Оккама, наука относится к универсальному и необходимому, но из этого он делает вывод, что предмет науки не может быть внешней реальностью, которая содержит лишь единичные возможности. Необходим один лишь Бог; если бы науки обладали в качестве своих предметов только внешними вещами, они не были бы науками. Единственный постигаемый предмет науки — это то, что Григорий называет «значением вывода» («significatum conclusionis»); и действительно, оно есть то, чему дух, жаждущий доказательства, дает свое согласие (assentiment). Будучи «ens in anima»¹⁰⁴¹, это «significatum» не обладает иной реальностью, кроме ментальной. Таким образом, в некотором смысле это — небытие (nihil). Но отсюда не следует, что у науки нет объекта. Помещал ли Григорий чисто ментальный объект в лучи некоего августиновского озарения, либо оставлял его где-то между бытием и небытием — решения этой проблемы история еще не нашла, а скорее даже не поставила ее.

Именно в парижской университетской среде оккамистское движение приобрело больше всего блестящих сторонников, здесь получили развитие все мыслимые в нем возможности, вызвав, впрочем, и решительную оппозицию. Одной из первых ее жертв стал цистерцианец Жан из Миркура, комментировавший «Сентенции» в Париже в 1345 г.; 40 тезисов из этих комментариев были осуждены в 1347 г. Хотя его собственные выводы нередко совпадают с выводами Оккама, Жан из Миркура пришел к ним собственным путем, и его мышление вполне оригинально. Он различает два порядка очевидности. Первый — это особая очевидность первого принципа — принципа противоречия. Человеческое мышление не может не видеть этого принципа или не принимать его. Таким образом, его очевидность несомненна, и всякая несомненная очевидность участвует в особой очевидности как в первой из всех. Второй порядок очевидности — это опыт, но он разделяется на две степени. Первая соответствует внутреннему опыту, которым каждый обладает благодаря своему существованию и, следовательно, существованию чего-то вообще. Воспроизводя высказывание св. Августина («О Троице», II, 10, 14), Жан из Миркура обращает наше внимание на следующее: если кто-нибудь сомневается в собственном существовании, то уже одно это вынуждает его признать, что он существует, ибо для того, чтобы сомневаться, нужно быть. В этом особом случае имеет место подтверждение очевидного опыта принципом противоречия: поэтому такое знание очевидно и неопровержимо.

Не так обстоит дело с внешним опытом. Но он тоже должен быть воспринят как непосредственный: «res ipsa extra illa quae primo intelligitur»¹⁰⁴². Следовательно, бессмысленно помещать между вещью и интеллектом виды или даже одну из тех представительных сущностей, которых требовал Петр Ауреоли. Если поместить такого посредника между вещью и интеллектом, то потом потребуется поместить посредника между этим посредником и интеллектом — и так далее до бесконечности. К тому же, как воспринимать этого посредника? Это не может быть ни субстанция, ни акциденция; значит, это фикция. Нет «idolum hominis mediante quo intelligitur homo»¹⁰⁴³; короче говоря, внешний объект познается интуитивно (cognoscitur intuitive). Признак такого интуитивного познания — очевидность, но в данном случае речь идет просто о «evidentia naturalis»¹⁰⁴⁴, которая не является более безусловной, чем очевидность первого принципа, потому что она пребывает во власти божественного чуда. Как заметит Буридан¹⁰⁴⁵, науке ничего больше и не нужно. Жан из Миркура определяет естественную очевидность, как ту, на которую дают согласие, не опасаясь возможного заблуждения, и с чем, если Бог осуществляет общее влияние и не совершает никакого чуда, нельзя согласиться, если вещь на самом деле не такова, какой мы ее полагаем: «Evidentia naturalis est illa qua aliquis assentit aliqualiter esse sine formidine... et non est possibile, stante Dei generali influentia et non facto miraculo, quod ipse sic assentiat, et non sit ita, sicut assentit esse»¹⁰⁴⁶.

Это фундаментальное различие позволяет классифицировать наши знания по степени надежности. Сотворенное мыслящее существо, например человек, может с абсолютной надежностью познать все, очевидность чего восходит к очевидности первого принципа: если Бог есть, то Бог есть; или, если существует человек, существуют живые существа. Во всех случаях этакого рода, где речь идет о простом утверждении, что вещь есть то, что она есть, вывод очевиден благодаря простому применению первого принципа к субъекту предложения. Что касается предложений, относящихся к внешнему миру, то они тоже очевидны, но это чисто эмпирическая очевидность (experientia), которую мы называли естественной, но которая уже не является безусловной очевидностью первого принципа, которая не более безусловна, чем очевидность первого принципа. Однако ее достаточно для того, чтобы убедить нас в том, что есть белое, черное, человек и что некая причина производит некий результат. Во всех этих случаях представляется, что это хорошо и что это не может быть иначе, поскольку естественные причины действуют естественным образом, без чудодейственного вмешательства Бога. Очевидностью такого рода обладают вся наша естественная теология и вся наша наука о внешнем мире. Она не заходит дальше, ибо Бог может вызвать у нас любое ощущение, даже если соответствующего объекта не существует; но она доходит до этого предела, потому что невозможно воспринимать то, чего нет. Таким образом, Жан из Миркура остается в пределах Вселенной, эмпирическое познание которой представляет все необходимые и достаточные гарантии того, что естественная наука возможна. Он даже задается вопросом, можно ли воспринимать чувственную Вселенную как единственно состоящую из субстанций без акциденций. Поскольку это не христианский догмат, считает он, то многие издавна без всяких сомнений принимали, что дело обстоит именно так: «Si dicatur ulterius quod eadem ratione negarentur omnia accidentia mundi, concedo conclusionem, immo credo quod nisi fides esset, jam multi dixissent forsan quamlibet rem esse substantiam»¹⁰⁴⁷ (К. Михальски).

Еще не раскрыты многие секреты творчества Жана из Миркура. Его теологические статьи, осужденные в 1347 г. парижскими теологами под председательством их канцлера — флорентинца и друга Петрарки Роберто из Бардиса (Роберто де Барди), побуждают искать в этом направлении более глубокие основания некоторых его философских тезисов. Роль воли Бога подчеркивается в его тезисах с огромной силой. Оккамистский аргумент «de potentia Dei absoluta»¹⁰⁴⁸ имел такие последствия, что на него обращали внимание теологи того времени; именно они обосновали большую часть критических замечаний к учению Жана из Миркура. Возвращаясь на позиции св. Петра Дамиани, но отстаивая их с помощью формулировок, которые придавали им новизну, Жан из Миркура утверждает: Бог мог бы сделать так, что мир никогда бы не существовал, или, точнее, «не очевидно и не следует из веры, что Бог не мог бы сделать так, чтобы мир не существовал». К этому он добавляет, что противоположное суждение имеет не больше оснований, так как он сумел бы заставить противоречить самим себе «сторонников противоположного, будь то отрицание веры, опыта или доказуемых выводов». Разумеется, заключает он, «я знаю, что позитивные суждения следуют из веры и что все последнее ложно». В самом деле, любопытная позиция этот теологический аверроизм, который принимает на веру некое положение, о котором утверждает, что оно необходимо не вытекает из веры, но Жан из Миркура верит, что он должен веровать. Комментируя пятое из осужденных положений, он пишет: «Для меня не очевидно, не вполне доказуемо и не следует из веры, что невозможно, чтобы Бог сделал так, дабы мир никогда не существовал». Наш теолог простодушно замечает: «Мой вывод по этому вопросу представляется мне истинным, потому что я не хочу самообольщаться, утверждая, будто знаю то, чего я не знаю».

Последствия такой позиции не были бы слишком дурными, если бы Жан из Миркура не перенес их на почву будущих возможностей и предустановленности человеческих поступков. Все, что есть и каким бы образом это ни было, — Бог желает, чтобы это было так. Даже если нечто происходит случайно, сам Бог делает, чтобы это было именно так, и делает это весьма эффективно: «Qualitercumque sit, Deus vult efficaciter sic esse»¹⁰⁴⁹. Принимая выражение «voluntas beneplaciti»¹⁰⁵⁰, но не в его классическом смысле богооправдания, а в более сильном смысле: «voluntas efficax Dei»¹⁰⁵¹, — Жан из Миркура заключает, подобно Холкоту, что Бог действенно жаждет греха. Не желая высказывать этого явно, он выражается мягче: «Бог делает так, что кто-то грешит и становится грешником; Он хочет voluntate beneplaciti, чтобы такой человек был грешником и чтобы зло произошло». Разумеется, Бог не может непосредственно и Сам по Себе ни творить зла, ни делать так, чтобы оно произошло, — грех совершается в силу его «velle efficax»¹⁰⁵², ибо никто не грешит, желая иного, нежели желает Бог, а Он желает того же, что и грешник. Итак, Бог заставляет грешника согрешать, но грех совершает именно грешник: «facit ipsum peccare et quod ipse peccet». Холкот уже пришел к выводу, что есть три случая, когда уничтожается внутренняя свобода воли: если воля уступает либо насилию, либо жажде наслаждения, либо тирании обычая. Жан из Миркура признает, что есть искушения, перед которыми нельзя устоять без помощи чуда, какая бы благодать ни пребывала в человеке, и если чуда не происходит, тогда связь с чужой женой уже не является прелюбодеянием, «et sic de aliis peccatis»¹⁰⁵³. Нужно ли признавать, что на этих учителей теологии повлиял детерминизм Томаса Брадвардина? Современная датировка произведений Брадвардина подтверждает эту гипотезу (К. Михальски), но нельзя забывать, что все эти доктрины, взятые вместе, по всей очевидности, являются продолжением предшествующих течений, иные из которых имеют весьма древнюю историю.

Сколь бы значительным ни было творчество Жана из Миркура, для истории философии гораздо интереснее фигура Николая из Отрекура¹⁰⁵⁴, члена Сорбоннского сообщества между 1320 и 1327 гг., магистра искусств и лиценциата философии, приговоренного к тому, чтобы публично были сожжены 25 ноября 1347 г. перед всем собранием Парижского университета его письма к Бернардо из Ареццо и трактат «Порядок исполнения требует» («Exigit ordo executionis»)¹⁰⁵⁵. Исходная позиция Николая из Отрекура — теория познания, основанная на принципах, аналогичных принципам Оккама. Эти принципы привели его к крайним выводам. Он признает, что существует только один вид абсолютно надежных знаний — непосредственно очевидные знания. А у непосредственно очевидного могут быть только два источника — экспериментальная констатация и подтверждение тождества вещи себе самой. Вне констатации того, что есть, и утверждения, что это есть, что такое это есть и что это есть именно это и ничто другое, у человека, собственно говоря, нет никаких познаний. Но доктрина Николая из Отрекура особенно интересна последовательным применением идей причины и субстанции. Впрочем, уже сам Оккам довольно далеко продвинулся в этом направлении. Мы видели, насколько сомнительным представлялось ему существование души, нематериальной субстанции, на манер той, какую нам приписывает Аристотель. Мы знаем также, что никакая априорная связь не соединяет, по Оккаму, причину и следствие и что только с помощью опыта можно установить, является или не является данный феномен следствием или причиной. Николай из Отрекура с беспощадной логикой выводит из этого принципа все следствия и приходит к выводу, что учение Аристотеля, возможно, не содержит ни одного доказательного положения.

