|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

3. ОТ БОЭЦИЯ ДО ГРИГОРИЯ ВЕЛИКОГО

Боэций (Аниций Манлий Торкват Северин Боэций) родился в Риме около 470 г., умер около 525 г.; он учился сначала в Риме, затем в Афинах²²¹. Приближенный готского короля Теодориха, консул, впоследствии — управляющий дворцом (magister palatii), Боэций был обвинен в заговоре, имущество его было конфисковано, а его самого заключили в тюрьму. Во время длительного заточения он написал сочинение «Об утешении философией» («De consolatione Philosophiae»), стремясь, углубившись в мудрость, отвлечься от своих невзгод. В конце концов Боэций был казнен в Павии, и, поскольку его осуждение первоначально объясняли религиозными мотивами, его долгое время считали мучеником; местный культ Боэция в Павии был в 1883 г. подтвержден официально. В то же время современная критика долго подвергала сомнению подлинность традиционно приписываемых ему теологических сочинений («Opuscula»), и, поскольку они — единственные из всех его трудов, которые имеют несомненно христианский характер, их принадлежность другому автору лишила бы нас оснований утверждать, что Боэций был если не мучеником, то по крайней мере христианским автором. Обнаружение в 1877 г. Хольдером (Holder) фрагмента одного из сочинений Кассиодора, в котором Боэцию приписано сочинение «Книга о Святой Троице и несколько глав о догматике» («Librum de sancta Trinitate et capita quaedam dogmatica»), по-видимому, положило конец этому спору и решило вопрос в пользу подлинности «Opuscula» («Опускула»).

Творчество Боэция многообразно, и нет ни одного его аспекта, влияние которого не ощущалось бы в средние века; однако ни в чем его авторитет не был признан столь широко, как в области логики. Ему принадлежат первый комментарий к «Введению» («Исагогу») Порфирия²²², переведенному на латинский язык Марием Викторином, и второй комментарий к этому же произведению, вновь переведенному самим Боэцием; перевод «Категорий» Аристотеля и комментарий к ним²²³; перевод «Об истолковании» Аристотеля и два комментария к нему: один — для начинающих, другой — для более подготовленных читателей; переводы «Первой аналитики» и «Второй аналитики», «Опровержения софистических аргументов» и «Топики» Аристотеля; серия логических трактатов: «Введение в категорические силлогизмы» («Introductio ad categoricos syllogismos»)²²⁴, «О категорическом силлогизме» («De syllogismo categorico»), «О гипотетическом силлогизме» («De syllogismo hypothetico»), «О делении» (De divisione), «О различии» («О различиях топик») («De differentiis topicis»); наконец, комментарий к «Топике» Цицерона, который дошел до нас не полностью. Можно сказать, что благодаря этим трактатам Боэций стал высочайшим авторитетом средневековья по вопросам логики, пока в XIII веке не был переведен на латынь и сразу же откомментирован полный «Органон» Аристотеля (то есть полное собрание его трудов по логике). Логическое наследие Боэция станет впоследствии предметом серии открытий. Со времени Алкуина до середины XII века обнаружат корпус сочинений, который позднее назовут «Старая логика» («Logica vetus»). «Семикнижие» («Heptateuchon») Теодарика (Тьерри) Шартрского содержит их почти все, и можно видеть, какое место занимают среди них переводы и сочинения Боэция: Порфирий — «Введение»; Аристотель — «Категории», «Об истолковании», «Первая аналитика», «Топика», «Опровержение софистических аргументов», или «О софистических опровержениях» (оглавление); Псевдо-Апулей — «Об истолковании»; Марий Викторин — «Об определениях»; Боэций — «Введение в категорические силлогизмы», «О категорическом силлогизме», «О гипотетическом силлогизме», «О делении»; Цицерон — «Топика». А, например, произведения по логике Абеляра будут представлять собой преимущественно серию комментариев к найденным им комментариям Боэция. В середине XII века к этому списку добавится «Вторая аналитика», открывающая новый корпус произведений, известный под названием «Новая логика» («Logica nova»).

Успех Боэция не случаен. Он сам считал, что выполняет роль посредника между греческой философией и латинским миром. Вначале он намеревался перевести все трактаты Аристотеля, все диалоги Платона и посредством комментариев доказать согласие обоих учений в их основе. Для реализации этого гигантского проекта не хватило многого, но мы обязаны Боэцию уникальным и богатым комплексом идей, дающим основание утверждать, что самое существенное из того послания, которое он стремился передать, дошло по назначению.

