|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

ФИЛОСОФИЯ В XIII ВЕКЕ

XIII век — не только эпоха схоластической теологии в собственном смысле слова, но также эпоха, когда разрабатывалась философия, которую позднее назовут тем же именем; в XVI—XVII веках она станет основой философского образования. Представ в завершенном виде, к примеру, в школьных учебниках Толе (Tolet), Рубио (Rubio) и конимбрицианцев (Conimbricenses)⁶⁷², схоластическая философия поражает своим единообразием. С тех пор речь пойдет о христианизированном аристотелизме и глубоко диалектическом методе, бесплодность которых станут наперегонки обличать Фрэнсис Бэкон и Декарт. Но XIII век был временем формирования схоластической философии, и тогда, несмотря на однообразие языка, на котором она излагалась, — ибо почти невозможно было отличить латынь переводов Аристотеля с арабских текстов и с греческих — появились крайне разнообразные точки зрения практически по всем вопросам. Начало этому идейному движению положило преподавание на факультете искусств, где у учителей не было иной задачи, кроме как комментировать или, как тогда говорили, «прочитывать» перед своими учениками все известные трактаты Аристотеля.

В условиях свободы устного преподавания тогда было произнесено бесчисленное множество речей, и некоторые из них, быть может, оказали на кое-какие великие умы решающее влияние, о котором мы никогда не узнаем. Из письменных комментариев магистров искусств многие до сих пор не опубликованы и довольно мало сколько-нибудь серьезно изучались. Невозможно предвидеть, что даст их исследование и изменит ли оно нынешние взгляды на историю идей в XIII веке. Оно, несомненно, их бы обогатило, но нельзя забывать, что теологи тоже комментировали Аристотеля для своих собственных нужд; поэтому невероятно, чтобы в результате досконального исследования сохранившихся произведений магистров искусств той эпохи могли обнаружиться комментарии Аристотеля, сравнимые — по своей чисто философской значимости — с комментариями таких теологов, как Роджер Бэкон, Альберт Великий, Фома Аквинский и Дунс Скот, — если называть лишь некоторых среди самых крупных. Причина этого проста. В той мере, в какой философия XIII века была чем-то большим, чем простое толкование Аристотеля, она была его реинтерпретацией христианами. Творческая искра возникала обычно от контакта, а иногда — от столкновения греческой философии с христианским Откровением. Если вследствие сочетания этих причин могла родиться философия в собственном смысле, то изучение этого процесса, безусловно, представляет собой сложную проблему и требует от философов очень много работы. Все, что может об этом сказать история, так это то, что факт возможен, если он имел место.

1. ОТ ГИЛЬОМА ОВЕРНЬСКОГО ДО ГЕНРИХА ГЕНТСКОГО

Усилия Гундиссалина, направленные на включение в преподавание недавно открытых еврейской и арабской философий, четко выявили трудности этого предприятия и тот риск, которому подвергалась при этом христианская вера. Официальное предписание папы Григория IX парижским теологам от 7 июля 1228 г. преподавать теологию, очищенную от всякой мирской науки («sine fermento mundanae scientiae») и лишенную всяких философских вымыслов («non adulterantes verbum Dei philosophorum figmentis»), практически нельзя было выполнить в университетской среде, где эти «вымыслы» и в самом деле изучались. Пойти назад и попросту вернуться к свободным искусствам хотелось многим, но это оказалось невозможным. Поскольку ничто не могло остановить порыва к изучению философии, теологи не увидели ничего лучшего, как взять его под свое руководство.

Первые усилия в этом направлении пока еще малоизвестны. Самые ранние из них относятся, по-видимому, к концу XII века. Это — «Глоссы» и «Комментарии к «Сентенциям» Петра из Пуатье⁶⁷³, который с 1167 по 1205 г. преподавал теологию в Париже и по крайней мере один раз намекнул на «Метафизику» Аристотеля, и «Теологическая сумма» Симона из Турне (ум. ок. 1203), который уже знал «Физику». Но это работы почти исключительно теологического характера, где философские проблемы упоминаются лишь мимоходом и довольно редко. Почти то же самое можно сказать и о трактате «Золотая сумма» («Summa aurea») Гильома Оксеррского, умершего в 1231 г., некоторое времени спустя после того, как он был назначен Григорием IX в комитет по исправлению трудов Аристотеля. Недавно проведенные исследования обнаружили оригинальность его трактовки некоторых моральных проблем, таких, как свобода воли, добродетель, естественное право (О. Лоттен). Другие исследования, проведенные над сочинением «Сумма о Благе» («Summa de Bono») Филиппа Канцлера (ум. в 1236), до сих пор не изданным, показали, что этому автору принадлежит честь написания первого трактата о трансцендентальных свойствах бытия — едином, истинном и благом (А. Пуийон). Так что в данном случае речь идет о типично философской проблематике, которую Филипп рассматривает именно в таком качестве, но при этом органично включает в сугубо теологическое произведение. Кстати, его обращения к Аристотелю и арабским философам достаточно для того, чтобы доказать, что с этого момента христианская теология больше не могла избегать встречи с ними. Наконец, «Сумма о Благе» Филиппа вызывает живой интерес как звено в громадной коллективной работе, которую представляли собой в XIII веке «Суммы» и «Комментарии к Сентенциям». Их невозможно рассматривать изолированно, все они связаны друг с другом тысячью замысловатых секретов; проводимые эрудитами скрупулезные исследования иногда позволяют найти разгадку некоторых из них. Филипп Канцлер наследует Гильому Оксеррскому, ученые усилия Иоанна (Жана) из Ла-Рошели и других после него будут опираться на усилия Филиппа, Альберт Великий многое почерпнет из писаний Иоанна из Ла-Рошели. Так, следуя друг за другом, критикуя и дополняя один другого, эти люди определят план той работы, которую вскоре выполнит св. Фома Аквинский.

Публикация еще не изданных произведений этих теологов может в скором времени скорректировать перспективу, однако пока самым крупным именем среди ученых начала XIII столетия остается Гильом Оверньский⁶⁷⁴. Он родился примерно в 1180 г. в Орийаке, был профессором теологии в Париже, в 1228 г. посвящен Григорием IX в епископы Парижа (отсюда происходит его второе имя — Гильом Парижский); Гильом умер в 1249 г., оставив после себя значительное теологическое наследие, которое является живым, оригинальным и весьма поучительным свидетельством о состоянии дел в ученом мире в ту эпоху. Для истории философии наиболее интересны его трактаты «О первоначале» («De primo principio»; ок. 1228), «О душе» («De anima»; 1230) и «О Вселенной» («De universo»; между 1231 и 1236). Позиция, которую он занимал на пороге XIII века, вызывает неодолимое желание видеть в нем некоего предвестника, однако наряду с безусловно истинными положениями у него были и иллюзии. Своей манерой мышления и стилем Гильом принадлежит концу XII столетия — он выражает несколько платоническую и августинианскую реакцию на арабскую философию; о ней в этом веке еще никто не знал, за исключением Гундиссалина, у которого не хватило времени оценить ее.

Гильом писал не в целях преподавания. Свободная от всяких диалектических и педагогических ограничений, его манера речи не столько ораторская, сколько разговорная, и поэтому мы так хорошо его знаем. Живой, одухотворенный, порой саркастичный при обсуждении идей, он дает нам понять, если мы этого еще не знаем, что хорошо умеет выбирать вина: Анже, Сен-Пурсен и Оксерр — вот три его любимых напитка; из них достаточно знать два, чтобы довериться и третьему. К тому же он прекрасный рассказчик разных историй. Из них все знали по крайней мере одну — ту, которую «епископ парижский Гильом» поведал Людовику Святому, а тот рассказал ее Жуанвиллю, от которого мы и узнали о ней; там речь идет о магистре теологии, который не мог поверить в таинство алтаря⁶⁷⁵ «так, как учит об этом святая Церковь». Наконец, это француз, и можно даже попытаться заключить отсюда, что он — человек XII века. Конечно, было бы преувеличением сказать, что XII век был французским веком. Но в нем царили два француза — Абеляр и Бернард Клервоский, первая из тех пар братьев-врагов, которые мы встречаем во все поворотные моменты французской мысли. Например, это также Декарт и Паскаль. Один из такой пары обращал страсть сердца на службу разуму, другой — светлый разум на службу религиозному чувству. Разумеется, Гильом был иным, но он — последний из их числа, кого история теологии и философии ХIII века не может обойти молчанием. Будучи учреждением Церкви и таким же вселенским (catholique), как она, Парижский университет был своего рода «клиринг-хаузом» интеллектуального общения в христианстве. Поэтому естественно, что в нем работали и учились иностранцы, и даже нетрудно понять, почему прославленные иностранцы составляли в нем большинство. Однако трудно объяснить, почему среди них не было ни одного француза: Александр Гэльский, Роджер Бэкон и Оккам — англичане; Дунс Скот — шотландец; Альберт Великий и Экхарт — немцы; Бонавентура и Фома Аквинский — итальянцы; Генрих Гентский — бельгиец⁶⁷⁶; если вспомнить еще Сигера Брабантского и Боэция Дакийского, то придется согласиться, что, кроме Амальрика Венского в начале века, Франция не дала великих инакомыслящих, появление которых неизбежно в подобной среде. Удобно расположившись в разреженной атмосфере логики, доверяя ей, так как она могла опереться на опыт внутренней жизни, внушительные диалектические построения приводили Францию в замешательство; и поэтому вовсе не случайно, что последний плод великого французского творчества XIII века — трактаты Гильома Оверньского — был критическим размышлением теолога старой школы над только что открытой арабской философией.

Но по крайней мере в этом пункте Гильом уже принадлежит веку Альберта и Фомы. Уже обнаружились нехристианские физические, психологические, метафизические и этические доктрины, которые христианские учителя не могли более игнорировать. Впрочем, слишком многие из них знали эти доктрины слабо или не знали совсем, что не мешало им обсуждать их, и это ставило учителей в смешное положение — причем не только этих учителей, но и само христианство. Такого Гильом им не прощает. Когда он говорит об этом, он может быть столь же грубым, каким вскоре станет Альберт Великий, но вообще-то Гильом избегает грубостей. «Вот мой совет: в области философии всегда имей дело только с философами и избегай споров, конфликтов и пререканий с несведущими людьми, не заботясь об их мнении, потому что оно напоминает фантазии или бред». Этот теолог ясно увидел, что невозможно действенно бороться с идеями, которых ты не знаешь, и что философию можно победить только философией — именно так и будут поступать после него Альберт и Фома Аквинский.

Гильом обнаружил верное понимание ценностей. Божественный волюнтаризм Гебироля заставил его несколько преувеличить фигуру этого философа, зато он ясно разглядел значение Авиценны и огромный интерес, который представляло его различение сущности и существования для христианского теолога. Термин «бытие» («esse») имеет два значения. Прежде всего он обозначает сущность (essence), или субстанцию, взятую саму по себе и очищенную от своих акциденций: «substantia rei et ejus esse et ejus quidditas»⁶⁷⁷, — то есть бытие, которое задается дефиницией и которое она объясняет, определяя, что такое сущность. Но когда этот термин употребляют по отношению к некоторой вещи, он соответствует глаголу «есть». Взятое во втором значении, esse не только не обозначает сущность, которую выражает дефиниция, но совершенно ей чуждо. Однако у этого правила есть одно исключение — Бог. В экзистенциальном смысле «esse не входит в дефиницию чего-либо сущего. Если представить себе какое-нибудь сущее вообще — человека, осла или все что угодно, — его можно так или иначе постичь, даже если оно не существует. Единственное исключение составляет Тот, существование Которого сказывает о Его сущности; ибо Его сущность невозможно постичь без Его существования, ибо она и ее существование суть абсолютно одно и то же». Таким образом, Гильом решительно вступает на путь различения сущности и существования, начало которому было положено аль-Фараби и Авиценной, а завершение произошло в метафизике св. Фомы Аквинского.

На этом принципе основываются доказательства существования Бога в трактате Гильома «О Троице» (или «О первоначале»). Всякая вещь такова, что ее сущность либо включает, либо не включает существования. Следовательно, всякая вещь существует сама по себе или через другое сущее. Непостижимо, чтобы были только вещи, существующие благодаря другому сущему, ибо всякая вещь как таковая имеет причину своего существования, которая должна быть либо через самое себя, либо иметь некую причину, и так далее до бесконечности. Итак, можно выдвинуть только три гипотезы: или допустить, что ряд вещей, существующих через другое, по сути бесконечен, что непостижимо для разума, как сама бесконечность, и к тому же ничего не объясняет, ибо бытие вещей, существующих благодаря другому, есть как раз то, что нужно объяснить; или допустить круговой ряд сущих, являющихся причинами друг друга, что абсурдно, поскольку тогда мы допускаем, что эти сущие опосредованно являются причинами самих себя; или допустить бытие одного сущего, самого по себе, которое обладает существованием благодаря своей сущности и которое есть Бог. Было верно замечено, что Гильом Оверньский превзошел уровень онтологизма Ансельма Кентерберийского (А. Масново). Он превзошел его, вдохновленный Авиценной, и в данном отношении тоже приготовил пути для св. Фомы Аквинского.

До какой точки продвинулся Гильом в этом направлении, судить довольно трудно. В его понимании Бог абсолютно прост, причем именно потому, что esse в Нем неотделимо от сущности ни в действительности, ни в мысли. Именно поэтому Бог бесконечен. Можно говорить о его сущности, но если по отношению к Нему задать вопрос «quid sit?»⁶⁷⁸, то ответа не будет; у Него нет никакой чтойности: «non habet quidditatem nec diffinitionem»⁶⁷⁹. Единственное приличествующее Ему имя — это то, которое Он Сам принял в Книге Исхода (3:1 3—14), — Тот, Кто есть, Сущий, то есть Бытие: «Ens adeo declarat ejus essentiam, ut ipse per ipsum innotescere voluerit filiis Israel: quo uno nota sint omnia quaecumque de essentia ipsius dici possunt»⁶⁸⁰. Однако можно спросить — впрочем, Гильом сам себя спрашивает об этом: какой конкретный смысл имеет в данном случае понятие бытия? Представляется, что для него это в первую очередь «необходимость быть», или «necesse esse» Авиценны, а не чисто экзистенциальная актуализация, которую прежде всего имеет в виду Фома Аквинский. Этим объясняется то, что, будучи скорее предшественником Дунса Скота, нежели Фомы Аквинского, Гильом полагает, что это первичное понятие позволяет нам постичь Бога только как бытие, а не как Бога. Через понятие «ens», о котором Авиценна говорит, что оно есть первый объект разума, Бог немедленно запечатлевается в нашем уме «in quantum ens; in quantum autem Deus et Dominus non est ex primis apprehensionibus»⁶⁸¹. Таким образом, Гильом рассуждает в соответствии с Библией, но, возможно, он мыслит здесь прежде всего о «necesse esse per se»⁶⁸² Авиценны, которым еще станет томистский Бог, но только вследствие чистой и бесконечной актуальности его «esse».

Оставаясь близким Авиценне и Маймониду («Путеводитель заблудших», I, 63) в своей интерпретации тождества сущности и существования божественного, Гильом не выходил за пределы их учения в плане различия сотворенных сущностей и существования. Он ясно видел, что это различие имеет совсем другую природу, нежели различие материи и формы, что уже весьма важно. Кроме того, он не воспринимал его только как идеальное различие, положенное одним лишь разумом, но как реальное, что не менее важно. Однако здесь кончается согласие с томизмом. Если пойти дальше, то столкнешься с первым отличием: для Гильома, как и для Маймонида, и их общего учителя Авиценны, существование есть род акциденции сущности, откуда следует второе фундаментальное отличие: существование представляется соединенным с сущностью как с «quo est», накладываемым извне на «quod est», актом которого оно является⁶⁸³. Если Гильома понудить объяснить, что он понимает под сотворенным «esse», то можно немедленно получить такой ответ: это причастность божественному «esse». Выражаясь таким образом, Гильом явно отходит от учения Авиценны, для которого существование вещей есть только причастность некоторому бытию, эманирующему от первобытия. Однако он настолько прямо связывает сотворенную сущность с Богом, что ее собственное существование как бы улетучивается, поскольку творение теперь — лишь сущность, чье существование полностью сводимо к простому «существованию через Бога». Безусловно, Бог есть бытие, благодаря которому все есть, и совсем не то, что они есть (esse quo sunt, non autem quod sunt). Прибегая к типичной формулировке, значение которой раскроется только у Альберта Великого и Экхарта (Б. Мюллер-Тайм), Гильом сравнивает отношение души и тела с отношением божественного esse и сотворенных сущностей: «Quemadmodum anima est vita corporis, sic omnium esse Deus intelligatur»⁶⁸⁴; именно поэтому существование вещей остается для них в каком-то смысле акцидентальным: поскольку единственная высшая сущность, которая есть Бог, является тем единственным сущим, благодаря которому все существует — что, однако, нисколько не снимает его сущностного отличия от вещей, — то о существовании, благодаря которому они есть, можно сказать, что оно им сущностно не присуще, но как бы надбавлено им: «Esse quo sunt non est eis essentiale, sed quasi accidit»⁶⁸⁵. Таким образом, «перескакивая» через Гильберта Порретанского и Шартрскую школу, Гильом возвращается к онтологии Боэция и вовсе не подготавливает онтологию Фомы Аквинского.

Техника Гильома Оверньского явно отстает от той глубокой интуиции, которая проявляется даже в самом его способе выражения. Он остро ощущает первостепенную важность акта существования. Тексты, которые очень вовремя собрал и превосходно прокомментировал А. Масново, с максимальной полнотой свидетельствуют об этой глубокой и изначальной любви к существованию, которая бродит в вещах, и заставляет их жертвовать всем ради нее, и только в них явлена любовь высшего Esse, которое есть Бог. Считать акциденцию маловажным придатком — значит впадать в крайнее заблуждение. Существование значимее акциденции и даже субстанции, поскольку, когда оно утрачено, утрачено все: «Non potest igitur accidere esse secundum se; sed necessario omni substantia et accidente melius est, pro cujus amissione unumquodque damnum suae essentiae negligit»⁶⁸⁶. Для философского обоснования глубокого смысла существования Гильому недостает четкой концепции автономии, которой обладает каждый частный акт существования, даже если это только причастность божественному Esse. Согласно учению Гильома, Бог скорее готовит существование, нежели дает его, и представляется, что творение не обладает ничем иным, как только тем существованием, благодаря которому оно скорее есть, чем не есть.