Что такое, в самом деле, первый принцип, к которому должно сводиться все достоверное знание? Это, по всеобщему мнению, принцип противоречия: противоположные суждения не могут быть одновременно истинны. Это действительно первопринцип, и он двояк — он понимается прежде всего в том смысле, что ничто иное ему не предшествует, а затем — в том смысле, что он предшествует всему прочему. Отсюда вытекает шесть следствий. Первое: достоверность всякого знания, основанного на первопринципе, абсолютна, ибо никто не может поставить его под сомнение: то, что доказано естественным светом разума, доказано абсолютно, и никакая сила не может способствовать тому, чтобы противоречивые высказывания были одновременно истинны. Второе: не существует степеней очевидности, и все очевидное равно очевидно. Третье: кроме достоверности веры, нет ничего достоверного, кроме первопринципа или того, что к нему сводится. Четвертое: всякое истинное силлогистическое умозаключение должно прямо или косвенно сводиться к первопринципу. Пятое: во всяком следствии, непосредственно приводящем к первопринципу, консеквент должен быть полностью или частично тождествен антецеденту — иначе не было бы непосредственно очевидно, что антецедент и консеквент возможны. Шестое: во всяком консеквенте, приводящем к первопринципу, антецедент полностью или частично тождествен консеквенту, сколько бы посредствующих звеньев ни было между ними. Применим эти правила к определению причинности. Прежде всего отсюда следует, что из того, что нечто есть, нельзя со всей очевидностью заключить, что существует нечто другое. Этот вывод требуется абсолютно необходимо. Ведь либо вещь, о существовании которой делается заключение, иная, чем данная вещь, либо это та же самая вещь. Если это та же самая вещь, мы приходим к утверждению: то, что есть, есть; если это другая вещь, то ничто не заставляет нас утверждать или отрицать ее, поскольку первопринцип просто гарантирует нам, что одна и та же вещь не может быть одновременно самой собой и своей противоположностью. Первопринцип — последняя гарантия достоверности — никогда не позволит нам, исходя из одной вещи, делать вывод о другой. Отсюда следует, что связь, объединяющая причину и следствие, не является ни необходимой, ни очевидной. Для того чтобы признать принцип противоречия первопринципом, неизбежно заключение — ни рассуждения, ни примеры здесь не помогут. Ибо приводимые примеры предполагают, что консеквент частично или полностью тождествен антецеденту — «есть дом — значит есть стена», — и никто не станет оспаривать, что сделанное заключение не было тогда необходимо, потому что в нем говорится об одном и том же; либо заключение приводит от одного к другому — и тогда нет противоречия, если в выводе утверждается противоположное.

О Николае из Отрекура говорили, что он был Юмом средневековья, и постановка этих имен рядом действительно представляется естественной. Однако необходимо понять, в чем позиции двух философов схожи, а в чем они разнятся. Пользуясь современным языком, можно сказать, что для того и другого мыслителя связь, объединяющая причину и следствие, неаналитична. Но нужно добавить, что Николай из Отрекура, в отличие от Юма, еще допускает, что отношение между причиной и следствием может быть дано нам в опыте непосредственно или даже с совершенной очевидностью. Было бы страшно ошибиться, предположив, что в мысли Николая из Отрекура присутствовал некий скептицизм или даже в определенной степени примитивизм. Только опыт позволяет нам утверждать, что в основе его мышления и в том, к чему он в конце концов пришел, лежали проблемы существования. Это непосредственно сближает его с Оккамом и с мощным течением средневекового экспериментализма. И несомненно, именно потому, что он не мог прямо утверждать: да, существование констатируется экспериментально, — количество утверждений позволяет считать его скептиком. Впрочем, скептик есть в каждом, и скептицизм Николая из Отрекура — это как бы противовес его упорного эмпиризма.

В этом мы должны яснее давать себе отчет, видя, как преобразовал Николай из Отрекура идею субстанции. Субстанция для него — это лишь частный случай причинности; если даны некоторые факты — идет ли речь о свойствах тел или о психологических процессах, — то для их объяснения немедленно предполагается существование некой материальной или духовной субстанции. Так что и здесь у нас есть выбор: либо делать заключения, переходя от одной вещи к другой, либо констатировать то, что нам дано. Если, исходя из одной вещи, мы делаем заключение относительно другой, ничто не запрещает нам называть акциденции внешними или внутренними фактами, которые мы констатируем, и объяснять их другими фактами, которые мы предполагаем и называем субстанциями. Но нужно знать, что такой вывод не имеет никакого характера необходимости. Нет ничего противоречивого в том, чтобы его сделать, и тем более в том, чтобы не сделать: заключение от акциденции к субстанции является, таким образом, выражением простой возможности. Если же мы, наоборот, хотим придерживаться данного, то мы скажем, что акциденция проявляется в субстанции всякий раз, когда субстанция дана нам в опыте одновременно с акциденцией. Но мы никогда не станем использовать принцип: всякая акциденция предполагает субстанцию, — чтобы из существования констатируемой акциденции сделать вывод о существовании субстанции, которую мы не в констатируем. Ничто не заставляет нас утверждать что-либо иное, кроме того, что мы познаём нашими пятью органами чувств и нашим прямым опытом («nec illud valet ad ostendendum rem aliam esse ab objectis quinque sensuum et ab experientiis formalibus nostris»).

Te же умозаключения, которые верны относительно субстанций и причин, по-видимому, столь же верны в отношении целей и идеи совершенства. Как причину нельзя выводить из следствия, так же нельзя утверждать об одной вещи, что она есть цель другой вещи. Никогда не бывает ни необходимым, ни противоречивым утверждение о том, что некоторая вещь является или не является целью другой вещи. Значит, есть полное право отказаться проникать в эту область; а если туда проникают, то имеют полное право утверждать все. То, что верно в отношении конечной цели, верно и в отношении степеней совершенства, которые намереваются установить между вещами. Для того, чтобы утверждать, что некая вещь совершеннее другой, нужно сравнить эти две разные вещи; и если сравниваемые вещи различны, то нет никакого противоречия в том, что одна более или менее совершенна, чем другая. Итак, о вещах нельзя говорить, что они более или менее совершенны, но только — что они различны. Если они различны, они равно различны и, следовательно, равно совершенны. Каждая из них есть то, что она есть, и то, чем она должна быть, чтобы содействовать совершенству целого, — а суждения, которыми мы пытаемся установить иерархию между ними, выражают лишь произвол наших личных предпочтений.

Так, Николай из Отрекура формулирует свои тезисы, которые повлекут за собой решающие следствия для естественной теологии ради создания четкой и определенной концепции человеческого познания. Когда он утверждает, что первопринцип — это принцип противоречия, он не претендует на то, чтобы мы могли вывести из него все наши познания. Этот принцип является не источником знаний, а критерием истины. Источник наших знаний заключен в опыте, а если принцип противоречия — критерий истины, то единственно потому, что он продолжает через более или менее длинный ряд посредствующих звеньев непосредственную очевидность первой интуиции. Экспериментировать над вещью — значит констатировать, что она есть; мыслить об этой вещи с обязывающей уверенностью — значит утверждать, что она есть то, что она есть. Итак, можно обладать непосредственным и достоверным знанием о причинности, однако оно длится лишь столько, сколько длится чувственный опыт, посредством которого мы констатируем существование причины и следствия. Как только экспериментальная констатация закончилась, остается только вероятность того, что появятся те же самые следствия, если те же условия возникнут из новых данных. Но чтобы получить это чисто вероятностное знание об отношении причины к следствию, нужно предварительно иметь очевидное знание. Так как для меня было очевидно, что я обжег руку, когда поднес ее к огню, поэтому я считаю вероятным, что обожгу руку, если вновь поднесу ее к огню («quia mihi fuit evidens aliquando, quod quando ponebam manum ad ignem eram calidus, ideo probabile est mihi, quod si nunc ponerem, quod essem calidus»). Даже если наличествуют все условия для того, чтобы данное явление произошло, принцип противоречия не гарантирует нам, что такое явление произойдет. Предложение «К соломе подносят огонь, и между ними нет никакого препятствия — следовательно, солома загорится» неочевидно; оно — только вероятность, основанная на опыте.

Кстати, именно поэтому мы должны проявлять крайнюю осторожность в том, что касается утверждения о субстанциях. Единственные субстанции, существование которых мы можем констатировать, — это наша душа и то, что мы констатируем с помощью чувств. Помимо нашей души и объектов, которые мы познаём пятью органами чувств как нашим непосредственным опытом, мы не имеем права утверждать существование какой-либо субстанции. В самом деле, если бы имелись другие субстанции, мы познали бы их — либо через непосредственный опыт без всякого рассуждения, либо посредством рассуждения. Но если бы мы обладали непосредственной интуицией об этом, все познали бы эти субстанции, и даже крестьяне знали бы, каковы они. А если бы мы захотели вывести существование из того, что мы воспринимаем, нам следовало бы заключить, что одна вещь зависит от существования другой вещи, что невозможно. Отсюда следует, что, если даны некоторые чувственно воспринимаемые предметы, никто никогда не может с полной очевидностью прийти к заключению о существовании других вещей, которые называются субстанциями. «Ех regula supra dicta sequitur, quod nunquam fuit alicui evidens, quod positis istis rebus apparentibus ante omnem discursum, esseni quaedam aliae res, utpote aliae quae dicuntur substantiae»¹⁰⁵⁶. A если бы никто никогда не обладал очевидным знанием об этих так называемых субстанциях, то из этого также следует, что мы не обладали бы даже правдоподобным знанием, ибо всякое правдоподобие в данный момент предполагает очевидность в прошлом. Николай из Отрекура даже сохраняет только имя «субстанция», так как он отождествляет ее с содержанием нашего внешнего и внутреннего опыта: субстанция есть все или ничего из того, что мы воспринимаем. В частности, он очень хорошо увидел, что применение принципа «любая акциденция заключена в субстанции» есть чистая тавтология. Если применить это определение акциденции, то обязательно придется сделать вывод: если есть акциденция — значит есть и субстанция; но с помощью такой процедуры можно доказать все, что угодно. Предположим, например, что слово «человек» означает, что человек неотделим от осла. Отсюда с очевидностью следует: если есть человек, то есть и осел. Николай из Отрекура заводит свою критику так далеко, что отрицает даже существование способностей души. Выводы этого рода не представляются очевидными: если есть понимание, значит, есть интеллект; если есть волевое стремление (voluptas), значит, есть воля (voluntas) («istae consequentiae non sunt evidentes: actus intelligendi est, ergo intellectus est; actus volendi est, igitur viluntas est»). Вот каковы метафизические следствия подобной доктрины.