Автор «Об утешении философией» не только передал в наследство средним векам аллегорический образ философии, который до сих пор можно видеть запечатленным в скульптурах на фасадах некоторых соборов, но и оставил ее определение, а также классификацию наук, над которыми она господствует. Философия — это любовь к Мудрости; под этим нельзя понимать лишь практическую смекалку или абстрактное спекулятивное знание — это сама реальность. Мудрость — та живая мысль, причина всех вещей, которая существует в себе самой и для своего существования ни в чем не нуждается. Озаряя мышление человека, Мудрость просвещает его и привлекает к себе любовью. Философия, или любовь к Мудрости, может, таким образом, равно рассматриваться и как стремление к Мудрости, и как поиски Бога, и как любовь к Богу.

В качестве родового понятия философия делится на два вида — теоретическую, или спекулятивную, и практическую, или активную. Спекулятивная философия подразделяется, в свою очередь, на отдельные науки, количество которых соответствует числу классов изучаемых существ. Объектами истинного познания являются три рода сущего: интеллектибельное (intellectibilia), умопостигаемое, или интеллигибельное (intelligibilia), и естественное (naturalia). Под термином «интеллектибельное» (его употреблял Марий Викторин, но Боэций утверждал, что создал этот термин сам) он понимал сущее, которое пребывает или должно было бы пребывать вне материи. Таковы Бог и ангелы, а также, может быть, души, разлученные с телами. Интеллигибельное сущее — это сущее, постигаемое чистым мышлением, но падшее в тело. Таковы души в их нынешнем состоянии: это интеллектибельное, выродившееся в интеллигибельное при соприкосновении с телом. Наука об интеллектибельном — это теология; Боэций не предлагает названия для науки об интеллигибельном, но мы не исказим его мысль, назвав ее психологией. Остаются природные тела, наука о которых называется «физиология», или, как мы бы теперь сказали, «физика». Обозначая одним наименованием множество составляющих ее дисциплин, Боэций называет «квадривием» группу из четырех наук, которые охватывают изучение природы: арифметика, астрономия, геометрия и музыка. Он придает этому термину такой смысл: «четверичный путь к мудрости». Эти науки и в самом деле являются путями к мудрости, и тот, кто их не знает, не может претендовать на любовь к ней. Как теоретическая философия делится соответственно объектам познания, так практическая философия делится соответственно видам деятельности. Она состоит из трех частей: той, что учит должному поведению посредством приобретения добродетелей; той, что способствует утверждению в государстве таких добродетелей, как осторожность, справедливость, сила и умеренность; и той, наконец, которой следует руководствоваться в управлении своим домом.

К этим частям философии примыкают три другие дисциплины, образующие «тривий»: грамматика, риторика и логика. Их применяют не столько для приобретения знаний, сколько для его выражения. Трудности возникают с логикой. Она представляет собой более искусство, чем науку, и поэтому Боэций задается вопросом, следует ли считать ее частью философии или же инструментом, которым пользуется последняя. Ему представляется, что эти два подхода согласуются друг с другом: в качестве искусства отличать ложное и правдоподобное от истинного логика имеет свой собственный предмет и тем самым входит в философию как одна из ее частей; но поскольку она полезна всем другим разделам философии — если только ею умеют пользоваться, — все они употребляют ее как инструмент. В этом она подобна руке, которая одновременно является и частью тела, и помощницей всего тела²²⁵.