Эта онтологическая бедность творения пронизывает всю космогонию и космологию Гильома Оверньского. Всякий христианский теолог, как бы он ни был близок к Авиценне, сразу же покидает его общество, как только речь заходит о творении; но реакция Гильома выходит за пределы той, которой можно было бы ожидать. Естественно, он противостоит авиценновскому тезису о вечной эманации возможностей, управляемой необходимостью божественного разума. Воля Бога вечна, но свободна, и вечны Его решения, однако из этого не следует, что таков же их результат. Бог в вечности и свободе пожелал, чтобы мир возник во времени или вместе с временем. Созданный из ничего, мир и после был ничем. Верно, что Авиценна считает такую позицию абсурдной. Если, по его словам, тот факт, что нечто существует, ничего не меняет в отношении причины, от которой зависит это существование, значит данное «нечто» уже существовало; все в мире согласуется с тем, что существование вещей никоим образом не воздействует на Бога; значит, вещи существовали всегда. Однако Гильом переворачивает этот аргумент: верно, что и существование мира, и его несуществование не препятствуют Богу оставаться тождественным самому Себе. Но Бог свободно сотворил мир во времени; следовательно, ничто не препятствует тварному миру начать существование во времени, без того, чтобы сам Бог никак не воздействовал на него. И все же от Бога зависит не только существование творений, но также их природа и их действия. Все, что они делают, зависит от Божьей воли. Бог сотворил их не для того, чтобы предоставить самим себе: «potestas naturarum sola voluntas est conditoris»⁶⁸⁷. Аристотелевское и авиценновское понятие природ, действующих в силу внутренней необходимости и согласно закону их сущностей, оказывается таким образом исключенным из сферы философии. Между сотворенной природой и ее действиями располагается свободная воля Творца, от которого творение зависит в каждый момент своей деятельности так же, как зависит от Него в своем бытии. Действенность природ проистекает из преизбытка их источника. Несомненно, сотворенные природы таковы, что способны обрести эту действенность; дом должен иметь окна, если мы хотим, чтобы в него проникал свет; но кто станет утверждать, что окно имеет право на свет? Один Бог является подлинной причиной всеобщего распределения божественного действия; творения суть только каналы, по которым оно распространяется по желанию Бога, так как Он этого желает, до момента, пока Ему угодно поддерживать этот процесс. Подобное распределение природ и их причинно обусловленной действенности подводит нас к теме «potentia Dei absoluta»⁶⁸⁸, которая развивается от Петра Дамиани к Уильяму Оккаму. До какой степени Гильом Оверньский говорит здесь как теолог, защищающий свободу христианского Бога от необходимости греческой природы, можно увидеть в приводимых им аргументах. Заметим мимоходом, что неопалимую купину и другие чудеса из Писания мы встречали у антидиалектиков XII века, но Гильом отыскал философское обоснование христианского понимания свободного творения в волюнтаристской космогонии Гебироля. Это послужило причиной того, что Гильом отнес последнего к высшему рангу философов: «unicus omnium philosophorum nobilissimus»⁶⁸⁹.

В космологии Гильома, испытавшей сильное влияние платоновского «Тимея», нашлось место для мировой души, которая увлекала столько умов в XII столетии; однако она решительно противостоит космологии Авиценны. Отбросив отдельные интеллигенции как сотворенные субстанции, пребывающие между Богом и вещами, Гильом устраняет их и как простые движущие субстанции. Учение Авиценны о душах сфер, которые по собственному желанию приводятся в движение интеллигенциями, представляется ему неприемлемым и даже смешным: ведь это значит приписывать умопостигаемым субстанциям функции, сравнимые с функциями осла, привязанного к мельничному колесу. Впрочем, главная забота направлена здесь на то, чтобы устранить введенных Авиценной посредников между человеческой душой и Богом — нашим единственным началом и нашей единственной целью.

Душа — это абсолютно простая, то есть не состоящая из отдельных компонентов духовная субстанция. Те, кто представляет ее себе как потенциальное или виртуальное целое, демонстрируют тем самым ребячество и неразумие. Душа остается единой и неделимой, какие бы действия она ни совершала. Именно это имеет в виду Гильом, утверждая, что в человеческой душе, как и в Боге, сущность есть непосредственная причина познавательных и волевых действий и что между душой и совершаемыми ею действиями нет никакой отдельной способности души. Этот тезис будет опровергнут св. Фомой Аквинским, но он окажет глубокое влияние на английских и французских теологов XIV века: они откажутся отличать способности от самой сущности души и вследствие этого будут говорить о познавательной функции воли.

У самого Гильома Оверньского отказ приписать душе способности, отличные от ее сущности, в дальнейшем проявляется, скорее, в радикальной критике аристотелевской и авиценновской теорий познания. Поскольку душа едина и неделима, невозможно, не доходя до абсурда, отнести к ней два разных ума, каждый из которых отличен от нее, — возможный и действующий. Если кто-то непременно хочет говорить об уме, то прежде всего нужно сказать, что этот ум есть сама сущность души, выполняющая присущие ей функции познания, и особенно следует добавить, что этот ум не может быть действующим умом. Философы, настаивающие на необходимости действующего ума для объяснения того, что первоначала становятся для нас умопостигаемыми в акте (действии), выдвигают излишнюю гипотезу: начала так же естественно постижимы душой, как свет видим глазом. Если есть свет души, который делает ее способной познавать, то им может быть только Бог. Но как бы ни обстояло дело с этим вопросом, важно прежде всего не придумывать вслед за Авиценной некий отдельный просвещающий душу действующий интеллект, который был бы отличен от Бога.

Когда Гильому самому пришлось объяснять, как душа приобретает знания, он начал с того, что признал эту проблему крайне трудной, но все же отважился приложить силы к ее решению. Если речь заходит о началах познания или о наших общих идеях (универсалиях), трудность остается: это всеобщее знание, или универсалии, никак не могут воздействовать на душу по той простой причине, что они не существуют. Следовательно, в обоих случаях нужно отыскать реально существующую действующую причину, которая запечатлевает в душе либо общие идеи, либо принципы (начала). Действующая причина общей идеи есть не что иное, как воспринимаемый чувствами индивидуальный объект, а операция, посредством которой от частного осуществляется переход к общему, — абстрагирование. Эта операция осуществляется в два этапа. Исходным пунктом является ощущение, которое с помощью операции различения схватывает индивидуальный объект со всеми его индивидуальными свойствами; но ощущение оставляет в воображении уже абстрактный образ — в том смысле, что он менее определен, чем сам объект, и лишен его индивидуальных признаков. Так, рассмотренная вблизи статуя изображает Геракла, издали же она кажется изображением некоего человека вообще. Наши образы так же расплывчаты, как восприятие объекта издали. Первое абстрагирование, осуществляемое нами в воображении, как бы предоставляет разумной душе случай воспринять умопостигаемые формы, которые доходят до нее уже по другой причине. Если верить Аристотелю и Авиценне, то этой причиной является отдельная субстанция — действующий интеллект, но «исходя из христианского учения, которое абсолютно верно во всем и везде и совершенно чисто от всякой лжи и заблуждения, следует утверждать, что человеческая душа естественным образом расположена как бы на линии раздела между двумя мирами и подчинена обоим. Один из них — это мир чувственно воспринимаемых вещей, с которым душа тесно связана через тело; другой мир — это Творец, который в самом Себе как бы содержит образец и зеркало, где целиком и совершенно ясно отражаются умопостигаемые начала. Там, говорю я, — все правила истины, самопознаваемые первые правила и одновременно правила добродетельности, а также всеобщность этого сокрытого познаваемого, куда тварный интеллект не может проникнуть без дара и благодати Божественного Откровения. Значит, именно Творец есть вечная истина, вечный образец совершенно ясного изображения и выразительной отчетливости, короче, как я говорил, ничем не запятнанное чистое зеркало, в котором видно все. Это зеркало, как много было сказано, теснейшим образом связано с интеллектами людей и постоянно присутствует в них; оно по природе поставлено перед ними, и они могут вычитывать в нем — без всякого посредника — начала и правила, о которых мы говорили. Здесь, словно в живой книге, словно в зеркале, производящем формы, интеллект сам по себе вычитывает эти два рода правил и принципов, ибо живая собственная и единственная книга человеческого ума — это сам Создатель».

Вышесказанное означает возвращение к св. Августину, но к тому Августину, который по собственному побуждению восстает против Аристотеля. В душе, как ее понимает Гильом Оверньский, все происходит изнутри, но под внешним воздействием тела и при внутреннем озарении божественным светом. Впрочем, это учение о познании можно понять, лишь допустив, что Вселенная уже наполнена умопостигаемыми формами, почти непосредственно воспринимаемыми интеллектом. Именно такова Вселенная Гильома Оверньского. Виды в ней не только реальны, как это было у Гильома из Шампо, они суть сама реальность. Человек — например, Сократ — это для него сущностно есть вид «человек», а то иное, что прибавляется к виду, есть только индивидуальные акциденции: «Quare totum esse ipsius est ipsa species, videlicet haec species homo, sicut dicitur vel praedicatur de ipso cum dicitur, Socrates est homo»⁶⁹⁰. Итак, в человеческой душе присутствует умопостигаемое благодаря ее мышлению, а чувственно воспринимаемое — благодаря чувствам, причем умопостигаемое есть причина чувственно воспринимаемого. Если бы не существовало умопостигаемых «землянистости» и «огненности» в чувственно воспринимаемом мире, то в нем не существовало бы ни земли, ни огня. Таким образом Гильом может осуществить тотальный синтез платонизма и аристотелизма, толкуемого в духе Авиценны: «Аристотель говорил о действующей интеллигенции, что она — словно умопостигаемое солнце наших душ и свет нашего интеллекта — заставляет проявляться в действии умопостигаемые формы, которые Аристотель полагал находящимися в ней в возможности. Она переводит их из возможности в действие, подобно тому как это делает солнце с видимыми в возможности красками, когда своим излучением, то есть совершенством своего света, приводит в действие цвета, пребывающие в возможности в цветных телах. Причиной, заставившей Аристотеля предположить эту интеллигенцию, было положение Платона о формах, или о мире видов, который называют также архетипическим миром, миром первоначальных форм, миром умопостигаемым, или миром умопостигаемого. Аристотель на деле не сумел предохранить себя от соблазна согласиться с этой позицией Платона. На какие основания или доказательства опирался Платон, чтобы сделать это, мне неведомо. Я укажу причины, которые он, как мне кажется, имел или которые он мог бы иметь. Итак, я говорю на это, что не следует доверять интеллекту относительно умопостигаемого меньше, чем чувству относительно чувственно воспринимаемого (Ad hoc dico igitur quod non minus credendum est intellectui de intelligibilibus quam sensui de sensibilibus). Затем свидетельство или данные наших чувств заставляют нас, следовательно, предположить мир чувственно воспринимаемого, само чувственно воспринимаемое и мир частностей, или единичностей; с еще большим основанием интеллект должен вынудить нас предположить мир умопостигаемого; последний есть мир видов, или универсалий» («О Вселенной», II, 14).

Отсюда ясно, что Гильом даже с помощью Августина не сумел овладеть платоновской диалектикой, которая подводит к положению об идеях. К тому времени, когда он писал эти страницы, он, по-видимому, еще не читал «Федона», переведенного в XII веке Генрихом Аристиппом. Для него все сводится к некоего рода интуиционизму умопостигаемого, который дублирует интуиционизм чувственно воспринимаемого и объясняется озарением из мира архетипов — причины и образца Вселенной, настоящее имя которой для христиан — Слово, Сын Божий и истинный Бог. В учении Гильома Оверньского нашел почти полное свое выражение августинианский комплекс XIII века. Разумеется, отныне ничто не могло остановить «захвата» школ философией Аристотеля, но влияние Гильома, безусловно, немало содействовало тому, чтобы отсрочить и ограничить ее успех.

Кроме этого широкого доктринального синтеза, осуществленного епископом Парижа в начале XIII столетия, можно упомянуть только об одном действительно оригинальном произведении французского происхождения. Это — любопытное сочинение под названием «Мемуар о трудных вещах» («Memoriale rerum difficilium»). Впрочем, сказать с полной уверенностью, что его автором был француз, нельзя. Вначале его приписывали польскому философу и ученому Витело (Witelo, Vitellion)⁶⁹¹, причем под названием «Об интеллигенциях» («De intelligentiis»). Однако, поскольку его цитировали до Витело, сейчас это предположение отброшено. Автором обеих рукописей считали парижского преподавателя по имени Адам Пульхре Мульерис; в одной из них даже написано: «Incipit Memoriale rerum difficilium Ade pulcherrime mulieris»⁶⁹². Если не обращать внимания на превосходную степень (pulcherrime), то остается предположить, что автором «De intelligentiis» или «Memoriale rerum difficilium» является некий Адам Бельфам⁶⁹³ (либо носитель какой-то сходной с этой фамилии). Впрочем, об этом парижском теологе больше ничего не известно, кроме того, что, судя по содержанию его произведений и по цитатам в них, он писал около 1230 г. Ришар из Фурниваля упоминает это сочинение примерно в 1246 г.; его цитирует Жерар д’Аббевиль в «Вопросах для широкого обсуждения» («Quodlibeta»), и оно даже удостоилось чести быть процитированным — под заглавием «De intelligentiis» — св. Фомой Аквинским («De veritate», II, 1, Praeterea; Quaestiones quodlibetales, VI, 11,19, Sed contra).

Это очень интересное произведение. Оно в основном раскрывает тему дионисиевского озарения, которая после Гундиссалина вдохновляла Алана Лилльского и Николая из Амьена. Но в нее было введено то, что Клеменс Боймкер назвал «метафизикой света»; ее главным представителем стал Роберт Гроссетест. Возможно, магистр Адам находился под влиянием Гроссетеста, но это не очевидно, потому что «Memoriale» явно отличается от произведений оксфордского профессора как техникой изложения, так и самим содержанием. Адам исходит из первой субстанции — Интеллигенции, бесконечной и являющейся источником всех прочих субстанций. Она предшествует всему остальному и в порядке дефиниций, ибо остальное можно определить только по отношению к ней; она первична в плане познания, ибо есть первое познаваемое; наконец, она такова и в плане существования, так как является причиной актуального существования всех существ. Это первое существо есть свет. Св. Иоанн утверждает так в своем Евангелии, а св. Августин уверяет, что «свет» есть собственное имя Бога: «Neque enim et Christus sic dicitur lux quomodo dicitur lapis: sed illud proprie, hoc utique figurate»⁶⁹⁴ («О Книге Бытия буквально», IV, 28,45). С другой стороны, мы знаем: все, что не есть Бог, существует лишь благодаря причастности Богу; отсюда следует: поскольку Бог суть свет, то все, что есть, есть только в той степени, в какой оно причастно свету, или, что то же самое: в той мере, в которой вещь несет в себе свет, в той мере она и обладает божественным бытием («Unumquodque quantum habet de luce, tantum retinet esse divini»).

Свет, таким образом, — это форма, или совершенство, всего существующего: «Perfectio omnium eorum quae sunt in ordine universi est lux»⁶⁹⁵. По своей сущности он способен распространяться сам (auto-diffusive) и множиться (diffusiva sui, multiplicativa suiipsius). В этом видится знак того, что свет есть источник жизни, которая тоже обладает способностью распространяться и, следовательно, получает свою природу от света: «Est enim vita actus entis diffusivi sui esse in aliud. Quod est husjusmodi, lux est proprie vel naturam lucis habens»⁶⁹⁶. Распространение и проявление — одно и то же. Августин вслед за св. Павлом (Еф. 5:13) уже сказал, что всякое проявление есть свет. В самом деле, свет — это не только жизнь, но и «являющая сила»: мы называем его так, «secundum quod in ea rerum species possunt apparere»⁶⁹⁷. Когда эти принципы положены, можно построить иерархию познающих субстанций, упорядочив их от самых благородных до самых низких в зависимости от того, в какой степени пребывающий в них свет отделен от материи: Бог, чистые интеллигенции, человеческие души, управляющие телами, тела, в которых свет деградирует в теплоту и порождает жизнь и движение, — и так до тех пор, пока свет не угасает в инертной материи.

«Memoriale» не трактует в прямом смысле слова de fluxu entis⁶⁹⁸, но, скорее, дает картину всеобщего озарения, где собраны и искусно растворены элементы самого разного происхождения. Дионисий, Августин, Гундиссалин, Гебироль — каждому отведена определенная роль. Но основное направление философского умозрения в Париже к 1230 г. было уже совершенно иным. И дело не в том, что метафизическая тема «de luce»⁶⁹⁹ тогда исчезла. Напротив, она четко прослеживается у св. Бонавентуры и оставляет следы повсюду, где вновь и вновь обращаются к августиновскому учению об озарении души Богом ради познания истины.

Особенный интерес, который проявляли францисканские теологи к арабским «Перспективам» (трактатам по оптике), в частности к трудам Альхазена, легко объясним. Оптика — наука о свете — формулировала законы чувственно воспринимаемого света, символизировавшего в их глазах невидимый свет, которым Бог озаряет каждого человека, приходящего в мир. Поэтому было вполне естественно соединить науку о свете с метафизикой и теологией божественного просветления. Далеко продвинутый Гроссетестом и довольно случайно воспринятый св. Бонавентурой, этот синтез пронизывает весь трактат «О свете» («De luce») францисканца Бартоломео Болонского, преподавателя теологии в Париже, ставшего регентом Болонской теологической школы после Матвея из Акваспарты⁷⁰⁰; его следы теряются после 1294 г. Сейчас известен 41 его «вопрос» (полностью они пока не изданы), среди которых вопросы, относящиеся к Первоначалу, творению и душе, могут представлять непосредственный интерес для истории философии. Недавно опубликованный трактат «De luce» по крайней мере позволяет нам увидеть, как с умозрениями, вдохновленными оптикой, соединяется не только теология, но и духовность. Это произведение, с которым желательно познакомиться после чтения трудов св. Бонавентуры и Матвея из Акваспарты, действительно является в первую очередь религиозным, на что указывает, кстати, сама библейская тема, заимствованная у св. Иоанна; оно и начинается словами из Евангелия от Иоанна (Ин. 8:12): «Ego sum lux mundi, qui sequitur me non ambulat in tenebris, sed habebit lumen vitae»⁷⁰¹. Для Бартоломео Болонского, как и для Роджера Бэкона, Писание — совокупность всех истин. Стоит ли удивляться тому, что истина оптики оказывается заключенной в священном тексте и, следовательно, наука спонтанно интегрируется в теологию? Из всех метафор, которыми Бог обозначает Себя, ни одна настолько не побуждает к рефлексии и не вдохновляет мысль, как метафора света. Свет, видимый сам по себе, является, помимо прочего, вспомогательным средством и силой, дающей возможность проявиться тому немощному свету, который природа позволила нам видеть глазами. Авторы трактатов по оптике различают понятия «свет» («lux»), то есть природу света, рассматриваемого в его источнике; «луч» («radius») — подобие света, распространяемое по диаметру от источника в некоторой среде; «освещение», «свечение» («lumen»), или свет, распространяемый лучами в сфере; «блеск» («splendor»), то есть отражение света от очень гладких поверхностей, которые вследствие этого сияют и блестят. Называя Себя «светом» («lux»), a не «лучом», «свечением» или «блеском», Бог указывает нам, что Он есть самый источник освещения и озарения всех мыслящих творений в мире, а не один из этих порожденных светов, зависимых и преходящих, которые своим бытием обязаны его освещению. Доводы, которые приводятся в «De luce» в подтверждение этого тезиса, сколь бы замысловатыми они ни были, в гораздо меньшей степени напоминают философское умозрение в собственном смысле, нежели ту самую символическую теологию, о которой св. Фома говорил, что она недоказуема. Если оптика знает семь способов взаимодействия тел со светом, то Бартоломео находит семь способов участия ангельских и человеческих интеллектов в божественном свете. Различным материальным условиям, которые требуются наукой для того, чтобы тело воспринимало свет, у него соответствует равное число духовных условий того, чтобы наш интеллект мог принять божественное озарение — в данной жизни и в будущей. В этом произведении господствуют францисканская духовность и методы символической экзегезы св. Бонавентуры, где наука и философия растворяются в теологии, которая целиком устремлена к духовности. Бартоломео Болонскому иногда приписывают «Сумму философии» так называемого Псевдо-Гроссетеста, о которой мы поговорим позже. Единственное основание для этого — ссылки автора «Суммы» на трактат «De luce», который якобы тоже принадлежит ему; но отнюдь не доказано, что речь идет о «De luce» Бартоломео Болонского, и поэтому, не найдя решающего аргумента, можно по крайней мере отметить, что дух и стиль этих произведений совершенно различны.