Несмотря на запутанный характер дошедшего до нас текста, легко обнаруживается, что Николай из Отрекура вполне сознавал, какие он будет иметь последствия, и что они уже имеют место в его сознании. Прежде всего очевидно, что подобная доктрина познания отрезает от нас те немногие пути, которые могут привести к Богу. Будем ли мы утверждать о существовании Бога на основе принципа причинности? Но из того, что существует какая-либо вещь, нельзя заключить, что существует какая-то другая вещь; следовательно, исходя из мира, нельзя что-либо заключить относительно Бога. И поскольку из того, что некая вещь не существует, нельзя заключить, что не существует какая-то другая вещь, то из того, что если бы Бога не существовало, мы не могли бы заключить, что якобы не существует и мир. Заметим кстати, что знание, которое никогда не было экспериментально очевидным, не может быть и правдоподобным, и Николай из Отрекура даже существование Первопричины не должен рассматривать как правдоподобное. Поэтому не следует слишком удивляться, что он считал лишь двумя различными способами выражения одного и того же две фразы: «Бог существует» и «Бог не существует». То, что верно для причинности, верно для конечной цели и для совершенства. Так что доказательства существования Бога посредством конечного предела и степеней совершенства нам одинаково запрещены, и к этой истине присовокупляется масса других, которые могут быть обоснованы только верой.

Отбросив аристотелевское определение субстанции, Николай из Отрекура оказался перед необходимостью кардинальным образом изменить ставшую традиционной концепцию материи и души. Если верно, что нельзя доказать отсутствие в куске хлеба чего-либо, кроме его осязаемых частиц, то становится невозможно объяснять феномены с привлечением субстанций и форм. Поэтому Николай из Отрекура решительно порывает с физикой Аристотеля и встает на сторону эпикурейского атомизма. В природе существует только один вид движения — локальное движение. Порождение и разрушение тел не предполагает смены разных форм в одном субъекте, а требует, чтобы атомы соединялись таким образом, чтобы сформировать определенные тела, и разъединялись, когда эти тела распадаются. Сам свет объясняется телесным движением, которое определяет наличие светящегося тела, и его передача, вопреки общепринятому мнению, требует некоторого времени. Что касается души, то она заключена в одном духе, который называется интеллектом, и в другом, который называется чувством. Когда атомы, составляющие человеческое тело, распадаются, интеллект и чувство продолжают существовать. Следовательно, бессмертие несомненно удостоверяется, существуют даже воздаяния и кары, ожидающие добрых и дурных людей. И вот как нужно их понимать. У праведника интеллект и чувство находятся в превосходном взаиморасположении; у злого и неправедника они, напротив, расположены неблагоприятно. Следовательно, нужно согласиться с тем, что чувства и интеллект праведника бесконечное число раз окажутся в одном и том же состоянии совершенства, когда они соединятся с комбинациями атомов, составляющими их тела. Ведь тело будет слагаться и распадаться многократно. Когда же это будет происходить с душой грешника, обретающей свое тело, она соединится с ним в дурной комбинации, в которой и находилась в момент, когда душа покинула тело. Вероятно, можно также предположить, что когда два духа праведника, то есть интеллект и чувство, покидают его тело, они немедленно соединяются с другим телом, состоящим из более совершенных атомов. Эти доктрины не должны никого тревожить, ибо, сколь бы удивительными они ни казались, они были правдоподобнее многих других, в которые веровали на протяжении веков. И быть может, какая-то другая доктрина вскоре в свою очередь сделает невероятным учение Николая из Отрекура. А пока примем Закон Христов и уверуем, что награды и наказания будут таковы, как говорит о них Священный Закон.

Эти хитросплетения, которые обвинительное заключение называет «excusationem vulpinam»¹⁰⁵⁷, представляет нам Николая из Отрекура довольно близким к аверроизму в том, что касается отношений знания и веры. В самом деле, Оккам полагал, что при отсутствии доказательных очевидностей существует вероятность в пользу истин веры. Отказавшись от самой этой вероятности, Николай из Отрекура обнаружил, что он вынужден совместить эти две системы, координировать которые он отказался. Вместе с тем эти доктрины показывают, что средневековые мыслители не нуждались в помощи извне, чтобы освободиться от влияния Аристотеля. Все доводы, которыми объясняют тот факт, что это произошло в XVI веке, отступают перед другим фактом: уже в XIV веке аристотелизм был осужден и приговорен. Начиная с Уильяма Оккама эмансипация философской мысли стала полной; вместе с Николаем из Отрекура она сама это полностью осознала. Вся философия Аристотеля основана на том, что существуют субстанции и что мы их познаём. Поскольку это фундаментальное положение оказалось ложным, обнаружилось, «что во всей натуральной философии и во всей метафизике Аристотеля нет и двух надежных умозаключений, а может быть, нет ни одного». Целебным средством от этой нищеты философии стал поворот от неразрешимых вопросов к опыту, и именно в этом ясно обнаруживается для нас подлинный смысл описанной доктрины. Как и все позитивные и критические умы, в какую бы эпоху они ни жили, Николай из Отрекура хотел ограничить познание ради того, чтобы лучше его обосновать. О его скептицизме говорили так, как если бы одним из преобладающих его стремлений не было стремление этого избежать. Объявив вслед за Оккамом интуитивное знание, то есть непосредственный опыт, источником всего достоверного, он убежден по крайней мере, что есть малое количество знаний, которые не может поколебать никакое сомнение. Если согласиться с тем, что опыт и только опыт позволяет нам открыть существование вещей, то во всяком случае можно быть уверенным в существовании объектов, воспринимаемых пятью органами чувств, и нашими психическими состояниями. Если нет желания утверждать, что то, что мы видим, есть, а того, что не существует, мы не видим, то от этого не станешь более убежденным ни в существовании внешнего мира, ни в существовании самого себя. И в конце концов придешь к скептицизму академиков. «Именно для того чтобы избежать подобного абсурда, — заключает Николай из Отрекура, — на моих диспутах в Сорбонне я утверждал, что со всей очевидностью убежден в существовании объектов, подтверждаемых пятью органами чувств и моими психическими действиями».

Таким образом, экспериментализм — единственное надежное убежище от скептицизма, а противоположная позиция как раз приводит к нему. Как можно утверждать несомненность выводов, столь же сокрытых, как существование перводвигателя, и других положений того же рода, сомневаясь в первичных фактических истинах, которые из всех наиболее достоверны? Это происходит потому, что отворачиваются от вещей, дабы довериться книгам. Конечно, достоверность, касающаяся природных явлений, которой мы можем достичь, — очень мала, но люди могли бы быстро овладеть этим малым количеством знаний, если бы они прилагали свой разум для понимания вещей, вместо того чтобы прилагать его к пониманию Аристотеля и Аверроэса («illa tamen modica certitudo potest in brevi haberi tempore, si homines convertant intellectum suum ad res, et non ad intellectum Aristotelis et Commentatoris»¹⁰⁵⁸). «A поскольку на познание вещей, если исходить из их природных явлений, могло бы потребоваться немного времени, удивительно, что некоторые люди изучают труды Аристотеля и Аверроэса вплоть до весьма преклонных лет, отвернувшись ради исследования этой логики от нравственных вопросов и от заботы об общественном благе. А если некий друг истины придет к трубачу, чтобы зазвучала труба, способная пробудить этих сонных мух, они возмущаются и, так сказать, берутся за оружие, чтобы завязать с ним смертельный бой». Это не только одна из излюбленных тем XVI века — даже ее тональность слышится порой в текстах Николая из Отрекура.

Подобная доктрина лучше всего показывает, насколько далеко могут расходиться между собой произведения, которые обычно связывают с влиянием Оккама. Николай из Отрекура выдвинул положения, которые напрасно искать в сочинениях «Venerabilis inceptor»¹⁰⁵⁹, ничто не позволяет думать, что он признавал его взгляды, не предложив собственных идей. Не очевидно даже, что он развивал философию Оккама, так как нет доказательств, что труд Николая из Отрекура, — по крайней мере то немногое, что есть,— не появился бы, если бы не существовало произведений Оккама¹⁰⁶⁰. Это замечание касается и других доктрин, пока еще малоизвестных, которые связывают с именем Оккама, чьи идеи они действительно напоминают в некоторых пунктах и, вполне возможно, иногда были ими вдохновлены. Но они, может быть, ненароком опирались на них — поэтому что представители этих доктрин обнаружили, что движутся сообща и могут помочь друг другу в пути. Дух семьи придает им то, что все они способствовали — сознательно или нет — разложению аристотелевской концепции природы и мира, подвергая ее двойному испытанию: радикальным эмпиризмом и априорной критикой, а единственным правилом этого испытания является принцип тождества. Поскольку Аристотель не вывел априори свое учение из принципа Парменида¹⁰⁶¹, оно не могло выдержать этого испытания. Поэтому видно, как оно рассыпается под доводами их критиков, но после того как двойное испытание разрушило аристотелизм, каждый ступил на одну из множества свободных дорог, которые были теперь предоставлены ему на выбор. Жан из Миркура, как представляется, хорошо чувствовал себя в универсуме субстанций, лишенных акциденций; Николай из Отрекура считал, что Аристотель никогда не доказывал существования своих пресловутых субстанций, и сам пустился в авантюру обновленного атомизма Демокрита, включая туда закон вечного возвращения. Из цитат, одна из которых принадлежит Орему (ум. в 1382), известно о существовании «Комментария к Сентенциям», написанного неким Ричардом Биллингемом (Billingham), который, как кажется, расположил субстанции в порядке вероятности их существования. Для этого ему было достаточно опереться на признаваемый Аристотелем факт, что мы приходим к субстанциям только через акциденции. Если это так, заключает Биллингем, то мы вообще не придем к какой-либо субстанции и, следовательно, не имеем никаких оснований утверждать, что она существует. Но то, что верно для субстанции, называемой чувственно воспринимаемой, тем более верно для этих отдельных субстанций, относительно которых все согласны, что мы вовсе не знаем их на опыте. Согласно Биллингему, «nec plus sentitur substantia quam motor coeli»¹⁰⁶², — пишет Орем, — и добавляет, уже во множественном числе, как о группе: «Et ideo dicunt quod non est simpliciter evidens aliquam substantiam esse, immo solum probabile»¹⁰⁶³. Вот тот сенсуалистский эмпиризм, о котором ничего не было бы известно, если бы всё приписывали влиянию Оккама. Францисканец Петр Бринкель (Brinkel), которого цитируют Петр из Кандии и Иоанн Базельский, епископ Ломбеза¹⁰⁶⁴ в 1389 г., представляет собой еще более поучительный случай. Так, он оставил нам «Логику», где его учение о суппозиции отнюдь не совпадает с учением Оккама о суппозиции (К. Михальски). Там он тем не менее утверждает, что существование Бога недоказуемо, если исходить из результатов Его действий, так как невозможно от конечных результатов заключать о бесконечной причине. Эту настойчивую ориентированность на бесконечность Бога можно бы так же — если не лучше — объяснить, если предположить, что Бринкель продолжает здесь критику Дунса Скота, развиваемую в «Теоремах», а не сближается с оккамизмом. Прогресс истории, безусловно, состоит скорее в различении критических философий XIV века в разнообразии их мотивов, нежели в объединении их в группы на основе тождества делаемых ими выводов.