Логика Боэция — это комментарий к логике Аристотеля, нередко проникнутый желанием истолковать ее в духе философии Платона. Этим объясняется, почему Боэций точно следует за комментарием Порфирия (Ж. Бидез) и почему в XII веке в отношении учения Аристотеля будет выдвинуто столько противоположных мнений: все ученые начнут комментировать текст Боэция, но при этом одни будут придерживаться того, что он сохранил от самого Аристотеля, а другие, напротив, обратятся к тому, что автор комментария заимствовал из Платона. Здесь ключевой проблемой является природа общих идей, или универсалий. О средневекой философии долго говорили так, как будто она почти целиком была сосредоточена на проблеме универсалий. По-видимому, первым этот тезис выдвинул Виктор Кузен²²⁶ в своем введении к «Неизданным трудам Абеляра» («Ouvrages inédits d’Abélard»), а поскольку он, по выражению Сент-Бёва, ничего не делал без «грома фанфар», он блестяще преуспел и в этом. Влияние Кузена в полной мере испытала на себе «История схоластической философии» («L’Histoire de la philosophie scolastique») Б. Орео (Hauréeau), и даже в наши дни впечатляющая картина П. Ласерра (Lasserre), нарисованная им во 2-м томе «Юности Ренана (Драма христианской метафизики)» («La jeunesse de Renan (Le drame de la métaphysique chrétienne»), говорит о том, что мощное воздействие подобных идей во многом сохранилось. И действительно, проблема универсалий — это поле битвы, на котором противники вступали в борьбу, только будучи хорошо вооруженными. Их силы измерялись мощью противоположных метафизических систем, которые помогали тем, кто мог найти лучшее решение этой проблемы, но сами эти системы родились вовсе не от тех решений, которые они предлагали.

Исходным пунктом спора с полным правом можно считать фрагмент «Исагога» Порфирия («Введение» в «Категории» Аристотеля), где, объявив, что его исследование относится к родам и видам, этот платоник добавляет, что он откладывает на будущее решение проблемы о том, являются ли роды и виды реальностями, существующими сами по себе, или же конструкциями ума. Более того, допустив, что это реальности, он пока не утверждает, телесны они или бестелесны; наконец, предположив, что они бестелесны, он не желает исследовать, существуют ли они вне чувственно воспринимаемых вещей или же только в соединении с ними²²⁷. Как хороший учитель, Порфирий просто-напросто избегает ставить вопросы, относящиеся к высшей метафизике, в начале трактата по логике, написанного для начинающих. Тем не менее вопросы, которые он отказывался обсуждать, составили великолепную программу, соблазнительную для людей, стоявших перед выбором между Платоном и Аристотелем, не имея в руках, по крайней мере до XIII века, ни Аристотеля, ни Платона. Итак, оказалось, что сам Боэций не последовал в сдержанности примеру Порфирия и, движимый стремлением согласовать Платона и Аристотеля, предложил целых два решения.

В обоих его комментариях к «Введению» в «Категории» Аристотеля на первый план естественно выходит ответ Аристотеля. Вначале Боэций доказывает невозможность того, чтобы общие идеи были субстанциями. Возьмем для примера идею рода «животное» и идею вида «человек». Роды и виды являются по определению общими для групп индивидов; но общее для множества индивидов само не может быть индивидом. Это тем более невозможно, что род, например, целиком принадлежит виду (человек обладает всеми признаками «животности»), то есть невозможно, чтобы род, будучи сущим сам по себе, делился между различными входящими в него существами. Но предположим обратное: роды и виды, представляемые нашими общими идеями (универсалиями), суть лишь просто понятия нашего ума; другими словами, предположим, что в реальности нет абсолютно ничего, соответствующего этим нашим идеям: по этой второй гипотезе наше мышление, мысля их, не мыслит ничего. Но мысль без объекта — это мысль ни о чем; это даже вообще не мысль. Если всякая мысль, достойная этого наименования, имеет объект, то необходимо, чтобы универсалии были мыслями о чем-то, даже если при этом тут же снова возникает проблема их природы.

Столкнувшись с этой дилеммой, Боэций предлагает решение, заимствованное им у Александра Афродисийского. Наши чувства показывают нам вещи в состоянии смешения или, по крайней мере, сложения; наш ум (animus), обладающий способностью разделять и соединять чувственные данные, может различать в телах свойства, с целью рассмотреть их по отдельности, которые оказываются там только в состоянии смешения. В число таких свойств входят роды и виды. Ум либо открывает их в бестелесных сущностях — и тогда он полагает их как совершенно абстрактные, либо обнаруживает их в телесных сущностях — ив этом случае он вычленяет из тел то, что они содержат в себе бестелесного, чтобы рассмотреть последнее отдельно как чистую форму. Мы проделываем это, вычленяя из конкретных индивидов данные в опыте абстрактные понятия «человек» и «животное». Возможно, на такое утверждение возразят, что это также означает мыслить то, чего нет; но это возражение несерьезно, поскольку разделять в мышлении то, что объединено, в действительности не является заблуждением — надо лишь отдавать себе отчет, что разделяемое в мышлении соединено в реальности. Совершенно правомерно мыслить линию отдельно от поверхности, хотя известно, что существуют только твердые тела. Было бы заблуждением мыслить соединенными вещи, которые в реальности таковыми не являются: например, туловище человека и задние ноги лошади. Поэтому ничто не запрещает мыслить по отдельности роды и виды, хотя раздельно они не существуют. В этом и заключается решение проблемы универсалий: subsistunt ergo circa sensibilia, intelliguntur autem praeter corpora — они существуют, следовательно, в чувственно воспринимаемом, мыслятся же помимо тел²²⁸.