С того времени, когда нищенствующие ордены утвердились в Парижском и Оксфордском университетах, почти все крупные имена в философии и теологии — это доминиканцы и францисканцы в Париже и особенно францисканцы в Оксфорде. До этого времени известные имена нередко встречаются и среди парижских теологов-мирян: Петр из Пуатье, Симон из Турне, Рауль Ардан, Этьен Лангтон, Николай из Амьена, Превотен, Филипп Канцлер, Гильом Оксеррский, Гильом Оверньский и, если угодно, магистр Адам. После них — либо потому, что история оказалась несправедлива, либо потому, что их труды действительно не имели большого значения, — учителя-миряне привлекают мало внимания.

Важным исключением является Генрих Гентский (ок. 1217—1293), магистр свободных искусств, затем — магистр теологии Парижского университета, где он преподавал с 1276 по 1292 г.⁷⁰² Этот влиятельный учитель, который, по-видимому, пользовался очень большим авторитетом в последней четверти века, был советником Этьена Тампье во время осуждения аверроизма в 1277 г. Долгое время творчеством Генриха Гентского несправедливо пренебрегали: отчасти потому, что у него не было последователей, отчасти потому — и эта вторая причина связана с первой, — что ни один религиозный орден не был заинтересован в поддержке его репутации. Тем не менее был период, когда судьба ему вроде бы улыбнулась. В XVI веке орден сервитов⁷⁰³ ощутил острую необходимость в официальном учителе — ведь доминиканцы и францисканцы имели своих. Поскольку Генрих Гентский не принадлежал к какому-либо ордену, они сделали из него сервита и приняли его учение, что заставило их по меньшей мере публиковать и комментировать его произведения. Сегодня ни один орден не называет Генриха «своим», но ему начали отводить место в серьезных исторических исследованиях; признано, что благодаря «Вопросам для обсуждения» («Quodlibeta») и «Теологической сумме» («Summa theologica») он заслужил занять достойное положение среди крупных имен конца XIII века.

Самое надежное средство не заблудиться, приступая к изучению Генриха Гентского (как и Дунса Скота), это вспомнить схему метафизики Авиценны — науки о бытии, поскольку оно бытие. Бытие есть то, что первым предстает перед человеческим разумом; поэтому его нельзя определить, но каждый знает, что обозначает это слово: то, что есть. В мышлении его сопровождают два других понятия: «вещь» («res») и «необходимое» («necesse»). «Вещь» — это «схваченное» бытие, так как бытие — это «то, что есть», или сущность. Под «необходимым» понимается существующее необходимым образом. Отсюда первое деление бытия — на «необходимое» и «возможное». Рассматривая отношения внутри этой пары, мы сразу же замечаем, что возможное понимается только через необходимое: тогда остается только постичь, каким образом через ряд действий, или актов, самих по себе необходимых, возможные вещи иерархически эманируют из необходимого, которое есть Первосущее. Поначалу представляется, что Генрих Гентский исходит из понятия бытия, но поскольку он стремится избежать греческого нецесситаризма⁷⁰⁴, которым вдохновлялся Авиценна, то сперва он преломляет онтологию арабского философа в христианском смысле. Вместо того чтобы делить бытие на необходимое и возможное, он таким же образом разделяет его (с целью избежать смешения Бога и конечных вещей) на «нечто, что есть само бытие», и «то, что есть нечто, чему подобает бытие или может быть естественным образом ему присуще». Первое — это нетварное бытие, второе включает все тварное. Исходя из этих двух понятий, он строит свою метафизику.

Философия, которая исходит из понимания Бога как «aliquod quod est ipsum esse»⁷⁰⁵, не может основывать доказательства его существования на чувственно воспринимаемом. Как после него Дунс Скот, Генрих Гентский уточняет, что можно, если угодно, доказать существование Бога исходя из чувственно воспринимаемого (оба при этом вспоминают св. Павла — Рим 1:20), но это гораздо легче и лучше сделать исходя из идеи бытия, поскольку тогда достаточно констатировать, что благодаря одному из двух своих аспектов бытие предстает как нечто, чья сущность тождественна существованию. Бытие, которое есть только бытие, но при этом все бытие целиком, может называться — безразлично — Благом или Истиной, но оно полностью таково лишь потому, что оно есть то, чья сущность является такой, какова она есть на полном основании.

Под бытием, которое представляет собой «нечто, чему бытие подобает или может естественным образом подобать», понимается все, что входит или может входить в состав категорий. Таким образом, оно сразу же отделяется от божественного бытия. Здесь следует заметить, с какой осторожностью Генрих Гентский обходит доктрину однозначности бытия, которую выдвинул Авиценна и которую примет Дунс Скот. Термин «esse» может равным образом применяться в обоих философских направлениях, но его не нужно понимать как обозначающее в них одно и то же: он может обозначать либо то, либо другое. Самое большее, в чем Генрих уступает Авиценне, это признание, что понятие (intellectus) бытия предшествует понятию Бога или твари, ибо мы воспринимаем и то и другое как бытие, однако это понятие не является общим для обоих и не предшествует им. Генрих отходит от Авиценны раньше, чем это сделает Дунс Скот.

Это как раз то, чего Дунс Скот ему не простит, ибо, не приняв в начале своих изысканий понятия бытия, однозначного для Бога и творений, Генрих Гентский был вынужден — чтобы не исходить из двусмысленного термина — ввести понятие бытия самого по себе как первичное; вследствие этого он сделал из него «primum cognitum» и «ratio cognoscendi»⁷⁰⁶ всего остального для человеческого разума. Дунс Скот в своем «Оксфордском труде» («Opus oxoniense») не станет особенно сурово критиковать этот тезис только потому, что он был единственной возможной альтернативой его собственной позиции, дабы, исходя из Авиценны, избежать авиценновского нецесситаризма.

Чтобы обеспечить желаемый разрыв между бытием самим по себе и возможным бытием, христианский философ располагает понятием творения, но если он идет к проблеме от понятия бытия, то между Творцом и тварью сразу же встречается с божественными идеями. Так как это — идеи Бога, их нельзя считать обладающими собственной субсистенцией: они не обладают иной реальностью, кроме бытия Бога. Однако, поскольку идея представляет собой возможное творение, необходимо, чтобы в качестве объекта познания она отличалась от Бога. Тогда можно сказать, что Бог вначале познаёт свою собственную сущность в ней самой; затем в акте, посредством которого Он ее познаёт, Он познаёт все творение, могущее быть сотворенным согласно бытию, которое оно имеет в Боге; наконец, Он познаёт бытие, которым обладает могущее быть сотворенным творение, в нем самом, ибо это бытие иное, нежели бытие Бога. Это собственное бытие тварного есть его сущность — с собственным содержанием, которое ее определяет; а сущность творения, рассматриваемая как возможная имитация божественной сущности, — это идея. Как таковая идеальная сущность обладает своим собственным бытием, которое не прибавляется к бытию Бога, но отличается от него как объект познания; оно есть бытие сущности в качестве сущности, esse essentiae. Это — знаменитая доктрина, против которой будет аргументированно выступать Дунс Скот, но воздействия которой отчасти не избежит и он сам. С одной стороны, оба теолога хотели обойти подводный камень Эриугены — учение о сотворении божественных идей, учение, неоднократно осужденное, однако в XIV столетии вновь нашедшее приверженцев; ни тот ни другой не желали его принимать. С другой стороны, поскольку они отождествляли бытие с сущностью, они не могли избежать дублирования всякого различия в порядке сущности и в порядке бытия. Генрих Гентский смирился с этой обязанностью, приписав идее esse essentiae, которая вследствие этого становится, как говорил он сам, «идеатом» («ideatum»). Дунс Скот откажется от такого решения, но только ради того, чтобы приписать божественной идее esse intelligibile⁷⁰⁷, связанное с бытием божественного разума, простое esse diminutum⁷⁰⁸, которое, впрочем, повергнет в отчаяние комментаторов его школы, так что некоторые ее представители, например Уильям из Олнуика (William of Alnwick), решительно выбросят последнее за борт, не видя возможности отличить его от esse essentiae Генриха Гентского. Вот тут и появились призраки дионисиевского понимания идей как теофаний; неудивительно, что здесь соединились все виды платонизма: у обоих теологов они присутствуют на вполне законном основании.

Теолог интересуется идеями главным образом как «отношениями имитируемости в божественной сущности»; для философа они прежде всего являются «сущностями вещей в божественном знании». Об этом превосходно говорил Авиценна в своей «Метафизике», но Генрих не мог принять способ, каким он объяснял переход к существованию возможных вещей, содержащихся в божественном разуме. Арабский философ полагает, что воля Бога не может не допустить умопостигаемых порождений, эманирующих из его ума. С точки зрения Генриха Гентского, воля Бога свободно допускает и вознаграждает существование определенных возможных вещей; это допущение как раз и есть то, что именуется творением. Он идет дальше и утверждает, что, поскольку существование вещей зависит прежде всего от воли Бога, божественный разум познаёт их лишь посредством этого акта божественной воли. Здесь Генрих Гентский предвосхищает выводы Дунса Скота, и поэтому можно, если угодно, говорить в данном случае о некотором волюнтаризме, однако при условии, что мы не будем забывать о том, что акт творения отличается от самого божественного бытия только в нашей мысли. Лишь в твари акт творения допускает отличную от Бога реальность — отношение конечного результата к божественной причине, от которой он зависит. Каким бы образом ни представлять себе процесс творения, но так как сущность творимого, того, что может быть сотворено, предстает перед божественным разумом лишь благодаря допущению его существования волей Бога, невозможно предполагать, что существование реально отличается от сущности. По этому поводу Генрих Гентский вел длительную полемику с Эгидием Римским. А Дунс Скот, часто оппонировавший ему и в философии, и в теологии, отбросит реальное различие сущности и существования как лишенное всякого значения. Тварь от Творца решительно отличает то, что Бог неотделим от своего существования, тогда как фактическое существование твари зависит от свободной воли Творца. Конечные существа суть существующие сущности, и поэтому они индивидуальны. Всякая сотворенная форма является таковой в субъекте (suppositum), внутреннего единства которого достаточно для отличения его от всего остального. Актуализируя его, акт творения делает каждую вещь тождественной самой себе и отличной от других. Именно эту позитивную тождественность вещи самой себе Генрих Гентский выражает словами о том, что индивидуация определяется двойным отрицанием: тем, что отрицает всякое отличие данной вещи от самой себя, и тем, что отрицает всякую тождественность этой вещи какой-либо другой.

Среди этих творений человек определяется как единство тела и разумной души. Как таковое тело конституируется своей собственной формой; разумная душа не передает ему информацию непосредственно — она не является, строго говоря, «двигателем» тела, это форма телесности (forma corporeitatis): в человеке присутствуют две субстанциальные формы — форма тела как такового и форма человеческого состава. Возвышаясь над телом, душа остается открыта умопостигаемым воздействиям. Принимая ставшее уже классическим различие возможного и действующего интеллектов, Генрих поначалу толкует абстрагирование почти так же, как Фома Аквинский; но он тут же добавляет, что наше познание им не ограничивается. С помощью абстрагирования мы постигаем то, чем является вещь, а поскольку мы постигаем ее как то, что она есть, то знание, которое у нас о ней есть, содержит истину; но абстрагирование не позволяет нам проникнуть в умопостигаемую сущность вещи. Для достижения этого недостаточно абстрагировать от чувственно воспринимаемого умопостигаемое понятие объекта — нужно еще посредством некоторого суждения определить его сущность. Это можно сделать только с помощью рефлексии, которая исходит не из чувственно воспринимаемого конкретного, а из первичного понятия бытия и продолжается под управляющим воздействием божественного света. Идентифицируя, как и многие другие, Бога-Просветителя из учения Августина с действующей Интеллигенцией Авиценны, но ограничивая, по всей видимости, его функцию управляющим действием, Генрих таким образом утверждает естественную нестабильность человеческих суждений в противоположность непреложности божественных Идей.

Учение Генриха Гентского является интересным свидетельством естественной близости платонизма Авиценны и св. Августина, которую мы уже констатировали. Нельзя с уверенностью сказать, что данная близость возникла путем комбинации этих двух видов платонизма. Скорее, ее источник — в мысли Генриха Гентского; вместе с тем его мысль совершенно естественно обратилась к этим двум философам, чтобы обрести технику и некоторые принципы, в которых он нуждался. При жизни авторитет Генриха Гентского был значителен. Он преподавал теологию в Парижском университете в том памятном 1277 г., когда имело место осуждение аверроизма и некоторых томистских тезисов. Поэтому мы имели бы право предположить — если бы не узнали этого от него самого, — что Генрих присутствовал на теологических консультациях, которые предшествовали этому акту, и разделял ответственность за него. Принимая во внимание общий дух его доктрины, мы поймем, что его должен был беспокоить не только аверроизм, но и сам томизм. Относящийся к совсем иному вероучительному направлению, он не мог понять глубокого смысла томистской реформы и потому видел в ней лишь опасное вторжение в теологию философии язычников и нехристиан. Но, по-видимому, ничто не поколебало его веры в принципиальное согласие христианского Откровения с мудро ведомым философским разумом. Он один из тех, кто вел контрнаступление, которое считалось тогда необходимым и на успех которого тогда еще надеялись. Творчество Дунса Скота, построенное с помощью очень сходной философской техники, тем не менее отличается от творчества Генриха во многих отношениях и прежде всего, несомненно, личным гением философа. Но несомненно также, что они в определенной мере противостоят друг другу вследствие разрыва между двумя поколениями, произведенного актом осуждения 1277 г. Генрих Гентский и его коллеги считали, что осудили просто определенное философское учение. Для многих из тех, кто пришел после них, это доктринальное решение представлялось осуждением философии — целиком и полностью. Что-то от этого было и в мыслях Этьена Тампье, равно как и в мыслях ассистировавших ему магистров. Мы уже отмечали, что определенное недоверие к философии никогда не покидало теологов, но ни Авиценна, ни Аверроэс не убедили их в принципиальной неспособности естественного разума построить метафизику, спонтанно согласующуюся с требованиями христианской веры; однако оказалось, что многие из их последователей именно в этом вполне убедились.

После Генриха Гентского в XIII веке не обнаруживается какого-либо доктринального синтеза, сравнимого с его синтезом по широте охвата, который был бы сделан теологом-мирянином. Однако следует по крайней мере упомянуть комплекс «Quaestiones quodlibetales» Годфруа из Фонтене (ум. 1303), философский уровень которых очень высок. Это был противник Генриха Гентского, а в некоторых вопросах его ориентация совпадала с ориентацией св. Фомы Аквинского, но он был вполне способен принимать свои независимые решения. Так, Годфруа не соглашался с реальным различием сущности и существования и, как следствие, с реальностью их сочетания. Его критика прямо касалась Фомы Аквинского, поскольку была направлена против неоднократно утверждаемого св. Фомой принципа, что «esse» есть действие формы. С другой стороны, он верно интерпретировал томистское различение сущности и существования, так же, как это делал — что мы увидим в дальнейшем — Эгидий Римский. Для него говорить о реальном различии означает говорить, что есть различие между двумя вещами; но тогда, замечает Годфруа, esse нельзя понимать как вещь по той простой причине, что оно не может существовать отдельно: «In rerum natura extra intellectum non est aliquid quod sit esse solum, ita scilicet quod ratio sua in essendo sit solum ratio essendi, sine appositione alicujus, particularis rationis essendi»⁷⁰⁹. Годфруа добавляет: так как бытие включает абсолютно все, что есть, полагать его реализованным в чистом состоянии означало бы возвращаться к доктрине Парменида, где утверждается, что все, что есть, реально было бы единым: «Et sic in rerum natura omnia essent aliquid unum secundum rem, quod falsum est»⁷¹⁰. В сфере ноэтики Годфруа разделяет концепцию мысленной абстракции, подобную концепции св. Фомы, и противостоит августиновскому учению об озарении. Но он делает упор на пассивность интеллекта в познании, так как он воспринимает — в некоторой степени наподобие Авиценны — умопостигаемую сущность познаваемой вещи как достаточно реальную, чтобы она могла быть схвачена умом как таковая. Вследствие этого Годфруа утверждает: интеллект не производит умопостигаемости и универсальности ни в вещах, ни в воображении, но действующий интеллект просвещает воображение таким образом, что проявляется одна только чтойность, или сущность объекта, которая может воздействовать на возможный интеллект и заставить нас познавать ее. Пассивности интеллекта соответствует пассивность воли. Годфруа доказывает этот тезис аксиомой, заимствованной у Аристотеля: невозможно, чтобы одна и та же вещь, взятая непосредственно и сама по себе, двигалась как таковая. Поэтому не может быть абсолютной спонтанности воли, которая всегда движима своим объектом в том, что касается детерминации ее действия, в том же, что касается выполнения этого действия, она движется только посредством деятельности и решения разума. Годфруа доходит до того, что полагает двигательную функцию объекта как двигательную функцию действующей причины: «Objectum effective movet voluntatem»⁷¹¹. Остается спасти свободу воли. Годфруа рассчитывает достичь этого, напомнив, что первый объект воли — неопределенное благо. Поскольку никакой отдельный объект не является абсолютным благом, разум никогда не вырабатывает строгого суждения относительно объекта, и эта глубинная неопределенность разума по отношению к последнему объекту устремлений человека приводит к крайней неопределенности человеческих поступков. Здесь мы видим противоположность той спонтанности стремлений, о которой будет учить Дунс Скот; впрочем, Годфруа из Фонтене — один из его достойнейших противников.

Вероятно, есть возможность показать, каким образом и посредством каких искажений томизма, поначалу едва заметных, Годфруа пришел к утверждениям, которых не найти у св. Фомы Аквинского. Как бы то ни было, эти два учения отнюдь не тождественны, и этим объясняется тот факт, что в первые десятилетия XIV века некоторые мыслители, большинство из которых были учениками Годфруа, выдвигали и защищали тезисы, на первый взгляд напоминавшие положения томизма, но на самом деле развивавшие весьма отличное от него учение Годфруа.

Проведенные недавно исследования (Э. Оседез) пролили свет на творчество другого ученого-мирянина — Петра Оверньского, который около 1296 г. преподавал теологию в Париже и умер епископом Клермона в 1302 г. Автор трактата «Sophismata», многочисленных комментариев к произведениям Аристотеля и «Quaestiones quodlibetales», он считался достаточно близким к томизму (по меньшей мере в своих комментариях) для того, чтобы ему было поручено завершение неоконченного комментария св. Фомы к трактату «О небе и мире» («De coelo et mundo»); в то же время он несколько удалился от томизма в «Quaestiones quodlibetales». Не исключено, что, когда его творчество будет лучше изучено, Петр из Оверньский займет более значительное место в истории философии.

Когда подходило к концу XII столетие, беспристрастным и немного насмешливым свидетелем его вероучительных разногласий стал Иоанн Солсберийский. В конце XIII столетия таким свидетелем оказался Генрих Бате; он родился в 1246 г. в Мехелене⁷¹² и умер в 1317г. Поэт, музыкант, не чуравшийся даже танцев, человек веселого и доброго нрава, он соблазнился изучением наук. Пожалуй, нельзя найти ни одной отрасли знаний, в которой он не был бы знатоком. Как и Иоанн Солсберийский, Бате провел почти всю свою жизнь при дворах князей, у которых работал секретарем. Это позволило ему удовлетворить склонность к философии и наукам, оставаясь честным человеком, вне всяких школ и партий, которые, естественно, дрались друг с другом. Сегодня мы знаем его главным образом по трактату «Зерцало божественных и некоторых природных вещей» («Speculum divinorum et quorumdam naturalium»), из которого пока опубликованы лишь две первые части; они заставляют с нетерпением ожидать публикации еще двадцати одной части.