В Парижском университете терминистское движение, по всей вероятности, возглавлял Жан (Иоанн) Буридан (Buridan) из Бетюна, длительная карьера и личные достоинства которого достаточно убедительно объясняют его влияние во Франции и за рубежом. Впервые ректором Парижского университета он стал в 1328 г. и во второй раз удостоился этой почетной должности в 1340 г. Следы его деятельности обнаруживаются еще в 1358 г. и, возможно, даже в 1366-м, после чего он исчезает из истории, чтобы стать легендой или, лучше сказать, персонажем нескольких легенд, которые нашли отзвук у Вийона и других поэтов¹⁰⁶⁵. Это — логик, автор «Суммы логики» («Summulae logicae»), которая в 1398 г. наряду с «Summulae» Петра Испанского заняла почетное место в списке произведений, обязательных для прочтения студентами факультета искусств Кёльнского университета. Его творчество скорее характерно для магистра искусств: «Вопросы о «Физике»», «О душе», «Метафизика», «Этика» и «Политика». По результатам исследований, недавно проведенных К. Михальски, можно добавить, что Буридан был магистром искусств, восприимчивым к влиянию Оккама, но не безоговорочно. С другой стороны, он входил в группу преподавателей, которая 29 декабря 1340 г., то есть в год его второго ректорства, подписала распоряжение, запрещающее преподавать многие идеи Оккама. Вскоре мы увидим, что в действительности у Буридана были свои собственные ответы на многие вопросы.

Для него, как и для Аристотеля, наука обязана своим единством предмету или скорее, как говорили в средние века, субъекту, которого она изучает; но этот субъект есть термин («terminus»). Термин, представляющий субъект логики, — универсален; термины, которые фигурируют в изучении геометрии и метафизики, — это, соответственно, «величина» и «бытие». Вслед за Оккамом Буридан определяет термин следующим образом: слово, которое в речи замещает («supponit pro») определенный объект. Но он модифицирует оккамистскую классификацию логических «suppositiones»: он устраняет формулу простой суппозиции (suppositio simplex), которая у Оккама отражала тот случай, когда слово обозначает общее понятие вида (например, «человек есть вид»), и заменяет ее формулой материальной суппозиции (suppositio mate-rialis), которая у Оккама соответствовала случаю, когда термин обозначает само слово, каковым он является (например: «человек есть слово»).

Это приводит к новому «устройству» терминов и величины их значения — терминов, чей точный смысл еще не проявился достаточно ясно, но уже побуждает задать вопрос, был ли номинализм Буридана столь чист, как считали до самого последнего времени. Его язык, по крайней мере там, где «essentia» («сущность») играет столь большую роль, порой напоминает язык Авиценны. Одна и та же сущность, например сущность Сократа, может восприниматься посредством двух разных концептов: один безразличен к множеству индивидов, другой связан с одним из них. Концепты первого рода обозначаются нарицательными существительными, второго рода — именами собственными. Является ли имя собственным или нарицательным, — это имя первой интенции («nomen primae intentionis»), то есть, говоря языком Аристотеля, имя, обозначающее реальное существо, а не просто рассудочный концепт. Как говорит сам Буридан, «человек», «конь», «Сократ», «белое» и т. д. суть имена «первой интенции». Единственное различие между ними состоит в том, что имя собственное обозначает индивид(а) как конкретный субъект («individuum pro subjecto»), тогда как имя нарицательное обозначает индивид(а) с точки зрения его формы («individuum pro forma»). Таким образом, имена нарицательные и собственные обозначают два разных аспекта одной и той же реальности.

Напротив, все меняется, когда объектом мышления становится более не индивид, как таковой, или в своей форме, например, эта вещь «человек», но само безразличие к многим индивидуальным субъектам, которое есть модальность, присущая именам нарицательным и их концептам. Начиная с этого момента, наша мысль более не направлена на конкретную реальность («Сократ», «этот человек»), но на вид или на род, то есть на универсальное. Это универсальное может быть «схвачено» двумя способами. Вначале оно предстает как обозначающее универсальным способом реальные вещи, которые суть индивиды, включенные в определенный вид. Но его можно также понимать как обозначающее сам универсальный способ, посредством которого наш концепт «человека» схватывает людей, то есть уже не как универсальное, замещающее субъекты, с которыми оно коннотирует («universale pro subjecto»), но как универсальное, взятое в самой своей универсальности («universale pro forma»). Разумеется, следовало хорошенько усвоить это различение, чтобы выдержать экзамены по логике между 1328 и 1358 гг. на факультете искусств Парижского университета.

Понимаемая таким образом логика обращена, как того и желал Аристотель, на понятия понятий, или на понятия второй интенции. Но наука обращена на понятия первой ступени, которые обозначают индивиды сами по себе или взятые с их формами. В ходе реального познания все категории обозначают в конечном счете реальную вещь, которую они определяют в различных аспектах. Это верно также для категории отношения: «отцовство Сократа» и «Сократ — отец» или «подобие Сократа» и «Сократ подобен Платону», равно как и для формулировок, где «отцовство», «отец», «подобие», «подобен» не обозначают ничего, кроме самой вещи, которая есть Сократ, взятый в его различных отношениях.

Итак, наука всегда направлена на конкретные субъекты, и она исследует их в свете первого принципа, однако неточно, что она из него выводится. Принцип противоречия применяется ко всей реальной данности посредством чувственного опыта, который таким образом тоже играет роль принципа. Поэтому Буридан отбрасывает выводы Николая из Отрекура или, как он сам отлично говорит, выводы тех, кто думает, будто «абсолютно невозможно доказать некоторое заключение, где о некотором субъекте говорится с помощью глагола быть». Защитники этого тезиса отрицают возможность доказательства, что нечто есть с помощью одного только первого принципа — по той простой причине, что нет среднего термина, более очевидного, чем термин «есть». Всякая попытка такого рода была бы логической ошибкой, например: В есть, и А есть В, следовательно А есть. Здесь, говорят они, под другой формой скрывается именно то, что требуется доказать. Их вывод был бы верен, если бы любое доказательство, как они того требуют, должно было быть сведено к очевидности первого принципа; но это не точно, ибо мы находим принципы многих наших доказательств в ощущениях, в памяти или в опыте, который выводится из суммы наших ощущений. Добавим, что если с помощью одного только первого принципа невозможно доказать существование вещи, он позволяет доказать существование одной вещи исходя из другой: человек не может существовать без сердца, следовательно, если данный человек существует, значит, существует его сердце. Чтобы суждение было законченным, достаточно доказать, что человек не может жить без сердца. С помощью аналогичных суждений Аристотель доказал существование первопричины, или первоматерии, — и на этом было построено все наше реальное знание.

Подобная позиция согласуется с тем интересом, который, как мы знаем, испытывал Буридан к естественной философии. Но эта работа была начата еще до него и даже до Оккама; однако их собственные размышления и метод открывали широкие пути. Поскольку не следует умножать сущности без необходимости, «Venerabilis inceptor» одну и ту же материю приписал и небесным телам, и земным: все феномены так же хорошо объяснялись одним видом материи, как и двумя, правомочно предполагать только один вид. Стремление осознать феномены самым простым способом привело Буридана к критике общепринятого учения о движении тел. Согласно Аристотелю, всякое движущееся тело предполагает двигатель, отличный от этого тела. Если речь идет о естественном движении, то сама форма тела объясняет его движение; если же речь идет о вынужденном движении, то есть навязанном телу извне, то это намного более сложный случай, и данный феномен объяснить труднее. В самом деле, легко понять, что естественное движение осуществляется во времени и имеет определенную продолжительность, так как его причина — внутри движущегося тела и всегда наличествует, чтобы поддерживать движение. Это тот случай, когда падает камень, потому что он естественным образом тяжел, или когда огонь поднимается вверх, потому что он от природы легок. Но когда речь идет о вынужденном движении, например о движении камня, летящего вверх потому, что его подбросили, то уже непонятно, почему движение продолжается, когда камень оторвался от руки бросившего его. Ибо как только камень оторвался от руки, двигатель, насильно воздействовавший на него, перестает действовать; а так как камень движется в противоположном естественному направлении, то ничто более не объясняет, почему он продолжает двигаться. Чтобы решить эту проблему, Аристотель представил себе движение окружающего воздуха, благодаря которому движущееся тело необходимо продвигалось бы все дальше и дальше. Когда рука бросает камень, она одновременно вместе с ним приводит в движение окружающий его воздух; часть этого поколебленного воздуха воздействует на следующую его часть, последняя — на еще более отдаленную, каждая из этих частей поколебленного воздуха увлекает вместе с собой движущееся тело. В конечном счете именно в воздухе ищет Аристотель непрерывную среду, посредством которой якобы и объясняется продолжение движения тела, оторванного от своего двигателя.

У. Оккам самым решительным образом противостоял этому объяснению движения, а предлагаемое им решение проблемы было настолько простым, что даже его ученики не всегда осмеливались следовать ему. Очевидно, что причина движения какого-то тела не заключена более в другом теле, приведшем его в движение: в самом деле, если разрушатся орган или машина, сообщившие ему движение, тело не перестанет двигаться. Нельзя также утверждать, что воздух, движимый двигателем, продолжает гнать вперед движущееся тело, ибо если два лучника стреляют друг в друга и если две стрелы сталкиваются, то нужно будет предположить, что в данной точке воздушные потоки движутся в противоположных направлениях. Наконец, причиной движения не является внутренне присущая движущемуся телу способность, потому что по этой гипотезе способность, сообщенная телу в движении, могла бы перейти к нему только от движущего его тела. Так, если я слегка касаюсь рукой камня, он остается неподвижен; значит, он не получил от моей руки никакой способности; если же я сильно ударяю по нему, камень движется; но единственный постоянный эффект, в результате которого может произойти локальное движение, — это соприкосновение двигателя и движимого. Однако не видно, как из простого факта движения может быть порождена некая способность. Самое достоверное и самое простое решение проблемы заключается в предположении, что движущееся тело движется именно потому, что оно находится в движении, и незачем придумывать какой-то движитель, отличный от движимого. Так Уильям Оккам выдвигает понятие и, может быть, как мы вскоре увидим, закон инерции. И как раз тогда, когда он отвергал доказательства существования Бога, основанные на принципе, что все движущееся движимо чем-то иным, он имел глубокое физическое обоснование для утверждения, что тело может двигаться само по себе. Поскольку движение дано и оно вечно, то, чтобы объяснить его непрерывность, нет необходимости прибегать к чему-либо иному, кроме как к самому движению.