Боэций передал средневековью не только постановку проблемы универсалий; предложенное им решение было решением Аристотеля, но он сделал существенные оговорки. «Платон, — добавляет Боэций, — считает, что роды, виды и другие универсалии не только познаваемы отдельно от тел, но что они существуют помимо тел; тогда как Аристотель полагает, что бестелесное и универсалии, являясь объектами познания, существуют только в чувственно познаваемых вещах. Я не имею намерения решать, которое из этих мнений истинно, ибо это задача более возвышенной философии. Мы придерживались мнения Аристотеля — не потому, что полностью разделяем его, но потому, что эта книга написана в связи с «Категориями», автором которых является Аристотель»²²⁹.

Впрочем, достаточно повнимательнее вчитаться в Боэция, чтобы увидеть, что вопрос полностью решен не был. В текстах Боэция совершенно отсутствует аристотелевская теория действующего интеллекта, которая придает смысл понятию абстракции, так как объясняет, почему можно отдельно мыслить то, что отдельно не существует. Он просто говорит нам, что ум выделяет умопостигаемое из чувственно воспринимаемого, как обычно (ut solet) ничего не объясняя нам относительно природы и условий проведения этой таинственной операции. И поскольку области чувственно воспринимаемого (circa sensibilia) существуют, то эти универсалии должны чем-то быть. Читателям Боэция не следует слишком удивляться, когда они обнаруживают в книге V трактата «Об утешении философией» учение, отличающееся от этого. Любая сущность, например человек, познается различными способами: чувствами, воображением, разумом и духом²³⁰. Чувства усматривают лишь материальную фигуру; воображение представляет некий образ вне материи; разум трансцендирует образ и неким общим видением схватывает вид, представленный в индивидах; но духовный взор видит выше, ибо, выходя за пределы Вселенной, он созерцает эту простую форму саму по себе чистым зрением мысли. Эти формулы, которые в трактате Гундиссалина «О душе» будут комбинироваться с платоновскими темами, навеянными другими источниками, являются достаточным свидетельством того, что для Боэция реальность, соответствующая универсалиям, это реальность Идеи. Для него, как и для Августина, ощущение есть не страсть, которую испытывает душа вследствие воздействия на тело, а акт, посредством которого душа судит о страстях, испытываемых телом²³¹. Чувственные ощущения просто призывают нас обратиться к Идеям. Располагая историческими данными, мы не можем сомневаться в глубинном платонизме Боэция, но в средние века часто колебались относительно истинного содержания его мысли. Его легко воображали стоящим где-то посредине между Платоном и Аристотелем, поочередно слушающим обоих, не решаясь сделать выбор. Таким его увидит в XII веке Годфруа Сен-Викторский:

Assidet Boethius, stupens de hac lite,

Audiens quid hic et hic asserat perite,

Et quid cui faveat non discernit rite,

Nec praesumit solvere litem definite²³².

Однако реальный, исторический Боэций не колебался. Для него самая возвышенная наука — та, которая занимается даже не умопостигаемым — предметом разума, но интеллектибельным — объектом чистого мышления, а интеллектибельное по преимуществу — это Бог. Мы обладаем врожденным знанием Его, которое представляет нам Его как Высшее Благо, то есть по определению, воспроизведенному в дальнейшем св. Ансельмом, как Существо, лучше которого невозможно помыслить (cum nihil Deo melius excogitari queat). Чтобы обосновать Его существование, Боэций опирается на принцип, согласно которому несовершенное может быть лишь ослаблением совершенного; существование несовершенного — в любом порядке — предполагает, таким образом, существование совершенного. Существование несовершенных сущностей очевидно; следовательно, нельзя сомневаться в существовании некоего совершенного существа, то есть некоего блага, которое является источником и началом всех прочих благ. В крайнем случае можно отказаться от доказательства, что это совершенное есть Бог, потому что совершенное лучше всего того, что можно постичь. Задумаемся, однако, вот над чем: допустить, будто Бог не есть самое совершенное Существо, означает допустить некое совершенное существо, которое предшествовало Богу и, следовательно, было Его началом. Однако именно Бог есть начало всех вещей и, следовательно, Он — совершенство. Во избежание ухода в дурную бесконечность, что абсурдно, должно существовать высшее совершенное существо, которое есть Бог. В XI веке к этим темам вернется св. Ансельм в своем «Монологионе».