Составленная по просьбе утрехтского епископа Ги из Эно, эта компиляция не является изложением ни некоторой системы, ни даже личных мыслей. Сам Бате заявляет в «Предисловии», что нередко сообщает противоречивые сведения, но, поскольку они сопровождаются аргументами, читатель сам сможет сделать выбор. Предмет сочинения весьма разнообразен, в нем нет недостатка в разного рода отступлениях, о которых, впрочем, сообщается заранее. С другой стороны, это хорошо сконструированный труд. Он начинается с проблемы ощущения, затем последовательно обсуждаются вопросы, относящиеся к потенциальному и действующему интеллекту, к материи («Quarta pars quae totaliter est digressio»⁷¹³), далее изучаются связь интеллекта с телом, множественность интеллектов, проблема идей, структура человеческого тела, его зарождение, действия души и отношение интеллекта к разнообразному умопостигаемому, бодрствование, сон и сновидения, метеоры, естественные и демонические явления, время, движение вместе с вызывающими его небесными телами и, наконец, Первоначало, от которого оно зависит. Произведение написано свободным стилем, чуждым школярской рутине, но автор обнаруживает в нем научную и философскую эрудицию столь же зрелую, сколь и обширную. Он обращается в основном к «Тимею» и «Федону» Платона, к Халкидию, Проклу и Гермесу Трисмегисту, к Аристотелю, которого он комментирует, пользуясь трудами Иоанна Филопона, аль-Фараби, Авиценны, Альхазена и Аверроэса. Хотя пока еще невозможно судить обо всем комплексе идей Бате, уже кажется несомненным, что, желая согласовать Платона и Аристотеля, он обычно жертвует последним. Таким образом, Бате встает на сторону августинианского учения о воспринимаемом ощущении как о воздействии души на нее самое. А поскольку он, по всей вероятности, допускает, что возражения Аристотеля против идей на самом деле не опровергают подлинное учение Платона, то можно ожидать, что, когда его произведение будет издано целиком, оно представит собой синтез скорее всего в платоновском духе; но этот синтез охватит всю аристотелевскую, арабскую и еврейскую науку, известную в ту эпоху.

ЛИТЕРАТУРА

Гильом Оверньский: Opera omnia. Paris, 1674, vol. 1—2; Valois Noël. Guillaume d’Auvergne, sa vie et ses ouvrages. P., 1880; Masnovo A. Da Guglielmo d’Auvergne a San Tommaso d’Aquino. Milano, 1930—1945, vol. 1—3 (лучший вводный материал); Baumgartner M. Die Erkenntnislehre des Wilhelm von Auvergne. Münster, 1895; Kramp J. Des Wilhelm von Auvergne Magisterium Divinale // Gregorianum, 1920, p. 538—584; 1921, p. 42—78, 174—187.

Адам Пульхре Мульерис: «Memoriale rerum difficilium» опубликованы под заглавием «De intelligentiis» в: Baeumker Cl. Witelo, ein Philosoph und Naturforscher des XIII Jahrhundert. Münster, 1908; idem. Zur Frage nach Abfassungszeit und Verfasser des irrtümlich Witelo zugeschrieben Liber de Intelligentiis // Miscellanea Francesco Ehrle, Roma, 1924, p. 87—202.

Бартоломео Болонский: Squadrani I. Tractatus de luce Fr. Bartholomaei de Bononia // Antonianum, 1932, p. 201—238, 337—376, 465—494; Longpré Eph. Bartolommeo di Bologna // Studi Francescani, 1923, p. 365—384.

Генрих Гентский: Quodlibeta. Paris, 1518, vol. 1—2; Venezia, 1608,2^e éd. 1613; Summa theologica. Paris, 1520, vol. 1—2; Ferrare, 1646. Лучшее введение в изучение творчества Генриха Гентского: Paulus J. Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa métaphysique. P., 1938 (работа посвящена частному теологическому вопросу; вместе с тем в ней дана весьма обширная информация относительно места Генриха Гентского в вероучительной среде того времени); Bayerschmidt Paul. Die Seins- und Formmetaphysik des Heinrich von Gent in ihrer Anwendung auf die Christologie. Münster, 1941. Библиографию см. в указанных работах Паулюса и Байершмидта.

Годфруа из Фонтене: Wulf M. de, Pelzer A. Les quatre premiers Quodlibets de Godefroid de Fontaines. Louvain, 1904; Wulf M. de, Hoffmans J. Les Quolibets V—VII de G. de Fontaines. Louvain, 1913; Hoffmans J. Le VIII^e Quodlibet de G. de Fontaines. Louvain, 1924; Hoffmans J. Le IX^e Quodlibet de G. de Fontaines. Louvain, 1928; Hoffmans J. Le X^e Quodlibet de G. de Fontaines. Louvain, 1931; Hoffmans J. Les Quodlibets XI et XII de G. de Fontaines. Louvain, 1932; Wulf M. de. Un théologien philosophe du XIII^e siècle. Etude sur la vie, les œuvres et l’influence de Godefroid de Fontaines. Bruxelles, 1904; idem. L’intellectualisme de Godefroid de Fontaines d’après le Quodlibet VI, q. 15 // Beiträge zur Geschichte der Philosiphie des Mittelalters. Supplementband I, Münster, 1913, S. 287—296; Lottin O. De libre arbitre chez Godefroid de Fontaines // Revue néoscolastique de philosophie, v. XL, 1937, p. 213—241.

Петр Оверньский: серия исследований Э. Оседеза: Hocedez E. La théologie de Pierre d’Auvergne // Gregorianum, 1930, p. 526—552; Les Quaestiones in Metaphysicam de Pierre d’Auvergne // Archives de Philosophie, v. 9, 3, 1932, p. 179—234; La vie et les œuvres de Pierre d’Auvergne // Gregoriànum, 1933, p. 3—36; Une question inédite de Pierre d’Auvergne sur l’individuation // Revue néoscolastique, v. 36, 1934, p. 355—386; La philosophie des Quodlibets de Pierre d’Auvergne // Aus der Geisteswelt des Mittelalters. Münster, 1935, Bd. 2, S. 779—791.

Генрих Бате: Wallerand G. Henri Bate de Malines. Speculum divinorum et quorumdam naturalium. Louvain, 1941; idem. Henri Bate de Malines et saint Thomas d’Aquin // Revue néoscolastique, v. 36, 1934, p. 387—411; Birkenmajer Alex. Henri Bate de Malines, astronome et philosophe du XIII^e siècle // La Pologne au Congrès International de Bruxelles. Cracovie, 1923.

2. ОТ АЛЕКСАНДРА ГЭЛЬСКОГО ДО РАЙМУНДА ЛУЛЛИЯ

Первым преподавателем-францисканцем в Парижском университете был Александр Гэльский. Он родился в Гэльсе близ Глучестера⁷¹⁴ между 1170 и 1180 гг. В 1231 г., будучи уже преподавателем теологии в Парижском университете, Александр вступил в Орден меньших братьев (миноритов). Таким образом одна из теологических кафедр университета фактически стала францисканской. В 1228 г. он уступил эту кафедру своему ученику Иоанну (Жану) из Ла-Рошели. Умер Александр 15 августа 1245 г. Его имя осталось связанным с монументальной «Теологической суммой» («Summa theologica»); о ней Роджер Бэкон в своем «Малом труде» («Opus minus») говорил, что Меньшие братья «приписали ему эту огромную «Сумму», которая оказалась тяжелее лошади и которая написана не им, а другими». Нынешние историки отчасти согласны с Роджером Бэконом. «Сумма», автором которой считается Александр Гэльский, в значительной степени является компиляцией. Она существовала уже в 1250 г., поскольку св. Бонавентура цитирует ее в преамбуле ко второй части своего «Комментария к Сентенциям», но он не знает, кто мог ее составить. Насколько нам известно, это сочинение содержит фрагменты, заимствованные у Иоанна из Ла-Рошели, св. Бонавентуры, Гильома из Мелитона и других авторов. Так что, изучая идеи Александра, очень трудно опираться на подобный текст; возможно, именно учение св. Бонавентуры поможет составить о них более правильное представление, так как он прямо заявляет, что во всем следовал взглядам своего духовника и учителя. В некоторых отношениях это весьма убедительно. Если начало «Суммы» является собственным сочинением Александра, где, как представляется, отражено его учение, то здесь мы видим учителя, закладывающего основания, которые ученики должны лишь развивать. Насколько можно судить, в теологии Александр вдохновлялся идеями Августина в той форме, в которой они представлены у викторинцев, но ему нужно было воспользоваться этими принципами для разрешения ряда проблем, обнаружившихся после нового открытия Аристотеля. Если отдельные детали мысли Александра ускользают от нас, мы можем, не слишком рискуя впасть в заблуждение, допустить, что он дал первый импульс группе францисканских теологов, творчество которых должно было ассимилировать новое философское знание с помощью принципов, сформулированных св. Августином.

Преемник Александра на францисканской кафедре теологии Парижского университета, Иоанн из Ла-Рошели преподавал недолго: он умер 8 февраля 1245 г., за несколько месяцев до кончины самого Александра. Помимо чисто теологических произведений, таких как «Сумма о добродетелях» («Summa de virtutibus»), «Сумма о пороках» («Summa de vitiis»), «Сумма о членах Символа веры» («Summa de articulis fidei»)— он оставил трактат «Сумма о душе» («Summa de anima»), который показывает, что Иоанн обладал очень живым и развитым философским интеллектом. Кстати, в одной из проповедей он сам намекает на враждебность тех, кто пытался тогда задушить философские исследования, и без обиняков относит эту враждебность к воздействию Сатаны, не желающего, чтобы христиане были образованными людьми. Вслед за Авиценной он считает разумную душу простой субстанцией, способной животворить тело и выполнять в нем целый ряд действий. В отличие от Гильома Оверньского, который подчеркивал тождество сущности души и ее способностей, Иоанн из Ла-Рошели вводит специфическое различение способностей. Чтобы распознать их, достаточно исходить из различия их объектов, обратиться к различению их действий, а от них — к самим способностям. В своей классификации способностей он почти точно следует классификации, данной в августиновском апокрифе «О духе и душе» («De spiritu et anima»), и помещает их выше ума, который познаёт сотворенное умопостигаемое (ангелов, души), а также интеллигенцию (intelligentia), которая познаёт истину и неизменное благо, то есть Бога. Так образуется восходящий ряд способностей: чувство воспринимает тело, воображение — подобия тел, разум — природу тел, ум — сотворенные духи, интеллигенция — нетварный Дух. Ощущения являются результатом воздействия тел на органы чувств посредством физических сред: прозрачности — для зрения, воздуха — для слуха, испарений, исходящих от предметов, — для обоняния, слюны — для вкуса, кожи — для осязания. Данные этих отдельных органов чувств концентрируются с помощью «общего чувства»; согласно Иоанну из Ла-Рошели, его функция — сохранение и комбинирование ощущений с целью формирования «чувственно воспринимаемого общего» (то есть общего для нескольких органов чувств), таких, как величина, движение, покой, количество и т. д. Общее чувство, которое Авиценна называет «sensus formalis», есть внутреннее чувство. Чтобы выделить из его отдельных или обобщенных образов абстрактные понятия, необходимо воспользоваться интеллектуальной способностью («virtus intellectiva»), которая не связана с каким-либо отдельным органом, но вся целиком присутствует во всем теле: «est in toto corpore tota». Абстрагирование заключается не в реальном разделении объекта на составные элементы, а в отдельном рассмотрении последних благодаря оценке («aestimatio»), которая отличает одни элементы от других, группируя их по сходству и устраняя различия, но не отделяя полностью от чувственно воспринимаемого: «Напротив, интеллектуальная способность постигает телесную форму, очищает ее от движения, от всех материальных свойств и даже от ее своеобразия и постигает ее как таковую — открытую, простую и универсальную. В самом деле, если бы она не была подобным образом очищена умом, она не могла бы быть познана как предицируемая общая форма всех индивидов. Итак, в порядке абстрагирования формы тела нужно различать следующие степени: первая — в чувстве, вторая — в воображении, третья — в оценке (aestimatio), четвертая — в уме».

Несмотря на влияние трактата «De spiritu et anima» и вопреки авиценновским мотивам эта психология довольно полно отображает те стороны учения Аристотеля, которые впоследствии стали общепринятыми. Но помимо этого Иоанн из Ла-Рошели стремится согласовать греко-арабское учение о действующем интеллекте с учением Августина о божественном озарении. В самом интеллекте он, следуя Аристотелю, различает возможный интеллект, который по отношению ко всему умопостигаемому является словно дощечкой, на которой еще ничего не написано, и действующий интеллект, присутствующий в нашей душе как умопостигаемый свет самого Бога и всегда находящийся в действии. Таким образом, аристотелизм одержал здесь решающую победу, поскольку, подобно Альберту Великому и св. Фоме Аквинскому и в противоположность Гильому Оверньскому, Иоанн из Ла-Рошели относит к каждой человеческой душе, взятой в отдельности, действующий интеллект, свойственный именно ей и словно являющийся знаком, который Бог оставил на своем творении. Он прямо говорит, что этот интеллект есть высшая способность души: «intellectus agens, id est vis animae suprema»; для познания объектов, находящихся вне нас, мы не нуждаемся ни в чем другом: ни в способностях или действиях нашей души, ни даже в первопринципах, или первоначалах естественного познания. С этого момента основания аристотелевско-томистской теории познания были уже заложены, по крайней мере в самых существенных своих очертаниях. Если Иоанн из Ла-Рошели, как представляется, допускает один или несколько отдельных действующих интеллектов, то в этом следует видеть лишь стремление отыскать приемлемый для христианина способ изложения учения, которое изначально не является христианским. В самом деле, отдельным действующим интеллектом можно назвать всякую духовную субстанцию, отличную от души, высшую по отношению к ней и способную воздействовать на нее, чтобы извне и даром передать ей знания, которых она не может достичь посредством естественного света своего собственного действующего интеллекта. В этом смысле ангелы и Бог тоже могут рассматриваться как отдельные действующие Интеллекты: ангелы наставляют человека в том, что касается ангелов, Бог — в сверхприродных истинах, таких, как Троица, которые относятся исключительно к Богу. Это расширение словаря ничего не меняет в существе доктрины. Если добавить, что Иоанн из Ла-Рошели отбрасывает тезис Гебироля о сочетании в человеческой душе и в ангелах материи и формы, то мы несомненно увидим в его психологии проявление того глубокого влияния, которое, начиная с первой половины XIII века, оказывал Аристотель даже на учителей-францисканцев. Но вскоре учение св. Бонавентуры вернет немало умов — особенно в его Ордене — к принципам св. Августина.

Св. Бонавентура (Джованни из Фиданцы) родился в селении Баньореджио близ Витербо в 1221 г. и вступил в Орден меньших братьев⁷¹⁵, по-видимому, в 1238 г. Он приехал в Париж прослушать курс Александра Гэльского, которого позднее назовет своим духовным отцом и учителем, а в 1248 г. получит степень лиценциата. С 1248 по 1255 г. он преподает в Парижском университете и занимает там кафедру, предназначенную — после Александра Гэльского — для францисканцев. В 1255 г. смута, вызванная в преподавании ссорами между магистрами университета и духовенством, вынуждает его прервать чтение лекций. Несмотря на ожесточенную борьбу, которую вел Гильом из Сент-Амура⁷¹⁶ с целью запретить нищенствующим орденам преподавание в Парижском университете, папа подтверждает право доминиканцев и францисканцев занимать там кафедры, а 23 октября 1256 г. поименно назначает на них братьев Фому Аквинского из Ордена доминиканцев и Бонавентуру из Ордена миноритов. Однако университет отложил присвоение им докторской степени и включение их в число магистров до октября 1257 г. Св. Фома Аквинский и св. Бонавентура получили свои степени в один и тот же день, но «меньший брат» к тому времени уже был назначен Генералом своего Ордена и вскоре навсегда оставил преподавание. Св. Бонавентура умер в день завершения Лионского собора — 15 июня 1274 г.

Тот, кто хочет изучить и понять творчество св. Бонавентуры, должен прежде всего рассмотреть его само по себе, а не видеть в нем, как это иногда происходит, более или менее удачный эскиз того, что в то же самое время делал св. Фома. Для учения св. Бонавентуры характерен его неповторимый дух, который сознательно избранными путями движется к совершенно определенной цели. Эта цель — любовь к Богу; пути, которые ведут нас к ней, — это пути теологии. Философия должна помочь осуществлению нашего замысла; так что, идя по следам своих предшественников, охотно принимая доктрины учителей и в особенности своего отца и учителя блаженной памяти брата Александра Гэльского, Бонавентура без колебаний заимствует из новых доктрин то, что позволит ему восполнить старые: «Non enim intendo novas opiniones adversare, sed communes et approbatas retexere»⁷¹⁷. Таков животворный дух его главного произведения — «Комментария к Сентенциям», равно как его многочисленных трактатов и небольших сочинений (opuscula), в частности «Путеводителя души к Богу» («Itinerarium mentis in Deum»)⁷¹⁸, в которых учение Бонавентуры получило свое развитие.

Человеческая душа создана для того, чтобы однажды ощутить бесконечное благо, которое есть Бог, чтобы успокоиться в Нем и наслаждаться этим покоем. Об этом высшем объекте, к которому она устремляется, душа уже в этом мире обладает несовершенным, но весьма твердым знанием, которое есть вера. Никакое другое знание не приносит нам столь же глубокой и столь же непоколебимой уверенности, как это. Философ меньше уверен в том, что он знает, чем верующий в том, во что он верует. Одновременно именно вера в истину Откровения является источником философского умозрения. В самом деле, в том, с чем соглашается разум, нет места вере; но чаще всего происходит так, что вера направлена на объект, слишком возвышенный для того, чтобы мы могли постичь его разумом. Следовательно, не разумом, а любовью к этому объекту мы делаем его актом веры. Это происходит даже в том случае, когда мы прибегаем к философскому умозрению. Верующий благодаря любви желает видеть основания своего верования: ничто так не сладко для человека, как понять объект своей любви. Так философия рождается от потребности сердца, желающего как можно сильнее насладиться объектом своей веры.

Это значит, что философия и теология, различные по своим методам, продолжают и дополняют друг друга до такой степени, что оказываются двумя поводырями, ведущими нас к Богу. Весь наш путь к Богу, дорога, по которой мы идем, если только продвигаемся в верном направлении, — это путь просвещения, или просветления; цель задана нам верой; мы уже держимся этого пути, мы прилепились к нему любовью — но прилепились нетвердо и часто колеблемся, потому что нам не хватает ясного знания, на котором основывается непоколебимая любовь. Совершенная любовь и вызванная ею всеохватывающая радость ожидают нас в конце паломничества, которое мы начали. Дорога может показаться долгой, но нам нужно уяснить, сколько радостей, предвосхищающих небесное блаженство, ожидают нас на этом пути! Идущий по пути божественного просветления, верующий и силящийся понять, во что он верует, видит в каждом своем ощущении и в каждом действии акты познания самого Бога, скрытого внутри вещей.

Учение св. Бонавентуры прежде всего и весьма выразительно обозначается одним девизом: «путеводитель души к Богу». Он учит «quo modo homo per alias res tendat in Deum»⁷¹⁹, и поэтому вся его философия показывает нам Вселенную, каждый объект которой говорит нам о Боге, представляет Его нам, как Ему угодно, и зовет нас обратиться к Нему. Если жизнь — только паломничество к Богу, то чувственно воспринимаемый мир — это путь, ведущий нас к Нему. Сущее, расположенное по обочинам этого пути, — это знаки, кажущиеся нам порой загадочными. Но если мы внимательно их исследуем, то та вера, которой помогает разум, раскроет под постоянно меняющимся одно-единственное слово — вечный призыв: Бог.