Хотя в логике Жан Буридан оставался верен сущностям, он не пожелал полностью отказаться от понятия формы или внутренней способности, присущей движущемуся телу. Но, возможно, подлинной причиной этой робости было более живое ощущение физической реальности, нуждающейся в объяснении. Восприняв древнее понятие греческого комментатора Аристотеля Иоанна Филопона, который уже защищал Аристотеля от самого Аристотеля, Буридан объясняет непрерывность движения в движущемся теле неким порывом (impetus), который двигатель запечатлевает в нем. Утверждать, что движение поддерживается воздухом, действительно абсурдно, и опыт доказывает это, ибо такое объяснение не позволяет понять, почему волчок продолжает вращаться сам по себе или почему жернов, который перестали вращать, продолжает вращаться, даже если его изолировать от окружающего воздуха куском материи. Еще представим себе корабль, груженный соломой, которая прикрыта чехлом; пусть гребцы внезапно перестанут грести, и в эту же минуту будет снят брезент. Под воздействием окружающего воздуха корабль должен был бы сразу остановиться, а пучки и стебельки соломы — полететь вперед. Однако корабль какое-то время продолжает движение, а стебли соломы под воздействием окружающего воздуха наклоняются назад. Так что вовсе не движение воздуха поддерживает движение корабля.

Для решения этой проблемы Буридан предлагает следующую гипотезу: в тот момент, когда двигатель сообщает движение Движимому, он запечатлевает в нем определенный порыв; этот порыв, или impetus, пропорционален, с одной стороны, скорости, с которой двигатель воздействует на движимое, и количеству материи тела¹⁰⁶⁶, получающего impetus. Последний поддерживает движение в движущемся теле до тех пор, пока сопротивление воздуха и сила тяжести, затрудняющие движение, не остановят его. Следовательно, порыв, запечатленный в движущемся теле, непрерывно уменьшается: движение камня непрерывно замедляется, и наконец, он поддается силе тяжести, под действием которой падает на свое естественное место. Это объяснение учитывает все феномены, которые не удалось объяснить Аристотелю. Оно позволяет понять, почему камень можно бросить дальше, чем перо: действительно, плотное тело — это такое тело, которое содержит много материи в малом объеме («sub pauca magnitudine seu quantitate»¹⁰⁶⁷), a порыв, который воспринимает тело, пропорционален его плотности. Отсюда можно понять и то, почему непрерывно ускоряется естественное падение тяжелых тел. Действительно, первоначально тело приводится в движение под действием одного лишь тяготения, но с того момента, когда последнее начало двигать тело, оно запечатлевает в тяжелом теле определенный порыв; этот порыв воздействует на тело одновременно с тяготением, и движение ускоряется; но чем больше ускорение, тем интенсивнее порыв. Таким образом, естественное падение тяжелого тела происходит в результате непрерывно ускоряющегося движения. Обобщение этого объяснения позволит значительно упростить наши астрономические концепции, и, как уже отмечал, исходя из того же принципа, Килвордби, интеллигенции, якобы осуществляющие движение небесных орбит, станут совершенно ненужными. Если предположить, что Бог сообщил небесным кругам некий impetus в момент их сотворения, то Он сохраняет его для них в рамках общей помощи, которую оказывает всему на свете, и никакое сопротивление, внутреннее или внешнее, не помешает этому первоначальному порыву; так что нет оснований полагать, что движение небесных орбит не может продолжаться само по себе. Наконец, Буридан заключает: «Все это я высказываю ради убеждения, но я только попрошу господ теологов объяснить мне, как все это может происходить».

Видно, с какой четкостью Буридан представлял себе фундаментальные данные, определяющие движение тела. Употребляемые им выражения порой настолько точны, что без больших усилий заменяются в уме эквивалентными алгебраическими формулами: «Если тот, кто бросает какие-то предметы с одинаковой скоростью, движет легкий кусок дерева и тяжелый кусок металла, из этих двух кусков одинакового размера и формы металлический кусок пролетит дальше, так как заложенный в нем порыв интенсивнее». Жан Буридан вплотную подошел к понятию, которое Галилей назовет «импето», а Декарт — «количеством движения»¹⁰⁶⁸.

Любопытно, но для философа, в сущности, естественно констатировать, что автор этих столь строгих теорий завоевал популярность благодаря выдуманной им любви к Жанне Наваррской и знаменитой истории об осле, которой не обнаружили ни в одном из его произведений. Но если ученые построения Буридана не были популярны, они были плодотворны. Собранные учеником, достойным своего учителя, они пробили себе дорогу сквозь разного рода аристотелизмы и дошли до Галилея. Этот преподаватель-мирянин факультета искусств Парижского университета в середине XIV века предвосхитил основы современной динамики.

Широта и глубина экспериментального движения становятся еще более значительными, когда его начинают изучать у Альберта Саксонского — ученика Жана Буридана. Этот философ, известный также под именами Альберт из Хельмштедта, Альберт из Рикмешторпа, Альбертуций, или Albertus Parvus¹⁰⁶⁹, учился и преподавал в Парижском университете. Став ректором этого университета в 1357 г., он сохранял свою высокую должность еще в 1362 г.; дальнейшие сведения об Альберте Саксонском относятся к 1365 г., когда он стал первым ректором только что основанного Венского университета; в 1366 г. он был провозглашен епископом Хальберштадта¹⁰⁷⁰, где и скончался в 1390 г. Альберт Саксонский, от которого до нас дошли многочисленные сочинения по логике, физике, математике и этике, открыто посвящает их своим «достопочтенным наставникам из благородного факультета искусств Парижа». Это они, по словам Альберта, научили его доктринам, содержащимся в написанном им комментарии «О небе и мире» («De coelo et mundo»). В самом деле, из-под его пера вышли теория impetus’a и ее приложение к проблеме движения небесных сфер. Но среди новых концепций, которые развил и чрезвычайно увлекательно изложил Альберт Саксонский, на первое место следует поставить теорию тяжести (pesanteur). Мы видели, что Жан Буридан прибегал к понятию тяготения (gravité), не давая ему четкого определения; по его мнению, тяжелые тела падают, потому что хотят занять свое естественное место на земле. Но каково «естественное место» самой Земли? На этот вопрос Альберт Саксонский видит два ответа. Некоторые вслед за Аристотелем считают, что место тела — это его внутренняя поверхность, которая непосредственно его окружает; они утверждают, что естественное место земли — это внутренняя поверхность окружающих ее моря или воздуха. Другие, напротив, считают, что естественное место Земли — центр мироздания. Альберт Саксонский изменяет вопрос, различая в каждом твердом теле два центра, — центр количества (grandeur), который почти соответствует тому, что сейчас мы называем центром тяжести объема, и его собственный центр тяжести. В теле, тяжесть которого не вполне однородна по всему объему, эти два центра не совпадают. Так, Земля не имеет равномерной тяжести: части ее, покрытые водами, меньше освещаются солнечными лучами и, следовательно, меньше расширяются в объеме, чем открытые части. Отсюда следует, что центр количества Земли не совпадает с ее центром тяжести, и, следовательно, центр величины Земли не является центром мира. Значит, центр мира — это центр тяжести. И в самом деле, все части Земли и каждое из тяжелых тел стремятся к тому, чтобы их центр тяжести стал центром мира. Плоскость, проходящая через центр мира, должна проходить и через центр тяжести Земли, ибо если бы она осталась вне этого центра, то разделила бы Землю на две неравные части, из которых более тяжелая толкнула бы более легкую так, чтобы центр тяжести оказался в центре мира и восстановилось равновесие. Таким образом, в конце концов можно определить тяжесть тела: это его стремление к соединению своего центра тяжести с центром мира. Это стремление неизменно и остается тем же самым, рассматривать ли его в потенциальном состоянии, когда тяжелое тело находится на своем естественном месте, либо рассматривать в актуальном состоянии, когда тяжелое тело противится усилиям удалить его с естественного места и движется для соединения с ним или оказывает давление на другое тело, которое препятствует ему возвратиться на его естественное место. Этой теорией тяжести Альберт Саксонский оказал влияние на развитие статики вплоть до XVII века и вдохновил на изучение окаменелостей Леонардо да Винчи, Кардано¹⁰⁷¹ и Бернара Палисси¹⁰⁷². Рассматривая проблему отношений между скоростью, временем и преодоленным расстоянием, он, помимо прочего, установил, что пройденное расстояние прямо пропорционально скорости движущегося тела. Возможно, Альберт предчувствовал наличие пропорциональной зависимости между скоростью, пройденным расстоянием и временем, но единственное, что можно сказать по данному поводу, — это то, что он не сумел установить, которое из двух решений лучше. Так что, не разрешив эту проблему корректно, он ее, однако, поставил и безусловно подготовил открытие верного решения. Сейчас мы увидим дальнейший прогресс в рассмотрении этой проблемы в сочинениях другого парижского преподавателя — Николая Орема.

Уроженец диоцеза Байё, Николай Орем (Oresme) изучает теологию в Парижском Университете: известно, что он пребывал там Уже в 1348 г. Великий магистр Наваррской коллегии в 1356 г., в 1362 г. он становится преподавателем теологии, в 1377 г. — епископом Лизьё¹⁰⁷³ и умирает в главном городе своего епископства 11 июля 1382 г.¹⁰⁷⁴ Это был первоклассный ученый, обладавший поистине универсальным мышлением. Его сочинения написаны по-латыни и по-французски, и именно ему, а не Декарту следует воздать почести за то, что французский язык был впервые использован для выражения великих философских и научных истин. Именно ему мы обязаны французским переводом «Политики» и «Этики» Аристотеля, трактатами «Книга о политике» («Livre de politique») и «Книга, именуемая Экономикой» («Livre appelé économique»), в особенности же сочинением «О происхождении, природе и изменении денег» («De l’origine, nature et mutation des monnaies»), которое обеспечило Орему первое место в области политической экономии в XIV веке. Самыми важными его работами остаются, однако, трактаты, написанные по-латыни и по-французски и посвященные проблемам физики и астрономии. Отметим среди них «О бесформенности качеств» («De difformitate qualitatum»), «Трактат о сфере» («Tractatus de sphera»), «Комментарий к книгам о небе и земном мире» («Commentarium Libri de Coelo et mundo»)¹⁰⁷⁵, a также те, которые были посвящены «Физике» и «Метеорологии» Аристотеля.