Будучи совершенен, Бог есть Благо и блаженство. Боэций определяет блаженство формулой, которая станет классической и которую воспроизведет св. Фома Аквинский: состояние совершенства, заключающееся в обладании всеми благами — statum bonorum omnium congregatione perfectum. Бог блажен или, скорее, Он есть само блаженство, откуда следует вывод, что люди могут стать блаженными, лишь становясь причастными Богу и сами выступая в некотором смысле богами. Блаженство человека всегда будет, так сказать, лишь тем, что причастно блаженству Бога.

Первопричина Вселенной (и порядок вещей неопровержимо это доказывает), Бог не поддается определениям нашего мышления. Будучи совершенен, Он сам по себе есть все, что Он есть. Бог абсолютно един: Отец — Бог; Сын — Бог; Святой Дух — Бог. Причина их единства, говорит Боэций, в их неразличимости (indifferentia)²³³ — формулировка, которой позднее воспользуется Гильом из Шампо для объяснения того, каким образом универсальное может быть одновременно единственным и общим для многих индивидов. Если Он абсолютно один, добавляет Боэций, то Он не укладывается в рамки каких-либо категорий — это положение будет многообразно развивать впоследствии Иоанн Скот Эриугена. Все, что можно сказать о Боге, в меньшей степени относится к Нему Самому, нежели к способу, которым Он управляет миром. Так, о Нем будут говорить или как о неподвижном двигателе всех вещей (stabilisque manens dat cuncta moveri²³⁴), или как о направляющем на все Свое провидение, или приписывать Ему иные божественные атрибуты, изучением которых занимается теология; но даже если человек сказал о Боге все, что он может о Нем сказать, он не постиг Его таким, каков Он есть.

Все теологические понятия в трактате «Об утешении философией» даны без ссылок на Писание, и в этом нет ничего удивительного, потому что здесь говорит Философия. Отметим, пожалуй, единственный случай в книге III, § 12, где Боэций рассуждает о Высшем благе: «regit cuncta fortiter, suaviterque disponit»²³⁵. Это, несомненно, цитата из хорошо известного текста «Книги Премудрости» (8:1), на который многократно ссылался св. Августин. Если учесть, что в «Преамбуле» к своему трактату «О Троице» Боэций прямо цитирует Августина, то, не рискуя ошибиться, можно утверждать, что совпадения между взглядами, изложенными в трактате «Об утешении философией», и взглядами Августина не случайны. Даже когда Боэций рассуждает как философ, он мыслит как христианин.

За интеллектибельным, которое есть Бог, следует интеллигибельное (умопостигаемое), которое есть душа. Касаясь вопроса о происхождении души, мы вынуждены ограничиться двумя сохранившимися текстами, но они вполне согласуются друг с другом и их содержание довольно любопытно. Первый текст — фрагмент из гл. XI диалогического комментария к Порфирию; это уже упоминавшийся нами фрагмент, где Боэций рассуждает «о состоянии и условиях существования человеческих душ, которые, быв рядом с первоначальными интеллигибельными субстанциями (то есть ангелами), при контакте с телами выродились из интеллектибельных в интеллигибельные, причем настолько, что они более не являются ни объектами интеллекта, ни способными его использовать, но находят счастье в чистоте ума всякий раз, когда они прикасаются к интеллигибельному». Если все души находились с ангелами, то они должны были существовать до тел. Второй текст — это кн. III, ст. II, § 12 «Об утешении философией», где в общих чертах изложено то же учение, причем с сильными платоновскими реминисценциями. Заметим, что Альберт Великий («De anima», III, 2, 10) впоследствии отнесет Боэция к сторонникам предсуществования душ. Но, идя путем Платона и Макробия, Боэций воспользовался свободой, предоставленной ему св. Августином.