Так вступим на этот путь просветления. Но мы напрасно пойдем этим путем, если заранее не узнаем условий нашего продвижения вперед. До первородного греха человек мог мирно наслаждаться созерцанием Бога, и поэтому Бог поместил его в райский сад наслаждений. Однако после греха и через него ум человека был поражен невежеством, а плоть — похотью. Следовательно, теперь нам необходимо постоянно прилагать волевые усилия, чтобы, уповая на Божью милость, поднять к Богу свои лица, ныне обращенные к земле. Чтобы достичь мудрости, нужно молитвою заслужить преображающую благодать, очищающую праведность и просвещающее знание. Благодать — это основание доброй воли и причина прозорливости. Итак, сначала нам нужно молиться, потом — свято жить, наконец — чутко воспринимать истины, которые нам откроются, и, созерцая их, постепенно восходить на вершину, где нам явит Себя Бог, «ubi videatur Deus deorum in Sion»⁷²⁰.

Требование подобного очищения не привело, как некоторые думали, к смешению философии и мистики, в которое якобы впал св. Бонавентура. Если наше сознание ослеплено грехом, то простое усилие естественного разума не сделает для нас умопостигаемыми Вселенную и вещи. Нам следует вначале сразиться с последствиями греха и, насколько возможно, вернуть наши познавательные способности в то состояние, в котором мы когда-то их получили. Только тогда нам откроется путь просветления, и наше помраченное восприятие Вселенной снова станет умопостигаемым. Бог, Творец Вселенной, — это сущностная, трансцендентная истина. Бог истин не по отношению к какой-то вещи, ибо Он есть высшее полное бытие, и, наоборот, вещи могут быть истинны по отношению к Нему.

Если это так, то нам откроется значение вещей и мы поймем, как мир может привести нас к Богу. Согласно этому принципу, истина вещей заключается в представлении, то есть в уподоблении первой и высшей истине: «in comparatione ad principium dicitur veritas: summae veritatis et primae repraesentatio»⁷²¹. Именно подобное сходство между Творцом и творением позволит нам возвыситься от вещей к Богу. Это, однако, не предполагает участия вещей в сущности Бога, так как между Богом и вещами нет ничего общего. Возможно даже, что это сходство не заключается в точном уподоблении Богу, ибо конечное никогда не может уподобиться бесконечному и между Богом и вещами всегда будет больше различий, чем сходства. Реальное сходство, существующее между Творцом и творением, — это сходство формы выражения. Вещи для Бога — то же самое, что знаки для обозначаемого, которое они выражают; они представляют собой род языка, а вся Вселенная — это только книга, где на каждой странице написано о Троице: «creatura mundi est quasi quidam liber in quo legitur Trinitas fabricatrix»⁷²². И если спросить, почему Бог сотворил мир по такому плану, ответ весьма прост: у мира нет другого смысла бытия, нежели выражать Бога; это книга, которая написана только для того, чтобы ее прочитал человек и чтобы постоянно напоминать ему о любви ее автора: «primum principium fecit mundum istum sensibilem ad declarandum seipsum»⁷²³. Итак, путь просветления направляет ход вещей таким образом, чтобы возвысить нас к Богу, чьим выражением они являются.

Это возвышение состоит из трех основных этапов. Первый заключается в том, чтобы найти следы Бога в чувственно воспринимаемом мире. Второй этап — в отыскании образа Бога в своей душе. На третьем этапе преодолеваются тварные вещи и мы вступаем в мистическую радость познания Бога и поклонения Ему⁷²⁴.

Найти Бога по следам, которые Он оставил в вещах, — значит «вступить на Божий путь» и одновременно обнаружить все доказательства существования Бога, которые обычно можно извлечь из рассмотрения чувственно воспринимаемого. Но для позиции св. Бонавентуры характерно то, что он не задерживается на технической разработке таких доказательств: он зовет нас непосредственно ощутить Бога в движении, порядке, мере, красоте и расположении вещей. Мало того — он явно считает, что можно сделать вывод о существовании Бога исходя из чего угодно, ибо для чистых ума и сердца всякий предмет и всякий его аспект обнаруживают тайное присутствие его Создателя. Поэтому диалектика «Путеводителя» явно в большей степени ставит целью многократное увеличение точек зрения, с которых мы постигаем Бога, нежели принуждение достичь Его малым числом путей. В сущности, речь идет прежде всего о том, чтобы сбросить пелену с глаз: как только это произойдет, мы увидим Бога повсюду. «Его обнаруживает великолепие вещей, если мы не слепы; они кричат нам о Боге и пробуждают, если мы не глухи; наконец, нужно быть немым, чтобы не хвалить Бога за каждое его деяние, и безумным, чтобы не распознать Первопричину в стольких ее проявлениях».

И все-таки это еще не первая ступень возвышения к Богу, а весь этот свет есть только тень. Доказательства из чувственно воспринимаемого мира, которые св. Бонавентура представляет нам как слепящую очевидность, кажутся ему лишь игрой ума, когда он размышляет над более сильными аргументами: их нам дает образ Божий — наша душа. В самом деле, рассматривая внешний мир, мы можем обнаружить там как бы тень Бога, потому что все свойства вещей предполагают причину; еще мы можем найти там его следы, если в единстве, истине и благости, которыми обладают вещи, будем искать их действующую, формальную и конечную причины. Но в том и другом случае мы, так сказать, поворачиваемся спиной к божественному свету — ведь в вещах мы видим лишь его отражение. Отыскивая Бога в нашей душе, мы, напротив, обращаемся к Нему самому; благодаря этому мы находим в ней не тень, не след, а образ Бога, так что Он уже не только причина, но сам объект.

Заметим, что идея Бога скрытым образом присутствует в наших самых простых умственных операциях. Чтобы полностью определить какую-либо частную субстанцию, нужно обращаться к все более высоким началам до тех пор, пока мы не придем к идее бытия самого по себе: «nisi cognoscatur quid est ens per se, non potest plene sciri definitio alicujus specialis substantiae»⁷²⁵. Таким образом, наш интеллект может полностью охватить свои объекты только благодаря идее чистого, всеобщего (полного) и абсолютного бытия; именно наличие у нас идеи совершенного и абсолютного позволяет нам познать частное как несовершенное и относительное.

Двинемся дальше. Дело не только в том, что наш переменчивый и ненадежный ум не может без Божьей помощи постичь неизменные и необходимые истины — это показал уже св. Августин, — но еще и в том, что мы непосредственно встречаем Бога всякий раз, когда достаточно глубоко погружаемся в самих себя. Наш интеллект тесно связан с самой вечной истиной; мы от рождения носим в себе образ Божий: «similitudo quaedam Dei non abstracta sed infusa»⁷²⁶. В той мере, в какой мы непосредственно познаём свою душу и ее действия, в той же мере мы познаём Бога без помощи внешних чувств: «anima novit Deum sine adminiculo sensuum exteriorum»⁷²⁷. Так что если существование Бога кажется нам неочевидным, то это лишь ошибка нашей рефлексии. Если дурные желания и чувственные образы не ставят завесу между истиной и нами, то излишне доказывать существование Бога — это становится очевидным.

Нетрудно понять, что при таком состоянии духа св. Бонавентура охотно принял онтологический аргумент св. Ансельма и без изменений включил его в свое учение. Быть может, допустимо даже утверждать, что этот аргумент впервые обрел всю свою ценность и был основан на полном осознании условий, которые он предполагает, именно в учении «серафического доктора»⁷²⁸. В самом деле, здесь больше не говорится о присутствии Бога в силу того, что мы Его познаем, — напротив, мы познаем Бога, ибо Он уже присутствует: «Deus praesentissimus est ipsi animae et eo ipso cognoscibilis»⁷²⁹. Если знание, которое мы имеем о Боге, основано на его присутствии, то само собой разумеется, что идея Бога, которой мы обладаем, предполагает Его существование. Предполагает именно потому, что невозможность думать, что Бога нет, непосредственно вытекает из внутренней необходимости Его существования: «tanta est veritas divini esse, quod cum assensu non potest cogitari non esse»⁷³⁰. Необходимость Бога, постоянно просвещающая наши души, делает невозможным полагать, что Бога нет, и разделять это последнее утверждение, не впадая в противоречия. Когда осознаёшь этот факт, то видишь, что само понятие Бога предполагает его существование. Ибо сказать, что Он — чистое и простое, неизменное и необходимое бытие, это то же самое, что сказать, что Бог есть Бог, или сказать, что Бог существует: «si Deus est Deus, Deus est»⁷³¹.

Само собой разумеется, что св. Бонавентура не дает нам четко определенной идеи и ясного понятия сущности Бога. Утверждение существования Бога, неотъемлемо присущее нашему мышлению и глубоко запечатленное в нем («veritas Dei impressa menti humanae et inseparabilis ab ipsa»)⁷³², ни в коем случае не является пониманием сущности Бога. Св. Бонавентура знал о весьма обоснованных возражениях, которые в то самое время выдвигал св. Фома Аквинский против онтологического аргумента, но он оспаривал их значимость. Гуго Сен-Викторский уже сказал, что Бог умерил наше знание о Нем таким образом, что мы никогда не сможем ни узнать о том, что Он есть, ни усомниться в его существовании. Св. Бонавентура принимал такую формулировку, поддерживая традицию также и в этом отношении.

Мы могли бы перешагнуть через второй этап пути души к Богу и поискать невыразимых радостей Божьего присутствия в мистике, но, выходя за пределы выразимого, мы, вероятно, вышли бы и за пределы философии. Здесь, по словам самого св. Бонавентуры, не следует слишком доверять слову и перу, а следует полностью довериться Божьему дару, то есть Святому Духу. Так что оставим все эти высокие сферы и зададимся вопросом о концепции человеческой души и человеческого познания, которая вытекает из рассмотренных доказательств существования Бога.

Душа сущностно едина, но ее способности, или возможности, различаются в зависимости от природы объектов, на которые она направлена. Впрочем, душа может это делать, потому что одновременно является завершенной в себе, умопостигаемой субстанцией — до такой степени, что может жить после смерти тела, — и формой организованного тела, которое она оживляет. Оживляя тело, душа выполняет свои сенситивные функции в органах чувств. Чувственное познание прежде всего предполагает воздействие некоего внешнего объекта, воспринимаемое сенсорным органом. Кроме того — и здесь Бонавентура, как представляется, уступает Аристотелю немного пространства, которое занимал Августин, — сама душа духовно воспринимает это воздействие, поскольку именно она оживляет тело, но тотчас реагирует, вынося суждение относительно воздействия, которое только что испытала, и это суждение как раз и является чувственным познанием⁷³³. По-видимому, Бонавентура хочет согласовать аристотелевское учение об ощущении, понимаемом как страдание человеческого целого, с теорией Августина и Плотина, где ощущение рассматривается как действие души.

Чувственные образы суть данные, из которых интеллект путем абстрагирования выделяет сверхчувственное знание. Абстрагирование представляет собой действие возможного интеллекта, который, обращаясь к этим образам, осуществляет операции, необходимые для того, чтобы из этих частных данных сохранить только их общий и универсальный компонент. Пожалуй, св. Бонавентура придерживается чисто психологического взгляда на абстрагирование и понимает его как рассмотрение, сортировку и перегруппировку чувственных данных разумом. Возможный интеллект не является для него чистой возможностью — это означало бы путать его с материей; он есть активная способность интеллекта, которая вырабатывает умопостигаемые понятия и аккумулирует их в нем. Его называют «возможным», так как сам по себе он недостаточен для этой задачи. Каждая человеческая душа обладает, помимо возможного интеллекта, своим собственным действующим интеллектом, функция которого — просвещать возможный интеллект и делать его способным осуществлять абстрагирование. Заметим кстати, что как возможный интеллект полностью не лишен актуальности, так и действующий интеллект не лишен некоторой потенциальности. Если бы он был чистым актом, он был бы отдельной действующей интеллигенцией, подобной той, о которой говорил Авиценна; Бонавентура хорошо знал об этом, но он ни в коем случае не хотел принимать это понятие. В сущности, действующий интеллект и возможный интеллект суть две различные функции одной и той же души, предназначенные для усвоения сверхчувственного, которое содержится в чувственно воспринимаемом.

Впрочем, это стремление к абстрагированию не всегда необходимо: оно неизбежно лишь в том случае, когда наша мысль обращает свое «низшее лицо» к телам, чтобы извлечь из них знание, а не когда она обращает свое «высшее лицо» к умопостигаемому, чтобы извлечь из него мудрость. В самом деле, обращение к чувственному познанию необходимо интеллекту для познания всего ему чуждого, то есть для познания всего того, что не есть он сам и Бог. Ему чужды все произведения ремесел и все объекты природы. Познание первых ему чуждо как внешнее, вторых — как низшее; но как для первого, так и для второго необходима работа чувств. Все происходит иначе, когда интеллект обращается к душе, всегда пребывающей в себе самой, и к Богу, который ему еще более близок. Здесь Бонавентуру вдохновляет уже не Аристотель, а Платон. Начиная с того момента, когда мы перешагиваем через чувственно воспринимаемые предметы, чтобы возвыситься к сверхчувственным истинам, мы призываем внутренний свет, который выражается во врожденных началах наук и естественной истины в человеке. Сама душа, принципы философии, которые в ней содержатся, и божественный свет, который позволяет нам их познать, снисходят от знания высшего порядка, где нет места чувственному восприятию. Св. Бонавентура отнюдь не смешивает два упомянутых философских направления, о принципиальной противоположности которых он якобы не знает: напротив, он со знанием дела пытается осуществить синтез учений Аристотеля и Платона. Или, лучше сказать, он верит в возможность обновления синтеза, который уже совершил гений св. Августина. Аристотель умел говорить на языке науки и, в отличие от Платона, хорошо понимал, что не всякое знание вырабатывается в мире идей; Платон говорил на языке Мудрости, утверждая вечные основания и идеи; озаренный Святым Духом, Августин умел говорить на обоих этих языках: «uterque autem sermo, scilicet sapientiae et scientiae, per Spiritum datus est Augustino»⁷³⁴.

Если св. Августин смог осуществить такой синтез, то это произошло благодаря его учению о просветлении интеллекта идеями Бога. Св. Бонавентура усвоил это учение и передал его ученикам. По сути оно состоит в объяснении присутствия в человеческом мышлении необходимых истин прямым и немедленным воздействием на наш интеллект божественных идей. У Бонавентуры наиболее привычная формулировка проблемы заключается в вопросе, как человеческий интеллект может достичь надежного знания (certitudinalis cognitio)? Надежное знание обладает двумя характерными свойствами: оно неизменно по отношению к познанному объекту и безошибочно по отношению к познающему субъекту. Но человек не является застрахованным от ошибок, а доступные ему объекты не являются неизменными. Если же человеческий интеллект все-таки обладает надежным знанием, то это потому, что сами божественные идеи, которые суть неизменное умопостигаемое, просвещают человеческий интеллект в познании соответствующих им объектов. Идеи не выступают здесь как познанные объекты, ибо они суть сам Бог, увидеть которого в этом мире для нас недоступно: они непосредственно контактируют с человеческим интеллектом, воздействуя на него, но это действие чисто регулятивное. Благодаря идеям мы видим не только то, что есть, но также соответствие или несоответствие того, что есть, тому, что должно быть. Поскольку божественные идеи содержат суждения о нашем интеллекте, он сам становится способен судить.

Было бы опрометчиво сводить это сложное учение о познании к какой-либо одной формуле. Однако мы не погрешим против истины, если скажем, что св. Бонавентура объясняет всякое истинное познание сверхчувственного присутствием и действием в нас некоего ослабленного луча божественного света. Мы говорим «ослабленного», так как св. Бонавентура постоянно напоминает, что мы не постигаем вечных причин, или идей, в том виде, в каком они пребывают в Боге, а замечаем лишь их отражение, причем смутно: мы видим в них лишь то, что может видеть тварь, «cum propria ratione creata»⁷³⁵. Но, с другой стороны, очевидно, что вечные причины, или божественные идеи, — это непосредственно действующее правило нашего познания. Не посредством вечных причин, но в вечных причинах мы видим истину. Св. Бонавентура, опираясь на учение св. Августина, категорически настаивает на этом и отвергает смягчение указанной формулировки. В этом пункте его мысль настолько тверда и убежденность настолько сильна, что он приходит к крайним выводам, которые можно извлечь из этой позиции. Если всякое истинное знание предполагает, что мы постигаем вечные причины, и если мы постигаем их весьма смутно, то не следует ли из этого, что мы в этом мире не обладаем полностью обоснованным знанием? Это безусловно так, отвечает св. Бонавентура, и с этим необходимо согласиться. Здесь у нас есть надежные и ясные познания, потому что тварные начала, которые Бог поместил в нас и посредством которых мы познаём вещи, предстают нам ясными и без всяких покровов. Но это надежное и ясное знание неполно: всегда не хватает последнего основания, ибо, если начала познания ясны, то вечные идеи, действие которых управляет нашим интеллектом, подчиняя его этим началам, ускользают из нашего поля зрения — а ведь именно они придают ценность началам. Если сказать, что в земной жизни мы ничего не познаём полностью, то в этом не будет большой несообразности: («si diceretur quod nihil in hac vita scitur plenarie, non esset magnum inconveniens»).

Откуда происходит эта двойственность человеческого познания? Дело в том, что человек оказался в промежуточном положении, причем несомненно, что он бесконечно ближе к вещам, чем к Богу, однако он все-таки находится между Богом и вещами. Истину можно считать пребывающей в Боге, в нашей душе или в материи, но если мы будем считать ее пребывающей в нашей душе, то увидим, что она имеет отношение к истине в Боге так же, как к истине в материи. Середина располагается между двумя крайностями, и душа своей высшей частью обращается к Богу, а низшей — к вещам. От того, что ниже ее, она получает относительную достоверность, от того, что выше — абсолютную: «ita quod ab inferiori recipit certitudinem secundum quid, a superiori vero recipit certitudinem simpliciter»⁷³⁶. Забывать об одном из двух аспектов человеческой природы означает пренебрегать либо Аристотелем, либо Платоном.

Так как для того, чтобы подняться к Богу, мы опирались на творение, мы тотчас достигли Его как Творца. Теперь проблема заключается в том, чтобы узнать, вечен ли мир или он имеет начало во времени. Аристотель и Аверроэс полагают, что Вселенная вечна как развертывающееся движение. Св. Фома будет полагать, что аргументы в пользу вечности мира не являются решающими, но что нет и решающих аргументов в пользу сотворения мира во времени; поэтому творение во времени может считаться истиной только благодаря свидетельству Откровения. Св. Бонавентура придерживается в этом отношении самых строгих взглядов, которые когда-либо существовали в христианской традиции, и отказывается делать даже малейшие уступки Аристотелю. Он считает вполне доказанным, что допущение существования мира в вечности приводит к противоречиям. Если бы Вселенная продолжала существовать после уже прошедшего бесконечного времени, то нужно было бы допустить, что бесконечность может увеличиваться, поскольку к прошедшим дням прибавляются новые; или что из двух одинаково бесконечных чисел, как, например, количество обращений Луны или Солнца, одно в двенадцать раз больше другого; или что мир не имеет начального момента и, следовательно, он не мог прийти к нынешнему моменту, так как временной промежуток между ними бесконечен. Заметим, наконец, что бесконечности объектов или индивидов не могли бы существовать одновременно: если бы их число было вечным, то существовало бы бесконечное число людей, а теперь — бесконечное число бессмертных душ; но это представляет собой противоречие. Таким образом, не только верой, но и разумом мы должны признать невозможность полагать сотворенную Вселенную совечной Богу.