Мы не располагаем необходимыми текстами, чтобы по достоинству оценить масштаб работы, выполненной Николаем Оремом. Тем не менее сейчас вполне можно допустить, что наука в чем-то обязана трем его открытиям. Он явно обнаружил закон падения тел, закон дневного движения Земли и полезность использования координат. Что касается последнего, то Орем полагает, что «всякая наблюдаемая интенсивность движения известного тела должна быть представлена посредством прямой линии, поднимающейся вертикально из каждой точки пространства или от субъекта, воздействующего на эту интенсивность». Пропорция между двумя интенсивностями одного и того же вида всегда обнаруживается в положении линий, которые их представляют, и наоборот. Это — род представления, значение которого носит всеобщий характер. Таким образом, Орем предлагает представлять изменения линейного качества, нанося на горизонтальную линию длину, равную протяжению, на котором можно наблюдать данное качество, и строя от этой горизонтальной прямой вертикальную прямую, высота которой пропорциональна интенсивности исследуемого качества. Так мы получаем изображение, свойства которого соответствуют свойствам исследуемого качества и которое позволяет понять «яснее и легче, что нечто подобное [реальной вещи] изображено на плоском чертеже и что это нечто с помощью зрительно наблюдаемого примера становится более ясным и схватывается воображением быстро и совершенно... Ибо представление на чертеже очень помогает познанию самих вещей». С другой стороны, Орем не придерживался принципа графического представления с помощью прямоугольных координат: он обнаружил возможность показать изменения интенсивности явления другими способами и очень четко осознал соответствие геометрических представлений некоторым соотношениям, которые сейчас мы выражаем алгебраически.

В области механики Орем, исходя из тех же самых принципов, что и Альберт Саксонский, открыл закон, в соответствии с которым пространство преодолевается телом, приведенным в движение, «равномерно изменяющееся» пропорционально времени. В соответствии с предложенными им принципами мы можем применить его к исследованию падения тел в прямоугольных координатах и точно определить условия, когда такое представление будет корректным. Изучая изменения интенсивности этого частного качества, которое Орем называет равномерно ускоренным движением (vitesse uniformément accélérée), он показывает, что его можно представить как движение с постоянной скоростью. Протяженность, преодолеваемая телом, которому придано равноускоренное движение, равна протяженности, преодолеваемой за то же самое время телом, которому придано равномерное движение, и средней скорости, которую достигает первое тело. Таким образом, Орем явно опередил Жана Буридана и обнаружил истину, которая через многочисленные связующие звенья дойдет до Галилея.

Орем лишь издалека предвосхищал исследования Декарта и Галилея, но его, безусловно, можно считать непосредственным предшественником Коперника. В своем «Трактате о небе и мире» он прямо утверждал, что «никаким опытом нельзя доказать, что небо движется в своем дневном движении, а Земля остается неподвижной»; он считал, что это положение не может быть доказано не только на опыте, но и путем рассуждения. Затем он приводит «несколько великолепных доводов в пользу того, что именно Земля подвержена ежедневному движению, а небо — нет», и в заключение доказывает, «насколько подобные рассуждения полезны для защиты нашей веры». Несомненно, было бы чрезмерным воздавать почести за такое открытие одному Николаю Орему. Когда наш философ учился на факультете свободных искусств Парижского университета, теория дневного движения Земли была там известна всем. Альберт Саксонский заявляет, что один из его учителей явно поддерживал то же утверждение, что и Николай Орем, а именно что невозможно доказать ни того, что Земля пребывает в покое, ни того, что пребывает в покое небо. Мы видели, что в первые годы XIV века последователь Дунса Скота Франциск из Мейронна излагал мнение одного из учителей, согласно которому учение о движении Земли более удовлетворительно, нежели противоположное: «dicit tamen quidam doctor, quod si terra moveretur et coelum quiesceret, quod hic esset melior dispositio»¹⁰⁷⁶. Но Орему требуется прийти к чему-то иному, нежели простое предположение, чтобы увидеть возможность строго аргументированного доказательства, «ясность и точность которого, — по словам П. Дюэма, — намного превосходили бы то, что написал на эту тему Коперник».

Так же как факультет искусств Парижского университета дал Венскому университету его первого ректора — Альберта Саксонского, он дал своего ректора и новому Гейдельбергскому университету в лице Марсилия Ингенского (ум. в 1396). Его сочинения включают комментарии к логике Аристотеля, «Вопросы для обсуждения» к сочинениям «О возникновении и уничтожении» («De generatione et corruptione»), «Сокращенное изложение книг по физике» («Abbreviationes libri physicorum») и один из многочисленных Комментариев к Сентенциям. Ученик Буридана в Париже, он сам преподавал там с 1362 г. и дважды был ректором Парижского университета (1361 и 1375), а затем стал ректором Гейдельбергского университета. Терминизм вовлек его в скептицизм не более, чем Буридана. Марсилий проводит различие между математическим доказательством, бессильным доказать существование Бога, и метафизическим, которое способно это сделать, как это продемонстрировал, например, Дунс Скот. На путях метафизики можно также доказать, что Бог един и является причиной возникновения и сохранения всего; но тем самым можно лишь доказать, что творение «ex nihilo» возможно лишь благодаря естественному свету. Только вера позволяет утверждать о существовании беспредельного и свободного Бога, который может в одно мгновение сотворить множество существ, в том числе самое материю, без всяких посредствующих причин. Уже Буридан учил, что «in lumine naturali non est notum Deum esse infiniti vigoris»¹⁰⁷⁷. Здесь Марсилий только следует за своим учителем, но мы видим, что в определенных доктринах XIV века возникают попытки поискать, не сливаются ли в конечном счете два направления теологической критики — Скота и Оккама.

Парижский коллега Марсилия Генрих из Хейнбуха (или из Лангенштейна) с 1363 г. преподавал в университете философию, а затем, с 1376 по 1383 г., — теологию. В 1384 г. он оказывается в университете в Вене, где и умирает в 1397 г. Именно во время пребывания в Вене им были написаны «Вопросы к книгам Сентенций» («Quaestiones super libros Sententiarum»). Это произведение чрезвычайно разнообразно по тематике: оно содержит обширный комментарий к трем первым главам Книги Бытия, трактаты по физике: «О сведении специфических действий к общим свойствам» («De reductione effectuum specialium in virtutes communes», «О виде причин и распространении общей природы относительно низшей» («De habitudine causarum et influxu naturae communis respectu inferiorem»), по астрономии: «Об отклонении эпициклов и концентричностей» («De improbatione epicycloram et concentricorum»), по экономике: «О контрактах по купле-продаже» («De contractibus emptionis et venditionis»), a также «Письма» («Epistola») на ту же тему, не говоря уже о множестве писем, вызванных расколом 1378 г.¹⁰⁷⁸, и трактатах об аскетике: «О созерцании мира» («De contemptu mundi»), «Зерцало души» («Speculum animae»). Как и Генрих из Хейнбуха, окончил свои дни на теологическом факультете в Вене его парижский коллега и друг Генрих из Ойты (Heinrich Totting von Hoyta). Он преподавал в Париже и Праге. Ему мы обязаны «Вопросами к "Исагогу"», тремя трактатами о душе и ее способностях («Tractatus de anima et potentiis ejus»¹⁰⁷⁹), сочинением по экономике «Нравственный трактат о контрактах по годовым платежам» («Tractatus moralis de contractibus reddituum annuorum»), a также «Комментарием к Сентенциям». Его произведения иногда путают с произведениями другого Генриха из Ойты (Henri Pape d’Oyta), который тоже преподавал в Праге в 1369 г. Большинство произведений Генриха из Хейнбуха и Генриха из Ойты до сих пор не изданы, но некоторые предварительные исследования их рукописей наводят на мысль об их принадлежности к парижской школе Буридана.

В XIII веке в Париже культивировалась логика, а естественные науки были почти преданы забвению, тогда как в Оксфорде их изучали, не забывая, впрочем, и о логике. Создается впечатление, что в следующем столетии интерес к научным проблемам в Париже стал сильнее, чем в Оксфорде. П. Дюэм считает даже, что Оксфорд породил такой логицизм, что он оказал дурное влияние на саму математику и что эта логистическая математика своим неудачным возвратным движением вызвала в XV веке упадок парижской схоластики. Эти широкие перспективы соблазнительны и даже полезны, лишь бы ученые были готовы их модифицировать: это будет необходимо сделать по мере более глубокого изучения фактов. Оригинальный и глубокомысленный исторический труд П. Дюэма, возможно, содержит в себе опасность заставить нас вообразить, будто Парижский университет в XIV веке был полон физиков, целиком занятых статикой, кинематикой и астрономией. На самом же деле Буридан, Альберт Саксонский и Орем, отнюдь не отказываясь от логики, продолжали в Париже работу преподавателей искусств XIII столетия и мало-помалу углубляли — причем нередко довольно оригинальными способами — изучение философских проблем природы, которые были поставлены в научных трудах Аристотеля. В этих научных рамках, столь же непреложных для философов, как «Комментарии к Сентенциям» для теологов, они ввели в оборот новые идеи, которые порой оказывались весьма древними идеями, надолго вышедшими из употребления. Возможно, что оксфордцы XIV века были менее оригинальны, чем их собратья в Париже, а может быть, их собственную оригинальность еще не распознали. Идея логизировать математику отнюдь не была лишена будущего. Как бы то ни было, не видно явных различий между сочинениями парижских учителей и трудами Суайнсхеда (Swineshead Richard, Roger или Robert), автора «Комментария к Сентенциям» и трактатов «О движении неба» («De motu coeli»), «Нерушимое» («Insolubilia») —-упражнения в диалектике и «Книга вычислений» («Liber calculationum»), благодаря которой он в течение двух последующих столетий носил прозвище «Калькулятор». Суайнсхед полагал, что утверждение о единственном существе, высшем по отношению ко всем прочим, более вероятно, чем противоположное, но что «Дерзкий» («Protervus»), который захотел бы обеспечить возможность бесконечного ряда причин, хорошо согласовывался бы с противоположными аргументами Аристотеля. То же самое верно для утверждения о бесконечном всемогуществе Бога. Единомышленниками Суайнсхеда можно было бы назвать оксфордца Уильяма Хейтсбери (Heytesbury, ум. в 1380) и многих других, но нужно признать, что о них нам не известно ничего, кроме имен.

ЛИТЕРАТУРА

Философские течения в XIV веке. Michalski Constantin. Les courants philosophiques à Oxford et à Paris pendant le XIV^-e siècle // Bulletin de l’Académie polonaise des Sciences et des Lettres. Cracovie, 1921; Les sources du criticisme et du scepticisme dans la philosophie du XIV^-e siècle // La Pologne au Congrés international de Bruxelles. Cracovie, 1924; Le criticisme et le scepticisme dans la philosophie du XIV^-e siècle // Bulletin de l’Académie polonaise des Sciences et des Lettres. Cracovie, 1926; Les courants critiques et sceptiques dans la philosophie du XIV^-e siècle // Ibid., 1927; La physique nouvelle et les différents courants philosophiques au XIV^-e siècle // Ibid., 1928; Le probléme de la volonté à Oxford et à Paris au XIV^-e siècle // Commentariorum Societatis Philosophicae Polonorum. Leopoli [Львов], 1937, v. II, p. 233—365; Ehrle Fr. Der Sentenzenkommentar Peters von Candia. Münster, 1925; Lang Alb. Die Wege der Glaubensbegründung bei den Scholastikern des 14. Jahrhuderts. Münster, 1931; Ritter Gerhard. Studien zur Spätscholastik. I. Marsilius von Inghen und die Okkamistische Schule in Deutschland. Heidelberg, 1921; II. Via antiqua und via moderna auf den deutschen Universitäten des 15. Jahrhunderts. Heidelberg, 1922.