В связи с универсалиями мы отметили иерархию познавательной деятельности. Этот вопрос Боэций подробно не рассматривал, но зато он детально развил свои взгляды на волю, к чему его побуждала сама тема «Об утешении философией». Находясь под угрозой смерти, он мог найти утешение лишь в размышлении о Божьем провидении, с которым следует сочетать волю, если желаешь быть счастливым вопреки всем превратностям судьбы. Именно там (кн. II, § 1—2) Боэций рисует знаменитую аллегорию Колеса фортуны, которой с тех пор иллюстрируют эту книгу мастера миниатюры. Природные существа естественным образом стремятся к естественным местам своего обитания, где им гарантировано выживание; человек может и должен делать то же самое, но он это делает при участии воли. Воля — синоним свободы. Как согласовать волю с Провидением, которое все предустановило заранее и не оставило места случаю? Дело в том, что воля такова — и, следовательно, свободна — только потому, что человек наделен разумом, способным познавать и выбирать. Чем лучше человек пользуется разумом, тем он свободнее. Бог и высшие интеллектибельные субстанции владеют настолько совершенным знанием, что их суждение непреложно; следовательно, их свобода совершенна. Душа человека тем свободнее, чем в большей степени она сообразуется с божественным Разумом; и она становится менее свободной, когда отворачивается от него и обращается к познанию чувственных предметов; она еще менее свободна, когда допускает господство страстей, исходящих от тела, которое она оживляет. Хотеть того, чего желает тело, — крайняя степень рабства; хотеть того, чего желает Бог, любить то, что любит Он, — высшая свобода и, следовательно, счастье:

О felix hominum genus

Si vestros animos amor,

Quo coelum regitur, regat²³⁶.

Могут возразить, что проблема фактически осталась незатронутой: если Божье предвидение непреложно, то или наша воля не сможет решить иначе, чем Он предвидел, и тогда она несвободна, или она все-таки сможет это сделать, и тогда непреложность Провидения поставлена под вопрос. Это — классическая проблема «случайного будущего». Простой логический вопрос Аристотеля, который не учил о предвидении Богом человеческих поступков, поставил перед христианами одну из самых трудных метафизических и теологических проблем: как согласовать нашу свободу с предвидением наших поступков Богом? Ответ Боэция заключается в разделении двух проблем — предвидения и свободы. Бог, безусловно, предвидит свободные поступки, но предвидит их именно как свободные; тот факт, что эти поступки предвидимы, не делает их необходимыми. Впрочем, мы ставим проблему в такой плоскости вследствие некоторой иллюзии. Бог вечен, а вечность — это полное, совершенное и одномоментное обладание бесконечной жизнью (aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio)²³⁷; следовательно, Бог живет в постоянном настоящем. В мире дело обстоит иначе, ибо мир длится во времени, и даже если допустить вместе с Аристотелем, что он существовал всегда, то его следует рассматривать как постоянный (постоянно меняющийся), а не как вечный (в неподвижности тотального присутствия). «До» и «после» есть в последовательности событий, но не в тотальном наличном знании, которым располагает Бог. Он не предвидит, Он предусматривает; имя его — не «предвидение», а «провидение»; Он вечно видит необходимое как необходимое и свободное как свободное. Я вижу, что восходит солнце: тот факт, что я это вижу, не причина того, что оно восходит. Я вижу, что идет человек: это не принуждает его идти. Аналогично, неподвижное и постоянное видение Богом наших свободных действий ни в чем не нарушает их свободы.

Скупой на уточнения относительно происхождения души, Боэций не более расточителен, когда касается вопроса о ее конце. Он настаивает на санкциях, неотъемлемых от моральной жизни самой по себе: добрые люди уподобляются Богу фактом своей доброты, и в этом их воздаяние; злые уподобляются животным фактом свой злобы, и в этом их наказание. Интерпретируя в моральном смысле мифологию «Федра», Боэций полагает, что уже в этой жизни жадный превращается в волка из-за своей алчности, хитрый становится лисицей, ленивый — ослом, развратный — свиньей. Боэций нисколько не сомневается, что после смерти виновные души ожидает чистилище, а преступников ждут тяжкие муки в аду, но он не проявляет желания рассуждать об этом.