Если теперь мы рассмотрим самое структуру творения, то прежде всего должны будем констатировать, что во всех сотворенных вещах сущность реально отлична от существования. Другими словами, никакое творение не несет в себе самом достаточной причины своего существования, но каждое из них требует производящего действия Творца; так оказывается устраненным пантеизм. Кроме того, все тварное состоит из материи и формы, то есть из возможного и актуального. Нет необходимости, чтобы материя сама по себе была телесной или материальной, — она становится той или иной только благодаря форме, которую получает. Если чистое действие — это один лишь Бог, то необходимо, чтобы в каждой конечной вещи та сторона, которая ограничивает ее актуальность, оставляла бы место некоторой возможности бытия — и именно это называется материей. Так, ангелы и человеческие души, поскольку те и другие являются субстанциями, состоят из духовной материи и определяющей ее формы.

Если это так, то уже не одна материя составляет принцип индивидуации. Вещь существует, ибо обладает материей, но она есть то, что она есть, только потому, что эта материя определена формой. Соединение материи и формы — вот истинный принцип индивидуации. Комбинируя эту теорию индивидуации с теорией универсальной материи, мы получаем два новых следствия. Первое состоит в том, что мы не обязаны принимать вслед за св. Фомой, что лишенный материи ангел может быть скорее индивидуальным видом, нежели подлинным индивидом. В силу второго следствия мы не будем испытывать никаких затруднений при объяснении того, что душа продолжает жить после разрушения тела. Душа и тело не являются на самом деле неполными субстанциями, результатом соединения которых является человек, то есть полная субстанция. Душа — это уже завершенная форма сама по себе, состоящая из собственных материи и формы независимо от тела, которое она формирует и информирует. Душа овладевает уже сформировавшимся телом и придает ему окончательное совершенство, но, даже отделяясь от тела, она сохраняет свое собственное.

Физике св. Бонавентуры придают характерный аспект две другие доктрины. Во-первых, тезис о множественности форм. Всякая вещь предполагает столько форм, сколько у нее свойств. Следовательно, во всякой вещи обнаруживается множество форм, расположенных иерархически таким образом, что они образуют единство. Это верно даже по отношению к простым телам, вплоть до элементов. В самом деле, тело всегда предполагает по меньшей мере две различные формы: одну — общую для всего, являющуюся формой света, к которому причастны все вещи; другую или другие — особенные формы, являющиеся формами смешений, или элементов. Св. Бонавентура под двойным давлением — здравого смысла и св. Августина — включает в свое учение стоицистскую концепцию «семенного разума». Материя, сама по себе совершенно пассивная, тотчас получает виртуальное определение посредством субстанциальных форм, пребывающих в ней в скрытом состоянии, как бы в ожидании, что позднее они в результате своего развития сформируют материю. Таким образом, все явления и вещи во Вселенной объясняются тем, что исходный «семенной разум» развивается в формы, а его первоисточником является Бог.

Из этого очерка ясно, что учение св. Бонавентуры не без оснований относят к августинизму. Хотя порой Бонавентура «совмещает» идеи св. Августина с идеями Гебироля, однако именно из августинианской философии он заимствовал принципы своей концепции Бога, человеческого познания и природы вещей. Но, даже распределив все элементы этого синтеза в соответствии с многочисленными источниками, следовало бы признать существование особого духа св. Бонавентуры и его сугубо личной позиции. Когда читаешь его «Opuscula» или «Комментарий к Сентенциям», часто создается впечатление, что присутствуешь рядом со св. Франциском Ассизским, который словно забыл пофилософствовать. Доверчивая непринужденность и умиление, с которыми брат Бонавентура открывает в вещах лик Бога, едва ли сложнее чувств Бедняка⁷³⁷, читающего, как раскрытую книгу, прекрасную «книгу» образов природы. Конечно, чувства — не доктрины, но случается, что они их порождают. Этому ощущению сердца, которое постоянно чувствует близость своего Бога, мы обязаны отказом от философии Аристотеля вплоть до самых крайних следствий и упорным утверждением интимной связи между творением и его Творцом. Благодаря этому в эпоху триумфа аристотелизма св. Фомы сохранит свои права философская традиция, неугасающую плодотворность которой подтвердит — даже в XVII столетии — учение Мальбранша.

«Это, как мы сказали, мистик», — пишет о св. Бонавентуре Орео и добавляет с характерной для него самоуверенностью: «Но его мистицизм не банален, как, например, мистицизм св. Бернарда, — он теоретичен». Эта похвала вне всяких сомнений означает, что, в отличие от св. Бернарда, св. Бонавентура для построения своего вероучительного синтеза использовал философские ресурсы в собственном смысле слова. Понимаемая таким образом приведенная формулировка точна; однако единство учения св. Бонавентуры — это в большей степени единство духа, порой привлекающего к себе тезисы разного происхождения, но по своему существу близкие друг к другу, нежели единство диалектической системы, построенной на раз навсегда установленных принципах. Но все-таки считать это учение и вдохновленные им доктрины августинианскими не совсем точно. Несомненно, речь больше не идет об учении св. Августина в его первозданном виде, но мы увидим, что в этих доктринах на него обычно ссылаются, причем иногда необоснованно и игнорируя новшества, привнесенные томизмом; с другой стороны, необходимо признать, что во всех них наличествует августиновское ядро, которое еще долго будет сопротивляться постепенному распаду целого: это действительно главный тезис учений о божественном просветлении. Положение о гилеморфическом характере духовных субстанций можно подтвердить ссылками на некоторые тексты Августина, но точная формулировка этого положения идет от Гебироля, и она вытесняет первоначальную. Учение о множественности форм будет сопротивляться дольше — благодаря поддержке, которую найдет в учении Авиценны, но и оно также не является подлинно августиновским. Напротив, «семенной разум» и божественное просветление можно с полным правом возвести к Августину, приняв во внимание психологию и эпистемологию, которые предполагает доктрина божественного просветления. И можно сказать, что «старая францисканская школа», как ее часто называют, будет жива даже в том случае, если — по крайней мере временно — не окажется ни одного человека, который бы поддерживал ее идеи.

В XIII веке представители этого августинианского комплекса встречаются почти повсюду — в Париже, в Оксфорде, в Италии. Тогда университетские общины тесно общались между собой, так как, переходя из одной в другую, человек не выходил за пределы христианского мира. Эти августинцы принадлежали ко всем религиозным орденам, однако большинство из них были «меньшими братьями», и к изучению именно этой группы мы сейчас приступим. Некоторые имена ее членов пока являются для нас лишь символами представляющих интерес произведений, большей частью не изданных и вследствие этого малоизвестных; их смысл когда-нибудь, возможно, будет истолкован иначе, нежели сегодня. Но мы не ждем такого сюрприза там, где речь идет о Евстахии из Арраса (ум. в 1291), знаменитом францисканском проповеднике, авторе вопросов для широкого обсуждения (quaestiones quodlibetales) и комментариев к «Никомаховой этике» и «Сентенциям». В самом деле, в опубликованных текстах этот ученик св. Бонавентуры предстает перед нами решительным сторонником учения о божественном просветлении. Чтобы объяснить процесс познания человеком внешних тел, он допускает, что их субстанциальная форма может быть воспринята интеллектом посредством чувств. Это заставляет предположить, что, несмотря на аристотелевскую терминологию, субстанциальные формы, о которых он говорит, почти не отличаются от форм в понимании св. Августина. Другой ученик св. Бонавентуры, Готье из Брюгге (ум. в 1307), оставил практически не изданный «Комментарий к Сентенциям» и имеющие важное значение «Дискуссионные вопросы» (опубликованные в 1928 г. Э. Лонгпре), которые свидетельствуют о его верности принципам св. Августина. Он сам заявил, что больше доверяет Августину и Ансельму, нежели Философу⁷³⁸, и в этом можно убедиться даже по тому небольшому количеству текстов, которым мы располагаем. Гилеморфическое строение духовных субстанций (душ и ангелов), непосредственное познание душою самой себя, учение о божественном просветлении, очевидность существования Бога — вот скольким тезисам Бонавентуры учил Готье в Париже примерно в 1267—1269 гг., и все они восходят к августинизму.

Большинство произведений Матвея из Акваспарты (ок. 1240—1302), выдающегося итальянского ученика св. Бонавентуры, также не издано, однако опубликованы их некоторые важные фрагменты, и его творчество изучено лучше, чем творчество Готье из Брюгге. Его «Комментарии к Сентенциям» (к настоящему времени издана их очень малая часть) и уже опубликованные «Вопросы для обсуждения» («Quaestiones») показывают, что он был целиком занят защитой и дальнейшей разработкой доктрины св. Бонавентуры с учетом возражений, которые она вызвала, и состояния вопроса в то время, когда работал Матвей. Это был ясный и светлый ум, обладавший литературным дарованием, благодаря чему его произведения представляют собой исключительно ценный комментарий к доктрине его учителя. В ходе проводимого им тщательного детального анализа философская подоплека вопросов проявляется более четко, чем даже у самого Бонавентуры. В трудах Матвея обнаруживаются классические тезисы августинизма XIII века, но теперь они уже направлены против томистского влияния, которое становилось для него опасным. Так, Матвей из Акваспарты поддерживает тезис о гилеморфическом строении души, но уточняет: его следует поддерживать потому, что различение сущности и существования, по его мнению, чисто вербальное, является недостаточным для различения твари и Творца. Таким же образом он сохраняет бонавентуровское толкование индивидуации через материю и форму, но делает это ради опровержения томистского решения проблемы, которое объясняет индивидуацию через материю и количество. Учение о «семенном разуме» он противопоставляет томистскому учению о причинности; в том же духе он пытается разъяснить в мельчайших деталях учение Бонавентуры и Августина о божественном просветлении. Благодаря последовательности и логике, характерным для всех его предприятий, Матвей из Акваспарты без колебаний доводит это учение до окончательных выводов. Поскольку человек не в состоянии достичь никакого абсолютно надежного знания без управляющего воздействия на его интеллект божественных идей, то можно без особенных натяжек сказать, что одна лишь теология способна окончательно разрешить проблему познания. Мы видим, что здесь решительно отвергается различение двух наук, к которым в ту же самую эпоху обращался св. Фома Аквинский.

Та же традиция сохраняется в произведениях ряда теологов вплоть до начала XIV века; их согласие в основополагающих вопросах не мешает различать их по способу интерпретации этих вопросов. Английский францисканец Роджер Марстон, который преподавал сначала в Оксфорде, а затем в Кембридже и был управителем францисканской провинции Англии с 1292 по 1298 г., еще является решительным сторонником августиновского просветления. Впрочем, у него оно легко согласуется с преподаванием философии. Толкуя Аристотеля в духе аль-Фараби и Авиценны, он прямо заявляет, что действующий Интеллект является отдельной субстанцией, но эта отдельная и просвещающая субстанция есть Бог. В то же время Роджер Марстон не желает принимать учение Гильома Оверньского вне пределов учения Бонавентуры. Он допускает, что каждый человек обладает своим собственным действующим интеллектом. Вследствие этого его теория познания предстает в виде эклектичного сооружения, в котором на аристотелевском фундаменте покоится августиновская надстройка. Исходя из ощущений и образов, Марстон объясняет образование понятий абстрагированием, которое производит действующий интеллект разумной души; но для объяснения возможности получения надежного знания помимо этого требуется вмешательство божественного света, который дополняет естественный свет ума. Для Марстона, как для Матвея из Акваспарты и св. Бонавентуры, трудности связаны с уточнением способа этого просвещающего действия, которое, будучи воспринято индивидуальным действующим интеллектом, становится для нас неоспоримым принципом познания неизменных истин. Роджер Марстон четко осознает эти трудности, но ни в коем случае не думает об отказе от позиции св. Августина. Он считает заблуждающимися тех, кто думает, будто тварный действующий интеллект достаточен для познания истины и без божественного просветления. Но если они притязают на то, чтобы обосновать свои взгляды, опираясь на авторитет св. Августина, как это делал тогда Фома Аквинский, то они впадают в еще худший грех, потому что произвольно выхватывают фрагменты текстов этого отца Церкви и искажают его учение. Любой историк поймет, что Роджер Марстон возмущен этим. Видеть, как Фома Аквинский пользуется в собственных целях авторитетом св. Августина, причем в борьбе против самих августинцев, было достаточно, чтобы вызвать у него ярость; но учение Марстона знаменует собой как раз тот момент, когда августинизм подошел к концу своего развития, и с какой бы энергией ни отстаивал его этот теолог, августинизм постепенно уступал то, от чего вскоре отказался совершенно.

Лучшим свидетелем этих доктринальных затруднений является францисканец из Лангедока Петр Оливи (Пьер Олье). Он родился в 1248 или 1249 г. и умер в 1298 г., сделав стремительную карьеру. Это — непреклонный сторонник учения о множественности форм, что он представляет себе как иерархически организованные различные формы во всякой сложной субстанции. Кроме того, у него обнаруживается большинство тем августиновского комплекса XIII столетия. Прежде всего — гилеморфическое строение души. Сочетая этот тезис с предыдущим, он приходит к выводу, что только растительная душа и чувствующая душа непосредственно формируют человеческое тело, а рассудочная душа соединена с ним только посредством низших форм; однако все эти формы образуют одну душу, поскольку они суть формы одной и той же духовной материи. Отсюда следует, что, хотя эта материя и находится в субстанциальном единстве с телом, интеллектуальная душа не есть форма. Это предположение будет осуждено в 1311 г. на Венском соборе. С этого момента для христианина станет невозможным утверждать, что интеллектуальная, или разумная, душа «не является сама по себе и сущностно формой человеческого тела». Отголоски и последствия этого соборного решения будут такими долгими, что о нем вспомнит даже Декарт, и не без оснований. Столь уверенный в решении вопроса, где лучше было бы усомниться, Оливи сомневался в решении вопросов, где на выбор ему предлагались различные, но одинаково разрешенные мнения. Тем не менее его общая позиция проста. Он неоднократно заявляет, что намеревается следовать взглядам, которые по традиции разделяет Орден меньших братьев. Он и делает это, когда вслед за Августином отрицает, что телесное может воздействовать на духовное, или когда утверждает, что душа интуитивно познает самое себя; но он делает это не всегда, ибо отвергает классическое учение о «семенном разуме», а относительно некоторых вопросов откровенно признается в своих сомнениях. Это касается, в частности, учения о просветлении: о нем он заявляет, что согласен с ним в том смысле, какой придавали ему Бонавентура и Августин, но при этом добавляет, что не способен ответить на многочисленные возражения, которые вызвало это учение. Поговаривали, что для него это был осторожный способ отказаться от учения о просветлении. Это, конечно, возможно, но не очевидно. Оливи без колебаний брался за решение многих других вероучительных трудностей, причем более серьезных, чем та, с которой он столкнулся, отказываясь от позиции, отвергнутой в то же самое время его собратом Ричардом из Мидлтона без всякого шума и скандала. Кажется, что Оливи просто оказался в безвыходном положении и совершенно честно об этом заявил. Недавние исследования (Б. Янсен) воздали Оливи должное за открытие новых путей в физике и психологии; это касается двух действительно важных вопросов. Ему воздают честь как первому приверженцу теории импетуса, поддержавшему — вопреки учению Аристотеля — идею того, что полученный метательным снарядом первоначальный толчок продолжает двигать этот снаряд и при отсутствии исходной причины движения. Даже если в действительности Оливи не был первым, кто поддержал это положение, которое в 1271 г. доминиканец Роберт Килвордби (Kilwardby) высказал относительно небесных тел (причем не называя его новым), данного факта достаточно, чтобы побудить нас не связывать истоки современной науки исключительно с номинализмом XIV в. В области психологии Оливи столкнулся с трудностями в связи со своим отказом — кстати, вполне соответствующим августинизму, — принять положение о том, что низшее может воздействовать на высшее, например чувства — на интеллект. Чтобы объяснить, как ощущения могут тем не менее способствовать формированию понятия, он напоминает об общей собранности (colligantia) способностей души. Мы отмечали, что, согласно Оливи, душа складывается из нескольких иерархически упорядоченных форм (растительной, чувствующей, разумной), связанных общим отношением к одной и той же духовной материи. Поскольку материя способностей души — одна и та же для всех из них, действие одной из способностей движет, так сказать, эту общую материю, а колебание последней передается другим способностям, которые воспринимают его. Таким образом, нет прямого и непосредственного воздействия одной способности на другую, а есть только косвенное и опосредованное воздействие, возникающее вследствие природного солидарного характера форм, объединенных в общей материи. Это положение, как, впрочем, и несколько других идей Оливи, обнаруживается в до сих пор не изданных «Комментариях к Сентенциям» одного францисканца, недавно извлеченного из полного забвения, в котором он пребывал несколько столетий, — Петра из Траба.

Из его собственных объяснений мы знаем, что это имя обозначает францисканца, который много лет (multis annis) преподавал в своем ордене. Черты, объединяющие его с Оливи, заставляют считать его францисканцем, уроженцем Траба в диоцезе База⁷³⁹. Поэтому он и называет себя Петром из Траба. Тот факт, что он рассказывает о своем наблюдении кометы в 1264 г., а также влияние, оказанное на него Оливи, позволяют отнести его творчество к последней трети XIII века. Если иногда можно сомневаться относительно подлинных намерений Оливи, то в отношении намерений его ученика не возникает никаких сомнений. Петр из Траба решительно отрицает, что Бог есть свет, просвещающий интеллект во всяком познании, даже если понимать его просто как определяющую причину: «non ut species informans, sed ut lux determinans, sicut lux corporalis ratio videndi in visione corporali»⁷⁴⁰. Он сам признается, что когда-то придерживался этой доктрины, но тут же добавляет, что позднее она оказалась для него неприемлемой и непостижимой для ума, так как из нее следует, что всякое мыслящее существо естественным образом видит сущность Бога: «Sequitur enim ex positione ista, quod divina lux quae non est aliud quam divina essentia, naturaliter ab omni intelligente aliquo modo videatur»⁷⁴¹. Таким образом, здесь Петр из Траба отходит от учения св. Августина и от августинистов своего Ордена гораздо решительнее, чем это делал Оливи. С некоторыми нюансами он принимает учение о единстве души и тела, которое осудит Венский собор, поддерживает тезис о гилеморфическом строении разумной души и отрицает, что последняя имеет форму тела. Растительная и чувствующая души — они одни выполняют следующую функцию: «Licet anima intellectiva sit ultima perfectio hominis, non tamen secundum eam informat anima corpus, tribuens ei et communicans actum ejus. Ideo intellectiva manet libera, quia non est essentialiter et per se materiae corporali alligata ut forma et actus»⁷⁴². Если к этому добавить, что Петр из Траба принимал предложенную Оливи теорию «colligantia» способностей души, то придется констатировать, что эти два францисканца во многих важных вопросах ступили на новые пути, которые отдаляли их от августинизма Ордена меньших братьев, но отнюдь не обязательно приближали к аристотелизму св. Фомы Аквинского.