Григорий из Римини. Wursdörfer J. Erkennen und Wissen nach Gregor von Rimini. Ein Beitrag zur Geschichte der Erkenntnistheorie des Nominalismus. Münster, 1917; Vignaux P. Justification et prédestination au XIV^-e siècle. Duns Scot, Pierre d’Auriole et Grégoire de Rimini. P., 1934, p. 141—175.

Жан из Миркура. Birkenmajer Alex. Ein Rechtfertigungsschreiben Johanns von Mirecourt // Vermischte Untersuchungen zur Geschichte der mittelalterlichen Philosophie. Münster, 1922, S. 91—128.

Николай из Отрекура. О’Donnell J. Reginald. Nicolas of Autrecourt // Mediaeval Studies. N.-Y.; L., 1939, v. I, p. 179—280 (издание трактата «Satis exigit ordo executionis»); Rashdall H. Nicholas de Ultricuria, a Medieval Hume // Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, 1907, v. VIII, p. 1—27; Lappe J. Nicolaus von Autrecourt. Sein Leben, seine Philosophie, seine Schriften. Münster, 1908; Vignaux P. Nicolas d’Autrecourt (art.) // Dictionnaire de théologie catholique, leur preuves et leur histoire. P. 1903 s., v. 11, col. 562—587 (превосходный материал).

5. ФИЛОСОФСКИЙ И ПОЛИТИЧЕСКИЙ АВЕРРОИЗМ

Поверженный и осужденный в XIII веке, аверроизм на протяжении XIV века тем не менее не прекратил распространяться на новые территории и рекрутировать сторонников, но сторонников разного рода. Прежде всего это были — как всегда случается во время подобных столкновений — достаточно хладнокровные люди, чтобы обнаружить бесполезность доведения обсуждаемых предметов до трагического накала. Этот род людей симпатичен всем тем, кто считает, что «различия преувеличены». Разве Аврроэс не сказал прямо обо всем, что ему надлежит делать? Ричард Фиц-Ральф, или Сираф (Fitz-Ralph, Siraph), епископ Армага и примас Ирландии (ум. в 1360), вовсе не был в этом убежден. Знаменитый тезис о единстве действующего интеллекта не принадлежит Аристотелю, равно как и какому-либо другому философу, — это изобретение одного лишь Аверроэса и того, кто не противопоставляет этому тезису естественный разум и учение Аристотеля, впрочем, и учение самого Аверроэса на основании других мест его сочинений. В самом деле, Аверроэс дает ясно понять, что этот отдельный действующий интеллект не есть интеллект материальный и возможный, но его форма. Следовательно, ясно, что, по Аверроэсу, действующий интеллект — это Бог («Unde patet quod intellectus agens secundum Commentatorem est Deus»), Поразительно, что умные люди заставляют его говорить нечто противоположное тому, что он думает. Поскольку тезис Аверроэса, понимаемый именно таким образом, согласуется с положением Роберта Гроссетеста и св. Августина, Фиц-Ральф делает его своим собственным. Ему представляется, что действующий интеллект есть первая форма, то есть сам Бог, поскольку он соединяется с умом (mens) человека, чтобы подготовить его к восприятию воодушевления от понимания, которое присуще материальным способностям человека («intellectus agens... est forma prima, scilicet Deus ipse quatenus sic conjungitur menti hominis, ut praeparet ipsam ad recipiendam passionem ab intellectionibus in virtutibus materialibus hominis»). Мы встречали августинизм, наполненный в XII—XIII веках идеями Авиценны, теперь же встречаем августинизм, проникнутый идеями Аверроэса. Впрочем, августинизм Фиц-Ральфа возник через посредство августинизма Генриха Гентского (К. Михальски), который в свою очередь модифицировал его. В интерпретации Генриха Гентского божественное просвещение понималось как передача человеческому мышлению актуального знания. Фиц-Ральф, напротив, считает, что его следует понимать как обыкновенное знание. По мере того, как будут уменьшаться естественные пертурбации, которыми терзает душу ее тело, в уме посредством упражнения в созерцании будет возрастать божественный свет. Пожалуй, немного найдется доктринальных комбинаций, которые средневековье не испробовало хотя бы однажды.

Из списка латинских аверроистов следует исключить кармелита Иоанна (Джона) Бэконторпа (Baconthorp, Johannes Baco, ум. между 1345 и 1348), которого, однако, каждое столетие включали туда под титулом «Princeps averroïstarum» («Князь аверроистов»). Эта легенда была опровергнута недавно (Б. Хиберта), и теперь мы видим в нем умеренного, порой даже боязливого теолога, который тем не менее не поколебался подробно изложить взгляды Аверроэса, не принимая, а, скорее, опровергая их. Он не только квалифицирует Аверроэса как «pessimus haereticus Commentator»¹⁰⁸⁰, но и решительно противостоит латинским аверроистам, разделяющим идею единства действующего интеллекта, что кажется ему заблуждением, направленным не только против веры, но и против философии. Пожалуй, большие права на звание аверроиста имеет другой англичанин XIV века — Томас Уилтон (Wilton). По крайней мере, Джон Бэконторп в своем «Комментарии к Сентенциям» упрекал его за большое внимание, которое Уилтон в своем изложении учения Аверроэса уделил возможному интеллекту. В самом деле, процитированные тексты (К. Михальски) показывают, сколь сильное впечатление произвели на него многие из выводов Аверроэса, которые он, впрочем, позаботился представить как допущенные некоторыми theologi moderni (современными теологами). Что ж, с помощью одного лишь естественного разума невозможно опровергнуть утверждения Аверроэса, что Бог знает нечто помимо Себя, что разумная душа умножается в соответствии с количеством тел и что, следовательно, она есть форма тела. Остается узнать — или Томас Уилтон сам проникся этими утверждениями, или же он просто «излагал» их.

Но представляется, что это движение развернулось во всю свою мощь не в Англии. Там оно было «импортным продуктом», с опозданием прибывшим из Парижа. Прочная цепь аверроизма связывала парижскую ученую среду с последователями Сигера Брабантского в школах Падуи, которые будут поддерживать учение Аристотеля против приверженцев современной физики более яростно, чем сами теологи. Ознакомиться с этой историей — единственное средство убедиться в том, что аверроизм, несмотря на свою полную отваги революционную внешность, был по сути консервативным течением. Возможно, в истории философии не было другой школы, столь прочно замкнутой на себя, и другого учения, столь не проницаемого для внешних влияний. Единственные уступки латинского аверроизма XIV века — это уступки христианской догматике; в самом деле, можно указать на небольшое число философов, которые были вынуждены уменьшать расхождения между Аверроэсом и данными Откровения; однако попытки открыть аверроизм влиянию оккамистского движения были редки и незначительны. Если дух, придававший силы последователям Сигера Брабантского, был, как обычно считают, духом современности, то эти последователи должны были бы признать важность идей и открытий хотя бы Буридана или Альберта Саксонского. В той интерпретации, в которой его обычно излагают, аверроизм должен был бы раствориться в оккамизме уже в первой половине XTV века. Все произошло с точностью наоборот. Ученики Сигера Брабантского без устали повторяли свои основополагающие тезисы, защищая их от разума не менее энергично, чем от догматики. Именно аверроизм, а не схоластика вообще, имел право усвоить некий твердолобый и ограниченный аристотелизм.

Тем не менее с началом деятельности Жана Жанденского стал заметен иной характер учения, который нужно было отстаивать. Изучая Сигера Брабантского, мы констатировали, насколько трудно определить, пренебрегал ли он согласованием данных разума и веры или просто не интересовался этим вопросом. Он весьма выразительно утверждает, что истина — на стороне веры, и ничто не заставляет нас предположить, что он думал иначе, чем говорил. Но вот мы со всей очевидностью узнаём, что Жан Жанденский, политический противник папства и один из беженцев, нашедших приют при дворе Людвига Баварского, признаёт истину за разумом и просто-напросто насмехается над верой. Этот преподаватель факультета искусств в Париже (ум. в 1328) скромно заявляет, что он довольствуется малым, копируя в своих комментариях Аверроэса. Правда, мы видим, что он с гордостью отмечает свой личный вклад в доказательство того или иного тезиса, но при этом остается верным учеником Комментатора. Его сочинения интересны не столько своим аверроистским содержанием, сколько насмешливым недоверием, с которым он его представляет. Естественно, Жан Жанденский признаёт вечность движения и мира, единство действующего интеллекта для всего человеческого рода, неправдоподобие личного бессмертия, воскресения и будущей жизни. Вот те общие нити, из которых сотканы все аверроистские книги, и все же манера, с которой Жан Жанденский непрерывно подчеркивает свое послушание учению Церкви, поистине волнует.

Он заявляет, что в принципе нет других наставников, кроме разума и опыта, но поскольку их выводы тут же отождествляются с выводами Аверроэса, его учение почти что сводится к комментарию комментария и к защите авторитета Аверроэса в противовес авторитету св. Фомы. Аверроэс для него — «perfectissimus et gloriosissimus philosophicae veritatis amicus et defensor»¹⁰⁸¹. Впрочем, св. Фома тоже не без заслуг, но у него есть общий с другими латинскими комментаторами недостаток: старея, он все больше интересовался теологией, нежели философией. Это навеяно глубоко присущей Аверроэсу Идеей, что ни в коем случае нельзя затрагивать права веры. Перед лицом многочисленных противоречий, с которыми он столкнется, Жан Жанденский будет придерживаться этой мысли, просто добавляя, что если кто-нибудь может решить эту проблему, у него есть шанс, но он, Жан Жанденский, признаёт, что не способен на это. Он писал, например: «Я верю и твердо придерживаюсь того, что субстанция души обладает естественными способностями, которые не являются актами телесных органов, но имеют свое непосредственное основание в сущности души; это суть: возможный интеллект, действующий интеллект и воля. Эти способности находятся на более высоком уровне по отношению к способностям телесной материи и превосходят все способности... И хотя душа находится в материи, у нее остается действие, в котором телесная материя не участвует. Все эти атрибуты принадлежат душе поистине просто и абсолютно, по нашей вере. Я также верю, что нематериальная душа может страдать от телесного огня и после смерти соединиться с телом по велению Бога Творца. Правда, я не беру на себя обязательство это доказать, но думаю, что нужно веровать в эти вещи простой верой, как и во многие другие, — без доказывающих доводов, а опираясь лишь на авторитет Священного Писания и чудес. Вот, кстати, почему наша вера похвальна, ибо Учители учат, что нет заслуги верить в то, что может доказать разум».