Это, разумеется, следует понимать в смысле приближения, а не сведения просветления к божественному дару естественного света — что, как представляется, поколебался сделать Оливи и совершенно открыто сделал Петр из Траба; но в результате ноэтика, которую преподавали оба теолога, не становится более томистской. Ноэтика Петра из Траба еще не изучена так, как она того, пожалуй, заслуживает, но, насколько можно судить по опубликованным текстам (Э. Лонгпре), было бы интересно поискать ответ на такой вопрос: всегда ли августинизм, от которого отдалялся Петр из Траба, остается учением самого св. Августина, или же порой это — августинизм, сформулированный на аристотелевском языке учителями-францисканцами после св. Бонавентуры? Петр сожалеет, что в теологию ввели много излишних тонкостей. Например, задаются вопросом, существует ли один-единственный возможный Интеллект и один-единственный действующий Интеллект или каждый человек обладает собственным интеллектом того и другого рода? Но не следует ли сначала установить, существует ли различие между возможным и действующим интеллектами? Это — термины, не известные Августину и Ансельму, которые прекрасно обошлись без них при описании человеческого познания и без которых, кажется, пытался обойтись Петр из Траба. В самом деле, ум никогда не является ни целиком пассивным, ни целиком активным; скорее, он одновременно и пассивен, и активен, и этот факт побуждает больше ориентироваться на психологическое описание процесса познания, нежели на анализ его метафизических условий.

Эта направленность на психологизм, к которой, кстати, от природы склонна французская мысль, так же легко обнаруживается в творчестве другого францисканца той эпохи, произведения которого не более известны, чем произведения Петра из Траба, — кардинала Витала из Фурно (ок. 1260— 1327). Тем не менее он стал знаменит (однако под именем Дунса Скота), так как многие из его «Вопросов для обсуждения» давно были включены в апокриф «О начале вещей» («De rerum principio»), который иногда все-таки отказывались считать подлинным произведением «Тонкого доктора». На самом деле Витал из Фурно, по всей вероятности, сам составил собственные «Вопросы», почерпнув по необходимости то, что соответствовало его идеям, из произведений своих непосредственных предшественников — Матвея из Акваспарты, Джона (Иоанна) Пеккама, Роджера Марстона, Генриха Гентского и Эгидия Римского. Это означает, что от него не следует ожидать изложения какой-либо идеи, оригинальной в своих мельчайших деталях. Справедливости ради нужно отметить, что Витал из Фурно нередко украдкой уходил из общества людей, мнения которых ранее, казалось бы, разделял, и что его личные заключения иногда прекращали доктринальные столкновения. Одна из идей, которых он тверже всего держался, заключается в том что сущность реальных существ тождественна их существованию. Разумеется, Витал не считает, что сущность творений обладает существованием на полном основании — эта привилегия принадлежит только Богу; но он ясно учит, что существование творения ничего не прибавляет к его сущности, кроме отношения к его действующей причине. Существование не есть это отношение — оно есть сущность, воспринятая в этом отношении: «Non autem sic intelligatur quod esse actuale sub suo nomine dicat respectum, et esse sit ille respectus, sed ipsa essentia ut est sub tali respectu, scilicet causae efficientis, est quaedam existentia, quadam participatione divinae similitudinis in actu, non participatione alicujus advenientis absoluti ipsi essentiae»⁷⁴³. Поскольку существование является не неким абсолютом, который происходит в сущности, а самой сущностью, актуализованной ее причастностью к божественному esse, то принцип индивидуации излишне искать в другом месте. Всякая реальная сущность такова благодаря одному лишь факту своего существования, и она индивидуальна только потому, что реальна. Следовательно, можно сказать, что причиной индивидуации является существование.

Кстати, именно поэтому всякое интеллектуальное познание прежде всего бывает направлено на существующую единичность. В этом заключается ощущение, «quae est solum apprehensio actualitatis existentiae rei extrinsecae»⁷⁴⁴ и которое только поэтому достигает самого низшего знания: «non enim potest considerari infimius cognoscible quam actualis existentia rei»⁷⁴⁵. Однако с этой начальной стадии познания интеллект присутствует и в продуцировании самого ощущения. Он, разумеется, проводит опыт над единичным, но познает его в ощущении, которое опробует именно единичное. То, что называют ощущением, является таким образом нумерически одним актом, посредством которого душа испытывает актуальность единичного существования, познаваемого ее интеллектом. Этот акт единичен не в том смысле, что ощущение и понимание как бы сливаются в некоем нечистом познании, связанном и с тем и с другим, — он единичен по отношению к одному-единственному объекту, существование которого одновременно и испытывается, и познается, и именно поэтому его чаще называют ощущением, чем пониманием: «respectu hujus termini actio sensus, cui adjungitur actio intellectus, sunt una actio numero, et ideo denominatur sensatio et non intellectio»⁷⁴⁶. Начиная с познания индивидуально существующего, интеллект через последовательное абстрагирование поднимается до высот познания, вплоть до высшего знания, которое есть знание блага как блага, истинного как истинного и бытия как бытия.

Всякое знание основывается, следовательно, на этом первом экзистенциальном контакте («experimentatio de actualitate rei dicit quemdam contactum ipsius actualitatis rei sensibilis»⁷⁴⁷), но нет опыта, кроме как исходящего от чувственно воспринимаемого внешнего; чувственно воспринимаемое внутреннее также дозволяет схватить себя непосредственно и может служить основой некоего порядка различных интеллектуальных процессов познания. Хотя интеллектуальная часть души ни в коем случае не является органической, она обладает как бы своей собственной чувствительностью, которая позволяет ей испытывать и познавать себя и свои внутренние акты так же, как телесное чувство позволяет ей испытывать и познавать актуальное существование чувственно воспринимаемых вещей. Здесь Витал из Фурно, пожалуй, полностью принимает учение Августина об интуитивном знании души о себе самой и о своих действиях. Если бы этого внутреннего чувства не существовало, то любое знание о душе стало бы невозможным, как невозможно знание о природе для тех, кто лишен восприятия внешнего мира. Всякое истинное интеллектуальное познание — основывается ли оно на внешнем или внутреннем чувстве — требует божественного просветления. Сочетая в этом пункте положения, заимствованные у Роджера Марстона и Генриха Гентского, Витал из Фурно не представляет этот процесс как запечатление чего-то Богом в интеллекте, ибо созданный таким образом отпечаток участвовал бы в изменчивости самого интеллекта, а не фиксировал бы его в неизменности истинного. Божественное просветление он понимает скорее как глубокое проницание души Богом, одно присутствие которого как бы выполняет в ней функцию объекта: «hoc facit menti nostrae intimissime illabendo, intimius quam aliqua species vel habitus, et sic per illapsum mentem characterizat, ut vult et sicut vult ad notitiam sinceram, et sic facit intima ejus praesentia intellectui, quidquid faceret species vel lumen sensitivum»⁷⁴⁸. Примечательно, что даже учение о просветлении растворяется у Витала из Фурно в некотором опыте присутствия Бога и что его ориентация на опыт находит точку приложения даже в этом центральном пункте эпистемологии.

Хотя ни один из этих францисканцев не порвал полностью с доктринальной традицией своего ордена, ясно, что все они более или менее решительно стремились ее модифицировать, пусть даже только очищая и упрощая. Но, как представляется, августинианский комплекс более явно начал распадаться у францисканцев конца XIII века, особенно в творчестве Рихарда из Медиавиллы, которого после недолгих споров превратили в англичанина и вследствие этого стали называть Ричардом из Мидлтауна. Поскольку IV книга его «Комментария к Сентенциям»⁷⁴⁹ была написана после 1294 г., он вряд ли умер ранее первых лет XIV века. Это был свободный, беспристрастный ум, готовый принять истину, откуда бы она ни исходила, и, если необходимо, ступить на новые пути. Недавние исследования (Э. Оседез) свидетельствуют, что этот францисканец усвоил некоторые фундаментальные положения томистской ноэтики: присущий каждой разумной душе действующий интеллект, формирующий понятия путем абстрагирования исходя из чувственного опыта; отсутствие непосредственной интуиции души ею самой; сведение божественного просветления к естественному свету действующего интеллекта; отсутствие врожденной идеи Бога; апостериорное доказательство существования Бога, основанное на чувственном опыте, — вот положения, которые, скорее, можно было бы найти у доминиканца, находящегося под влиянием Фомы Аквинского. Заметим, однако, что даже здесь Ричард пьет воду из своего колодца, так как считает возможным найти в этих принципах нечто, благодаря чему за человеческим интеллектом была бы признана возможность познания единичного, в чем ему отказывает Фома Аквинский. Мы познаём единичные вещи — не только духовные, но даже чувственно воспринимаемые, — посредством одного и того же умозрения, которым наш интеллект непосредственно воспринимает общее, а затем — через его же посредничество — индивидуальное. Так что в некотором смысле может иметь место наука о единичном. В метафизическом плане Ричард, как представляется, напротив, удерживает свою теологию в границах онтологии Августина и Бонавентуры. Прежде всего это относится к примату блага: «melior est ratio bonitatis quam ratio entitatis vel veritatis»⁷⁵⁰ — принцип, который неизбежно вводит в психологию и мораль примат воли. Затем следует отказ от томистского различения сущности и существования, в котором Ричард видит лишь различение причин; сохранение различения материи и формы во всяком творении — духовном и телесном; отнесение к материи минимума актуальности, ибо, как скажет вскоре Дунс Скот, «Deus potest facere materiam sine omni forma»⁷⁵¹. Помимо материи, понимаемой таким образом, Ричард допускает наличие другой материи, которая есть чистая возможность, но не ничто; она существует и может существовать только как сотворенная по форме, и Ричард считает, что она переходит из одной формы в другую под воздействием естественного фактора. Такое понимание формы как чего-то связанного с чистой возможностью материи избавляет его от необходимости соглашаться с существованием «семенного разума»; вместе с тем он поддерживает мысль о множественности форм: она возможна в субстанциях, низших по отношению к человеку, очевидна в человеческом составе и обнаруживает в нераздельности самой сущности основание, достаточное для своей индивидуации. Несомненно, многозначность терминов «материя» и «principium pure possibile»⁷⁵² y Ричарда можно связать с тем понятием материи, которое развивал Гебироль.

В этой столь примирительной доктрине ничто не предвещает новаторства в области физики. Однако история науки (П. Дюэм) указывает на то, что Ричард был в ней новатором. Порывая с традиционным понятием конечной Вселенной, он поддерживает идею о возможности такой Вселенной, которая не является ни реально бесконечной, ни реально делящейся до бесконечности, но способной расти или делиться за пределы любых конкретно заданных границ: «Бог может произвести величину или размерность, растущую бесконечно, при условии, что в каждый момент времени уже реализованная величина будет конечной; точно так же Бог может бесконечно делить содержимое на части, величина которых в конце концов окажется меньше любого предела, при условии, что в каждый конкретный момент времени не существует бесконечного числа реально разделенных частей» (Э. Оседез). Это — неожиданный результат осуждения арабского перипатетизма⁷⁵³ в 1277 г., причем подобные примеры мы еще обнаружим и в области философии, и в области науки. Воспринятое как протест против греческого нецесситаризма, это осуждение приведет значительное число теологов к утверждению, что по причине всемогущества христианского Бога можно считать возможными философские и научные положения, традиционно считавшиеся невозможными на основании сущности вещей. Допуская постановку новых мыслительных экспериментов, теологическое понятие бесконечно могущественного Бога освободило умы от узких рамок, в которые заключила Вселенную греческая мысль. Среди многочисленных гипотез, сформулированных на основании этого принципа, есть такие, которые совпадут с гипотезами, впоследствии доказанными западной наукой — иногда по другим причинам и всегда другими методами. Таким образом, христианская теология облегчила — даже в науке — открытие новых перспектив. Ободренный осуждением Этьеном Тампье положения «quod prima causa non posset plures mundos facere»⁷⁵⁴, Ричард утверждает, что множественность миров возможна. Под влиянием того же вероучительного акта он говорит, что Бог мог бы допустить на последнем небе, традиционно считающемся неподвижным, некое переходное движение и что этого нельзя отрицать под предлогом, будто такое движение породит пустоту, существование которой, как известно, считалось тогда невозможным. Пустота, возражает Ричард, уничтожила бы расстояние между двумя телами, уничтожая среду, которая их разделяет, но оттого эти тела не перестали бы быть разделенными. Показав, что подобные идеи вновь появились в парижской схоластике XIV века, П. Дюэм считает возможным заключить: «Если нам требуется указать дату зарождения Современной науки, то мы, безусловно, назовем 1277 г., когда епископ Парижа торжественно заявил, что могут существовать несколько миров и что множество небесных сфер может вне всякого противоречия быть оживлено прямолинейным движением». Это следует принять во внимание, но не будем забывать, что епископ Парижа был озабочен не наукой: он просто заявил, что во имя сущностных необходимостей, показательных для древнегреческой картины мира, которая тогда считалась реальной, нельзя запретить Богу сотворить один мир или несколько миров различной структуры, — и заявил это во имя Божьего всемогущества, как теолог. Если современная наука и не зародилась в 1277 г., то это — дата, когда в христианской среде стало возможным зарождение современных космогонии.

Каково бы ни было ее происхождение, эта свобода выдвижения гипотез в области науки стала весьма ценным приобретением, и Ричард из Мидлтауна несомненно стал одним из первых ученых, которые им воспользовались, причем не только в космологии — как мы только что видели, — но также в кинетике. П. Дюэм воздает ему должное за то, что, в противоположность Фемистию и Аристотелю, он утверждал: скорость падения тела зависит не только от расстояния до центра мира, но также от времени и пройденного телом пути. Другие наблюдения Ричарда, как, например, введение момента покоя между подъемом брошенного в воздух метательного снаряда и началом его падения, были не раз повторены после него. Таким образом, мы присутствуем при зарождении новых интеллектуальных интересов; одним из самых первых его свидетелей и самых ярких представителей был Ричард из Мидлтауна. Что касается собственно философии, то лучший ее историк точно охарактеризовал его такими словами: «Ричард завершил эпоху. Последний представитель серафической школы [св. Бонавентуры], он осторожно попытался осуществить новый синтез, в котором великие бонавентуровские тезисы, углубленные и усовершенствованные, интегрировались бы с тем, что представлялось ему самым ценным в аристотелизме и теологии св. Фомы. Эта попытка не получила дальнейшего развития».

Тем не менее и некоторые другие ученые ступили в ту эпоху на пути, сходные с путем Ричарда, по меньшей мере в философии, и каждый по-своему свидетельствовал о том, что Францисканский орден пытается освободиться от августинианского комплекса. Творчество английского магистра Уильяма из Уэре слишком мало изучено, чтобы вынести о нем обоснованное общее суждение. Современник Ричарда из Мидлтауна (считается, что он умер после 1300 г.), Уильям из Уэре в своем неизданном «Комментарии к Сентенциям» отказывается от августиновского толкования божественного просветления, опираясь, как и св. Фома Аквинский, на принцип, согласно которому душа должна быть наделена способностями, необходимыми для осуществления ее естественной функции — интеллектуального познания. Традиционный августинизм не мог устоять перед подобной идеей, не отказавшись от других, с которыми она была неразрывно связана. В самом деле, Уильям из Уэре отрицает гилеморфическое строение духовных субстанций и поддерживает учение о единстве формы. В то же время он столь же решительно, как Гильом Оверньский, отождествляет способности души с ее сущностью и доходит до утверждения, что «virtutes sunt ipsa essentia et distinguuntur inter se sicut attributa divina»⁷⁵⁵. Подобное отождествление как бы побуждает подчеркнуть неизбежность взаимодействия между принципиально едиными способностями. Уильям также учит — и здесь он пребывает в согласии с Августином, — что вид может запечатлеться в памяти или интеллекте только при реальной помощи воли, которая их объединяет. Поэтому неудивительно, что в своей общей классификации видов деятельности души он ставит то, что называет «спекулятивной волей», выше спекулятивного интеллекта, а практическую волю — выше практического интеллекта. Он опирается на волюнтаризм, чтобы обосновать традицию, которая появится только в конце XIV века; в связи с этим Уильяма из Уэре можно назвать учителем Дунса Скота. Этот факт вовсе не очевиден, но после Уильяма из Уэре Дунс Скот мог выйти на сцену так, чтобы в Ордене францисканцев не разразился скандал.

Однако не стоит представлять себе историю францисканской мысли таким образом, будто реформа Скота раз навсегда подавила старый бонавентуровский экземпляризм. Дунс Скот достаточно глубоко проникся духовностью св. Франциска Ассизского, чтобы всегда находить сторонников среди Меньших братьев. Современник Дунса Скота, Раймунд Луллий (1235—1315), по-своему возвращается к этой теме и придает ей новые жизненные силы. Его жизнь могла бы дать великолепный сюжет для романа, но сам он подвел ей итог — столь же просто, как и точно — в своем «Диспуте между клириком и Раймундом фантазером» («Disputatio clerici et Raymundi phantastici»): «Я был женатым мужчиной, отцом семейства, хорошо обеспеченным, любвеобильным и светским. От всего этого я отказался по доброй воле, чтобы получить возможность чтить Бога, служить добрым людям и прославлять нашу святую веру. Я выучил арабский язык; я неоднократно отправлялся проповедовать сарацинам. Будучи схвачен, заключен в темницу и подвергнут бичеванию за веру, я пять лет трудился ради того, чтобы подвигнуть вождей Церкви и христианских князей на служение общему благу. Теперь я стар, теперь я беден, но я не изменил своих намерений и буду постоянен в них, если позволит Господь, до самой смерти». Так что вся эта жизнь была подчинена апостольским заботам, которые вдохновляли на творчество и Роджера Бэкона. Легенда о Раймунде Луллий — алхимике и даже, может быть, маге — не получает никакого подтверждения при изучении его жизни и произведений. Верно, что, поскольку ему приписывают по крайней мере две сотни сочинений, немногие могут похвастаться, что прочитали все; но его сочинения во многом между собой похожи, и так как Луллий часто рассказывает в них о самом себе, то довольно быстро складывается впечатление о нем как о человеке с богатым воображением (phantasticus) и даже получившем божественное озарение (его именовали «Просвещенный доктор — Doctor illuminatus»); он верит, что принял свое учение через Откровение от Бога, и с несколько химерическим пылом работает над распространением метода апологетики собственного изобретения, успех которого должен привести к обращению неверующих.

Знаменитое «Великое искусство» («Ars magna») Луллия — не что иное, как изложение этого метода. Оно преимущественно состоит из таблиц, в которые основополагающие понятия вписаны таким образом, что, комбинируя друг с другом различные позиции на этих таблицах, можно механически получить все комбинации понятий, соответствующие религиозным истинам. Само собой разумеется, что когда этими таблицами пытаются воспользоваться сейчас, то сталкиваются с огромными трудностями, и нельзя не задать вопроса, был ли способен использовать их сам Луллий. Тем не менее в это приходится верить, если веришь его собственным заявлениям; впрочем, в противном случае невозможно понять настойчивость, с которой он рекомендует применять его «Великое искусство» против заблуждений аверроистов и мусульман.