Когда в другом месте Жан Жанденский говорит нам о творении ex nihilo, он также призывает нас веровать, хотя такое творение представляется ему совершенно непостижимым. С точки зрения разума, безусловно, нельзя постичь другой способ порождения, нежели тот, что исходит из данной материи. Абсолютное порождение, которое заставляет бытие появиться из ничего, не является умопостигаемым. Следует, впрочем, заметить, что языческие философы ничего об этом не знали: «И это неудивительно, ибо нельзя познать творение исходя из чувственно воспринимаемых вещей и доказать на основе понятий, которые согласовывались бы с ними. Вот почему древние, которые извлекали все свои знания из причин и доводов, основанных на чувственно воспринимаемых вещах, не дошли до постижения такого рода творения. К тому же творение происходит так редко, что до сих пор было одно, и с тех пор прошло много времени (praecipue quia raro contingit iste modus, et nunquam fuit nisi semel, et est valde longum tempus praeteritum postquam fuit)». Ирония, которую нельзя не заметить в этом отрывке, позволяет нам обнаружить подлинный смысл коротких и вызывающих беспокойство формулировок, которые встречаются в писаниях Жана Жанденского: «Я верую, что это истинно, но я не могу этого доказать; тем лучше для тех, кто это знает (sed demonstrare nescio; gaudeant qui hoc sciunt)». Или еще: «Я утверждаю, что Бог может это сделать; каким образом — об этом я ничего не знаю; Бог знает (modum tamen nescio; Deus scit)». Так что вполне вероятно, что аверроизм Жана Жанденского — это ученая форма религиозного неверия и что его можно рассматривать как предшественника либертинов¹⁰⁸².

Также в Париже и в то же самое время преподавал Марсилий Падуанский (Marsile de Padoue, ум. между 1336 и 1343). Он был политическим единомышленником и товарищем Жана Жанденского, так как вынужден был скрываться при дворе Людвига Баварского; однако то, что известно сейчас о его аверроизме, не идет дальше применения теоретического разделения разума и веры в области политики, где он проводит строгое разграничение между духовным и светским, Церковью и государствами. Создается впечатление, что Данте по-своему рассмотрел последствия разграничения такого рода в трактате «Монархия», но у него речь идет скорее об использовании аверроизма ради утверждения своей оригинальной доктрины всеобщей монархии, нежели об аверроизме в собственном смысле слова. Вряд ли можно также считать истинным аверроистом философа и врача Пьетро из Абано (d’Abano), профессора Падуанского университета с 1307 г. Тем не менее из свидетельства Петрарки, к которому мы еще вернемся, следует, что аверроистское движение распространилось в Италии уже в первой половине XIV века, причем в виде самого радикального религиозного неверия. Кроме того, благодаря исследованиям М. Грабмана мы знаем по крайней мере о двух итальянских учителях, примкнувших тогда к аверроизму. Астроном и философ Таддео из Пармы, чей Вопрос «Об элементах» («De elementis») появился в 1321 г. в Болонье, а в 1318 г. там же было написано «Учение о планетах» («Theorica planetarum») для студентов-медиков, он является, помимо прочего, автором трактата «Вопросы о душе» («Quaestiones de anima»), который вполне соответствует аверроистскому подходу, насколько тогда его знали. Рассматривая вопрос, является ли разумная душа субстанциальной формой тела и дает ли ему бытие, Таддео объявляет, что это происходит таким образом: «Во-первых, я изложу взгляды других, которые опровергну; во-вторых, я изложу взгляды, которые считаю принадлежащими Аристотелю и Комментатору; в-третьих, я устраню некоторые трудности; в-четвертых, я представлю (recitando) мнение, которого следует держаться согласно вере». Его вывод демонстрирует неуверенность в любой аверроистской позиции, касающейся личных убеждений автора трактата: «Пусть каждый хорошо поймет, что в этих сочинениях я говорю не утверждая, а лишь излагая (non dixisse asserendo, sed solum recitando). На самом деле истина вещей заключается в том, что наша разумная душа есть субстанциальная форма и внутренне присущее человеку совершенство, которое внедрено в него актом творения, посредством Первопринципа, благословенного во веки веков. Аминь». Здесь — все аверроистское, даже завершающее заключение.

Второй из итальянских аверроистов — Анджело из Ареццо (ученик Джентиле из Чинголи, комментатора Аристотеля) оставил нам сочинения относительно «Исагога» Порфирия и «Категорий» Аристотеля. Примечательно, что Анджело нашел способ заключить свой аверроизм в трактаты по логике, куда его не было никакой необходимости вводить. Однако тексты, приводимые М. Грабманом, не позволяют сомневаться, что он учил о единстве возможного интеллекта всего человеческого рода: «intellectus possibilis separatur a corpore tamquam perpetuum a corruptibili»¹⁰⁸³. Разумеется, невозможно узнать, что он думал об этом сам: «secundum intentionem Commentatoris et Aristotelis intellectus est unus numero in omnibus hominibus, licet hoc sit contra fidem»¹⁰⁸⁴. Буквально эта фраза означает, что взгляды Аристотеля и Аверроэса противоречат вере. Кто может это оспорить? Параллельно обсуждая вопрос о том, можно ли узнать, что число людей бесконечно, Анджело заявляет, что, согласно Аристотелю, оно бесконечно, ибо Философ уверяет, что мир вечен; отсюда следует, что не было первого человека и никогда не будет последнего. Но, тотчас добавляет он, «quia hoc est erroneum et contra fidem, idcirco non teneas hoc»¹⁰⁸⁵. Вот, оказывается, как можно выйти из затруднения, не выходя за пределы философии: вместо того чтобы ставить проблему о продолжительности существования мира, поставим ее только по отношению к числу ныне живущих людей. Тогда суть вопроса меняется, ибо Аристотель доказывает невозможность актуальной бесконечности; следовательно, невозможно, чтобы число актуально существующих людей было бесконечным. Еще одно «excusatio vulpina»?¹⁰⁸⁶ Возможно. Во всяком случае, это лишь уловка, которая никак не может быть согласована с теологией, поскольку она явно запрещает в том или ином виде ставить проблему по отношению к Вселенной с ограниченной длительностью существования, то есть для сотворенной Вселенной. Не менее любопытно, что Анджело из Ареццо представляет нам утверждения философов не как истинные, а как ложные. У него еще не сформулирована и не «обоснована» пресловутая доктрина «двойственной истины».

Тезис, обозначаемый этой формулой, был тем не менее в ходу во всех областях, под его влиянием находились даже политические учения. Совместный труд Марсилия Падуанского и Жана Жанденского — в основном первого — «Защитник мира» («Defensor pacis», 1324) является примером политического аверроизма — настолько совершенным, что больше нечего и желать. Исходя из классического различения двух целей человека, Марсилий различает два соответствующих типа жизни: временная, земная жизнь, которой государи управляют согласно различным философским учениям, и вечная жизнь, к которой священники ведут человека с помощью Откровения (I, 4, 3—4). Потребности временной жизни удовлетворяют цехи ремесленников и необходимые для общественных нужд чиновники. Священники также играют свою роль в мирском Граде. Философы никогда не могли обосновать путем разумного доказательства необходимость своих функций, однако люди не видят очевидного: «Все народы согласны в том, что надлежит учредить сословие священнослужителей, чтобы прославлять Бога и совершать служение Ему, и ради благ, которые будут следствием этого в нынешней жизни или в будущей» (1,5,10). В самом деле, большинство религиозных конфессий (sectes) обещают, что в иной жизни добрые люди будут вознаграждены, а злые наказаны. Это верование принимается без доказательства (absque demonstratione creduntur), но оно весьма полезно, так как побуждает граждан сохранять спокойствие и соблюдать правила личной нравственности, что составляет великое благо для общественного устройства. Древние философы не верили ни в телесное воскресение, ни в вечную жизнь, но они изобрели и распространяли это учение (finxerunt et persuaserunt), чтобы побуждать людей к добродетели. Именно в этом заключалась цель, которую они перед собой поставили: surgebantque propter haec in communitatibus multae contentiones et injuriae. Unde pax etiam seu tranquillitas civitatum et vita hominum sufficiens pro statu praesentis saeculi difficile minus servabatur, quod expositione talium legum sive sectarum sapientes illa finaliter intendebant»¹⁰⁸⁷ (I, 5, 11). Отсюда началось возведение храмов, отправление культа, появление сословия учителей для объяснения тех или иных доктрин. Учителей тщательно отбирали: это должны были быть люди, уже свободные от страстей, усердные, пользующиеся уважением и лишенные настроений наемников. Описав таким образом языческих жрецов, Марсилий с полным спокойствием отмечает, что все эти религиозные направления были ложными, за исключением религий евреев и христиан: «Тем не менее мы рассказываем об их обрядах, чтобы лучше показать их отличие от истинного священства — священства христианского, а также чтобы указать на необходимость священнического сословия во всех сообществах» (I, 5, 13).

Яснее не скажешь. Священники существуют для того, чтобы учить Евангелию, прежде всего в перспективе вечного спасения, но также, дополнительно, — для облегчения задач полиции. Все обстоит хорошо, пока священники преследуют свою собственную цель, но все становится плохо, когда они вмешиваются в земные дела. Это пагубная, разрушительная чума для мира. Так как Церковь есть супруга Христова, она включает в себя помимо клира всех верующих. Священники имеют абсолютное право суда, когда дело касается сверхприродного предназначения человека, но не имеют ни малейшего права принуждения в делах земных. Подобно врачу священник поучает, советует, предписывает, но никогда не принуждает. Единственный судья, который обладает властью не только судить, но и принуждать, — это Христос. Правильно, что отсюда выводится главенство церковной власти над светской. Она, как говорится, благороднее, а тот, чьи Деяния благороднее, не может покоряться тому, чьи деяния менее благородны. Это верно, но только относительно христианской религии, а в сущности, что мы об этом знаем? Все это рассуждение основано на гипотезе, что христианская религия — самая совершенная из всех, однако убеждает нас в этом только вера («quod tamen sola fide tenemus»). Лишенная таким образом всякой власти вмешиваться в земные дела, Церковь оказывается отодвинутой в область сверхприродного и всего того, что предуготовляет будущую жизнь. Что касается земного Града, то он имеет свое управление, соответствующее искусству своих ремесленников и советам своих философов. Разрыв между христианством и мирской жизнью становится с этого момента свершившимся фактом.

ЛИТЕРАТУРА

Жан Жанденский: Gilson E. La doctrine de la double vérité // Etudes de la philosophie médiévale. Strasbourg, 1921, p. 51—75.

Марсилий Падуанский: Previte-Orton С. W. The Defensor Pacis of Marsilius of Padua. Cambridge, 1928.

Пьетро из Абано: Nardi В. La teoria dell’anima secondo Pietro d’Abano. Milano, 1912; idem. Intorno alle doctrine filosofiche di Pietro d’Abano. Milano, 1921.

Итальянские аверроисты: Grabmann M. Studien über den Averroïsten Taddeo da Parma (ca. 1320) // Mittelalterliches Geistesleben. Bd. II, S. 236—260; Der Bologneser Averroïst Angelo d’Arezzo (ca. 1325) // Ibid., S. 261—271.

Политический аверроизм: Lagarde G. de. La naissance de l’esprit laïque au déclin du moyen âge. I: Bilan du XIII^e siècle. Saint-Paul-Trois-Châteaux, 1934; II: Marsile de Padoue // Ibid., 1934.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|