Ощущение необходимости апологетического сочинения, предназначенного для обращения неверующих, такое живое у Раймунда Луллия, никоим образом не является чисто личным и совершенно новым. Уже Раймунд Мартин в «Мече веры» («Pugio fidei») и св. Фома в «Сумме против язычников» («Summa contra gentiles») явно преследовали ту же цель. В особенности не забудем вспомнить Николая из Амьена, чье «Искусство католической веры» («Ars catholicae fidei») было описанием техники апологетического доказательства, и — ближе по времени — «Большое сочинение» («Opus majus») Роджера Бэкона, францисканца, как и Луллий, так же, как и он, пожираемого неутолимой страстью апостольства, постоянно озабоченного завоеванием для Церкви мира с помощью непобедимого могущества христианской Мудрости. Но при этом можно сказать, что у Раймунда Луллия эта озабоченность порождает философское учение, причем самые оригинальные его стороны. В самом деле, для того чтобы убедить мусульман и аверроистов в их заблуждении, необходим метод — но только один. В обоих случаях мы оказываемся перед одной и той же проблемой, поскольку речь идет о язычниках. Мусульмане отрицают наше Откровение, и аверроисты тоже не принимают его во внимание по принципиальным соображениям. Философия и религия оказываются, таким образом, разделенными непреодолимой пропастью, так как первая аргументирует от имени разума, а вторая — с помощью положительного метода (positiva consideratio), то есть исходя из свидетельств Откровения, которые она сперва объявляет фактами и затем выводит из них следствия. Априори очевидно, что должна быть возможность согласовать эти две науки. Теология — мать и госпожа философии; поэтому между теологией и философией должно установиться то же согласие, которое всегда есть между причиной и следствием. Чтобы обнаружить их фундаментальную согласованность, нужно исходить из начал, которые были бы общепризнанными. Раймунд Луллий предлагает сведенный в общую таблицу перечень таких начал, являющихся универсальными для всех наук, началами известными и самоочевидными, без которых не могут существовать ни науки, ни философия. Вот эти начала: добро, величина, вечность или длительность, сила, мудрость, воля, добродетель, истина и слава; различие, согласованность, противоречивость, начало, средство, цель, больше, равенство, меньше. Все существа или постоянно заключены в эти начала, или развиваются в соответствии со своей сущностью и природой. Раймунд Луллий добавляет к указанному перечню — ив этом секрет «Великого искусства» — правила, позволяющие корректно сочетать эти начала. Он даже изобрел вращающиеся изображения, которые облегчают данный процесс. Все сочетания, допускаемые таблицей Луллия, в точности соответствуют всем истинам и всем тайнам природы, которые человеческий интеллект способен постичь в этой жизни⁷⁵⁶.

Правила, позволяющие определить допустимые сочетания начал, представляют собой ряд весьма общих вопросов, применимых практически ко всему: из чего? почему? сколько? какой? когда? где? — и других такого же рода. Что касается операций, которые позволяют с помощью правил привязать к началам отдельные вещи, то они предполагают наличие логических и метафизических понятий; их Луллий относит, по всей видимости, к тому же плану и в той же степени считает очевидными. В диалоге, где автор без особого труда убеждает какого-то исключительно послушного Сократа, греческий философ соглашается принять — как естественные и очевидные — ряд высказываний, из которых немедленно следует доказательство троичности Бога. Луллий рассматривает как правило изобретательства тот факт, что человеческий интеллект может возвыситься над данными органов чувств и даже исправить их. Он требует от Сократа признать также, что разум может с Божьей помощью критиковать сам себя и порой распознать в себе реальность божественного действия, результаты которого разум чувствует достаточно хорошо, чтобы быть в состоянии его понять. Сократ охотно соглашается с тем, что интеллект превосходит чувство и иногда даже трансцендирует сам себя, признавая необходимость существования вещей, которые для него не постижимы: «intellectus transcendit seipsum, intelligens aliqua esse necessario quae non intelligit»⁷⁵⁷. Искусство Луллия заключается главным образом в том, чтобы прежде согласовать начала, из которых обязательно последуют желаемые для него выводы. Но технические средства, с помощью которых он надеется добраться даже до невежд и убедить неверующих, содержали в себе зародыш идеи с удивительной судьбой: вращающиеся рисунки, где Луллий изобразил свои основополагающие понятия, являются первым опытом в области «искусства комбинаторики», которое много позже мечтал создать Лейбниц, упоминавший об этом своем средневековом предшественнике. Как в новое время хотели построить универсальное общество, опираясь на один только разум, а в средние века в основу такого общества полагали веру, так же тогда рассчитывали поставить на службу науке это универсальное искусство доказательства, которое средневековая мысль стремилась употребить на пользу веры. Современный мир полон христианских идей, ставших безумными, говорил Г. К. Честертон. Глубокая мысль, которую история никогда не устанет подтверждать.

«Просвещенный доктор» («Doctor Illuminatus») оказал влияние и на другие области, из которых по крайней мере одна заслуживает внимания историков. Речь идет о древней христианской идее о том, что Бог открывается в двух книгах — в Библии и Книге Мира. «Теофаническая» Вселенная Скота Эриугены, «liber creaturarum»⁷⁵⁸ Гильома Оверньского и св. Бонавентуры, наконец весь символизм «лапидарнее» и «бестиариев», в том числе тех, которые украшают паперти наших соборов или сияют в их витражах, — все это свидетельства доверия людей средневековья к прозрачности Вселенной, где мельчайшее существо есть живое указание на присутствие Бога. Францисканскому монаху Луллию не надо было далеко ходить, чтобы этому научиться: св. Франциск Ассизский и св. Бонавентура привыкли жить именно в такой Вселенной. Вспомним слова св. Бонавентуры: «Creatura mundi est quasi, quidam liber in quo legitur Trinitas fabricatrix»⁷⁵⁹ — и сравним с ними другие слова, в которых, говоря о самом себе, Луллий описывает нам просвещение (просветление), ниспосланное ему однажды, когда он пребывал в одиночестве на горе Ранда: «Кажется, что ему дан свет для различения в божественных совершенствах некоторых их свойств и взаимосвязей в соответствии с отношениями, установившимися между ними... С помощью того же света он познал, что общее бытие творения есть не что иное, как имитация Бога (eodem lumine, cognovit totum esse creaturae nihil aliud esse quam imitationem Dei)». Просвещение у Doctor Illuminatus и просвещение, которое получил Doctor Seraphicus (Серафический доктор), явно совпадают. Отсюда видно, как оно стало основанием всего творчества Луллия: «Великое искусство» («Ars magna») возможно, только если все творения, которые суть имитация Бога, их главные свойства и отношения этих свойств между собой могут помочь нам познать атрибуты Бога. Пусть будет так — и искусство сочетать совершенства творений всеми возможными способами нам сразу покажет все возможные сочетания совершенств Бога. Но нужно добавить, что рассматриваемое в этом аспекте познание вещей преобразуется в теологию, и некоторые ученики Луллия это явно заметили.

Влияние Луллия нетрудно обнаружить в произведениях человека, которого со времен Монтеня называют Раймундом Себундским — от его подлинного имени Себиуда (Sebiuda), — магистра искусств, медицины и теологии, автора трактата «Книга творений, или Природы, или Книга о Человеке, ради которого существуют иные творения» («Liber creaturarum, seu Naturae, seu Liber de Homine propter quem sunt creaturae aliae»). Из ценнейшей рукописи этой книги, хранящейся в Тулузской муниципальной библиотеке, мы узнаём, что работа над ней была начата (inchoatus et inceptus) в уважаемом studium Тулузского университета в лето Господне 1434-е и что она была дополнена и завершена в том же университете в лето Господне 1436-е, в месяце феврале, в одиннадцатый день, в субботу. Раймунд Себундский умер 29 апреля того же года, почти сразу после завершения этой книги; по времени своего создания она выходит за общепринятые рамки средних веков, но великолепно иллюстрирует глубокую преемственность эпох и форм культуры, которые, возможно, в меньшей степени противостоят друг другу, нежели обычно думают. Название «Естественная теология» («Theologia naturalis») не входит в число предложенных нам на выбор самим автором: вероятно, оно впервые появилось в издании Девентера (ок. 1484). Очень важный «Пролог» этого произведения, запрещенный Тридентским собором⁷⁶⁰, исчез из изданий, вышедших после собора, и был вырван или замазан во многих предыдущих изданиях. Именно там Раймунд Себундский наиболее ясно изложил свои идеи, которым он остался верен в своей «Книге творений». В 1434 г. он верил, что живет в конце времен (in fine mundi), и он предпринял попытку изложить «науку книги творений», которой должен овладеть каждый христианин, чтобы защищать ее, а если потребуется, то и умереть за эту науку. Ее характерные черты — простота, легкость. С ее помощью всякий может познать «реально, без помех и большого труда любую истину, необходимую человеку». Сам Раймунд Себундский излагает эту науку в терминах, которые придают опасную жесткость складывавшемуся веками католическому идеалу доказательства. Он утверждает, что предлагаемая им наука позволяет твердо и целиком познать католическую веру и доказать, что она истинна (et per istam scientiam tota fides catholica infallibiliter cognoscitur et probatur esse vera). Добавим, что одной этой науки вполне достаточно: она не нуждается в какой-либо другой науке или каком-либо другом искусстве, будь то грамматика, логика, физика или метафизика. Она учит человека распознавать, в чем его благо и в чем зло, внушает любовь к первому и ненависть ко второму и тем самым становится и необходимой, и достаточной: «Omnes enim scientiae sunt verae vanitates si ista deficiat»⁷⁶¹. Как и св. Ансельму, к которому восходят притязания указать для всего на свете «необходимые причины», Раймунд Себундский дает обещание никогда не цитировать Писания, как, впрочем, и каких-либо ученых, и во всех 330 главах своего труда говорит только от своего имени. И действительно, две книги, данные нам Богом, — это Книга Природы и Священное Писание (Unde duo sunt libri dati a Deo, scilicet liber Universitatis creaturarum⁷⁶² sive liber naturae, et alius est liber sacrae scripturae). Но из этих двух книг первая дана нам прежде второй — во время самого акта творения; каждая тварь в ней — словно послание, написанное Богом, и самое главное послание — это человек. Священное Писание дано нам позднее, после того как вследствие греха человек стал не способен читать первую книгу; к тому же оно создано не для всех, ибо читать его умеют только священнослужители, тогда как Книга Природы доступна всем. Невозможно ее фальсифицировать, превратно истолковать или что-либо из нее вычеркнуть. Поэтому при ее чтении никто не может сделаться еретиком, в то время как Священное Писание может быть фальсифицировано и ложно истолковано. Творения одного Создателя, эти две книги никогда не могут противоречить друг другу. Следовательно, по ним обеим человек научается одной и той же науке, но Раймунд Себундский не отказывается от мысли, что наука, которую предлагает он — как мирянам, так и духовенству, — имеет редкостные преимущества не только потому, что ею можно овладеть всего за один месяц без всяких усилий («potest haberi infra mensem et sine labore, nec opus aliquod impectorari»⁷⁶³), но и потому, что, овладев ею, человек узнает больше, чем после изучения теологов на протяжении ста лет, и узнает, не подвергаясь опасности впасть в заблуждение: «В этой науке используются непоколебимые доводы, на которые никто не может как-либо возразить, ибо аргументация опирается на самые очевидные человеку вещи, то есть на опыт, или же на всю вообще тварь и на природу самого человека. Она все доказывает через человека и через то, что человек надежно узнаёт о самом себе на опыте, и прежде всего — на опыте своей внутренней жизни (et per illa quae homo certissime cognoscit de seipso per experimentiam, et maxime per experientiam cujuslibet intra seipsum). Именно потому эта наука не привлекает других свидетелей, кроме самого человека (et ideo ista scientia non quaerit alios testes quam ipsummet hominem)».

Произведение действительно должно было быть вдохновлено подобной программой, чтобы привлечь внимание Монтеня, который перевел ее на французский и откомментировал в своей манере в знаменитой «Апологии Раймунда Себундского» («Apologie de Raymond Sebond»). Любопытно, что в этом переводе запрещенный «Пролог» явно исправлен и приведен в согласие с ортодоксией. Преодолев этот опасный утес, Монтень мог без угрызений совести переложить на французский тот христианский натурализм, центром которого было познание самого себя и который отцы Тридентского собора не тронули своей цензурой. В результате он ввел экземпляризм (образцовость очевидности) Луллия и св. Бонавентуры в основное русло французской мысли; но это был также и августиновский метод самопознания — столь же древний, сколь и современный, — который восприняли многие последователи Монтеня. «Нет ничего более очевидного и более присущего каждому, чем его собственная совесть», — писал Монтень. Можно ли увидеть Монтеня в более чистом виде? Но тогда он лишь перевел Раймунда Себундского, а за только что приведенной и звучащей так по-современному формулировкой скрывается «nihil sibi ipsi praesentius quam anima»⁷⁶⁴ св. Августина.

ЛИТЕРАТУРА

Александр Гэльский: Doctoris irrefragabilis Alexandri de Hales (O. M.). Summa theologica, ad Claras Aquas. Quaracchi, 1924—1930, vol. 1—3; относительно аутентичности текста: Gorce M. La Somme Théologique d’Alexandre de Haies est-elle authentique? // The New Scolasticism, 1931, v. 5, p. 1—72.

Иоанн (Жан) из Ла-Рошели: La «Summa de Anima», di Frate Giovanni della Rochelle... Quaracchi, 1882; о его учении: Manser G. Johann von Rupella. Ein Beitrag zu seiner Charakteristik mit besonderer Berücksichtigung seiner Erkenntnislehre // Jahrb. f. Philos, und spek. Theologie, 1912, Bd. 26, S. 290—324; Minges P. Zur Erkenntnislehre des Franziskaners Johannes de Rupella // Philosophisches Jahrbuch, 1914, Bd. 27, S. 461—477.

Св. Бонавентура: Doctoris Seraphici S. Bonaventurae... Opera omnia. Quaracchi, 1882—1902, vol. 1—10; Commentaire sur les Sentences. Quaracchi, 1934; Collationes in Hexaemeron. Florentiae, 1934; Breviloquium, Itinerarium mentis in Deum, De reductione artium ad theologiam // Tria opuscula, Quaracchi (3^e éd.), 1911; об учении св. Бонавентуры: Palhoriès G. Saint Bonaventure. P., 1913 (содержит французский перевод «Itinerarium»); Lutz E. Die Psychologie Bonaventuras. Münster, 1909; Luyckx B. Die Erkenntnislehre Bonaventuras. Münster, 1923; Gilson E. La philosophie de saint Bonaventure. P., 1924; Bissen J. M. L’exemplarisme divin selon saint Bonaventure. P., 1924; Rohmer J. Sur la doctrine franciscaine des deux faces de l’âme // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1927, v. 2, p. 73—77; idem. La théorie de l’abstraction dans l’école franciscaine d’Alexandre de Hales à Jean Peckham // Ibid., 1928, t. 3, p. 105—184.

Евстахий из Арраса: тексты произведений опубликованы в: De humanae cognitionis ratione anecdota quedam. Quaracchi, 1883, p. 183—195; France franciscaine, 1930, t. 13, p. 147—152.

Готье из Брюгге: тексты произведений опубликованы в: Longpré E. Les Quaestiones disputatae du Bx. Gauthier de Bruges. Louvain, 1928 (Les Philosophes Belges, v. 10); Questions inédites du Commentaire sur les Sentences du Bx. Gauthier de Bruges // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1933, v. 7, p. 251—275; idem. Gauthier de Bruges, O. F. M., et l’augustinisme franciscain au XIII^e siècle // Miscellanea Ehrle, Roma, 1924, v. 1, p. 190—218; Le Commentaire sur les Sentences du Bx. Gauthier de Bruges (1225— 1307) // Etudes d’histoire littéraire et doctrinale du XIII^e siècle. P., 1932, p. 5—24.

Матвей из Акваспарты: тексты произведений опубликованы в: Fr. Matthaei ab Aquasparta Quaestiones disputatae de fide et de cognitione. Quaracchi, 1903; Longpré E. Thomas d’York et Mathieu d’Aquasparta. Textes inédits sur le probléme de la création // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1926—1927, v. 1, p. 293—308; idem. Mathieu d’Aquasparta (art.) // Dictionnaire de théologie catholique, leur preuves et leur histoire. P., 1903, v. 10, col. 375—389.

Роджер Марстон: тексты произведений опубликованы в: Fr. Rogeri Marston, О. F. M., Quaestiones disputatae. Quaracchi, 1932; Pelster F. Roger Marston, O. F. M. (gest. 1303), ein englischer Vertreter des Augustinismus // Scholastik, 1928, S. 526—556; Gilson E. Roger Marston, un cas d’augustinisme avicennisant // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1932, v. 8, p. 37-42.

Петр Оливи: тексты произведений опубликованы в: Petri Johannis Olivi, O. F. M. Quaestiones in secundum librum Sententiarum (éd. B. Jansen). Quaracchi, 1922—1926, vol. 1—3; Jansen Bernh., S. J. Die Erkenntnislehre Olivis. Berlin, 1931; Die Unsterblichkeitsbeweise bei Olivi und ihre philosophiegeschichtliche Bedeutung // Franziskanische Studien, 1922, S. 49—69; Jarraux L. Pierre Jean Olivi, sa vie, sa doctrine // Etudes franciscaines, 1933, p. 129—153, 277—298, 513—529; Callaey F. Olieu ou Olivi (art.) // Dictionnaire de théologie catholique, leur preuves et leur histoire. P., 1903, v. 11, col. 982— 991.

Петр из Траба: Longpré E. Pietro de Trabibus, un discepolo di Pier Giovanni Olivi // Studi francescani, 1922, N 3; Jansen B. Petrus de Trabibus, seine spekulative Eigenart oder sein Verhältnis zu Olivi // Festgabe Clemens Baeumker. Münster, 1923, S. 243—254.

Витал из Фурно: Delorme Ferd. Le Quodlibet I du cardinal Vital du Four // France franciscaine, 1935, v. 18, p. 104—144; idem. Le cardinal Vital du Four. Huit Questions disputées sur le problème de la connaissance // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1927, v. 2, p. 151—337.

Ричард из Мидлтауна: Quodlibeta. Venetiis, 1509; Brixia (Brescia), 1591; Supra quatuor libros Sententiarum. Brixia (Brescia), 1591, vol. 1—4; Hocedez Edg. S. J., Richard de Middleton, sa vie, ses œuvres, sa doctrine. P., 1925; Rucker P. Der Ursprung unserer Begriffe nach Richard von Mediavilla. Münster, 1934.

Уильям из Уэре: Spettmann H. Die philosophiegeschichtliche Stellung des Wilhelm von Ware // Philosophisches Jahrbuch, 1927, S. 401— 413; 1928, S. 42—52.

Раймунд Луллий: Opera omnia (hrsg. Y. Salzinger). Mainz, 1721—1742, vol. 1—8; в аспекте истории литературы см.: Littré E. Raymond Lulle // Histoire littéraire de la France, 1885, v. 29, p. 1—386; в качестве отличного введения в изучение Луллия см.: Longpré E. Lulle (art.) // Dictionnaire de théologie catholique, leur preuves et leur histoire. P., 1903, v. 9, col. 1072—1141 (с обширной библиографией); Probst J. H. Caractère et origine des idées du bienheureux Raymond Lulle (Ramon Lull). Toulouse, 1912; idem. La mystique de Raymond Lull et l’Art de Contemplatio. Münster, 1914.

Раймунд Себундский: многочисленные старинные издания, первое из которых, по всей видимости, следующее: Liber creaturarum sive de homine compositus a reverendo Raymundo Sebeydem, s. p. et s. a. (возможно, Lyon, 1484) — позднее это сочинение переиздавалось под заглавием «Theologia naturalis»; весьма важное «Предисловие» («Пролог») отсутствовало начиная с издания: Theologia naturalis Raymundi de Sabunde Hispani viri subtilissimi... Venetiis, 1581; Compayré G. De Ramundo Sebundo et de Theologiae naturalis libro. P., 1872; Probst J. H. Le lullisme de Raymond de Sebonde. Toulouse, 1912; Carreras y Artau T. Origenes de la filosofia de Raimundo Sibiuda (Sabunde). Barcelona, 1928; Coppin J. Montaigne traducteur de Raymond Sebon. Lille, 1925.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|