За психологией следует физиология, или наука о природе. То, что предложил Боэций в прекрасном стихотворении из трактата «Об утешении философией» (кн. Ш, 9), представляет собой резюме из 28 строк откомментированного Халкидием «Тимея». Уступая щедрости своей идеи блага, Бог украшает хаотичную материю формами по образу идей; здесь кратко, но четко указано на учения о числах, элементах, душе мира и освобождении души посредством созерцания. В этом космологическом сценарии нет ничего оригинального, однако Боэций углубил его в двух пунктах: касательно отношения Провидения и судьбы и касательно метафизической структуры существ.

В согласии с Халкидием Боэций подчиняет Провидению то, что он называет судьбой. Рассматриваемый с точки зрения упорядочивающей мысли Бога, порядок вещей есть Провидение; рассматриваемый как внутренний закон, управляющий изменением вещей изнутри, он есть судьба. Речь здесь идет о двух различных реальностях, ибо Провидение есть Бог и оно вечно пребывает в своей совершенной неподвижности, тогда как судьба, которая есть лишь закон следования самих вещей, развертывается вместе с ними во времени. Будучи осуществлением во времени вечных предписаний Провидения, судьба не противодействует, но лишь служит ему. Однако она не нарушает человеческой свободы. В последовательности движении концентрических окружностей центр остается неподвижен; чем больше человек отворачивается от Бога и удаляется от своего центра, тем больше он влеком судьбой; но чем больше он приближается к Богу, тем более он неподвижен и свободен. Тот, кто твердо пребывает в созерцании высшего Интеллектибельного, тот будет одновременно и совершенно неподвижен и совершенно свободен. Здесь мы сталкиваемся с любопытным фактом отхода от стоицизма в направлении христианского платонизма.

Вторая проблема, глубоко разработанная Боэцием, входит в число тех, где его мысль оказалась наиболее личностной и наиболее плодотворной. Вслед за Платоном и Августином он отождествляет бытие с благом, а небытие — со злом. То есть для всего сущего быть и быть благим — одно и то же. Но если вещи субстанциально благи, то чем они отличаются от Блага самого по себе, которое есть Бог?

Ответ Боэция заключен в формулу, лапидарность которой даст в дальнейшем повод для многочисленных комментариев: diversum est esse et id quod est²³⁸. Что это означает? Всякое индивидуальное сущее есть уникальный набор акциденций, не сводимый ни к какому иному. Такая совокупность взаимосвязанных детерминаций (размеры, чувственно воспринимаемые свойства, фигура и т. д.) — это то, что есть (id quod est). «То, что есть» получается из совокупности частей, составляющих целое: оно есть все они вместе, но не есть ни одна из них в отдельности. Поскольку, например, человек состоит из души и тела, он есть одновременно и душа, и тело, но не есть только душа или только тело. Таким образом, в любой своей отдельной части человек не есть то, что он есть (in parte igitur non est id quod est)²³⁹. Это справедливо для всякого составного сущего, так как оно представляет собой совокупность своих частей, но не является ни одной из них. Так что как составное оно есть то, что оно не есть в виде отдельных частей. Вот что прежде всего означает формула: в составном имеется различие между бытием и тем, что есть. В простой субстанции, такой, как Бог, дело обстоит иначе: можно сказать, что в силу Его совершенной простоты Его бытие и то, что Он есть, суть одно.

Остается выяснить, что такое это бытие (esse) составной субстанции, которое отличается в ней от «того, что есть». Поскольку бытие здесь относится к тому, что соединяет составные части в одно целое, то «бытием» «того, что есть», является конститутивный элемент целого. Но всякое составное целое образовано из элементов, определяемых посредством элемента определяющего. Последним определяемым является материя, последним определяющим — форма. Например, человек состоит из материи, организованной в тело, и души, которая организует эту материю в тело. Душа — это то, благодаря чему человек есть то, что он есть; душа — это то, благодаря чему есть (quo est) то, что есть (id quod est), и поскольку она вызывает его к бытию, она есть его бытие (esse). Бытие составной субстанции есть, однако, форма, благодаря которой эта субстанция есть то, что она есть. Но, заметим, эта конститутивная форма составной субстанции не есть вся субстанция в целом; она — только ее часть. Взятая отдельно, она не есть. Свойство этой составной субстанции — и именно оно отличает то, что не есть Бог, от Бога — состоит в том, что даже ее esse не есть или, если угодно, само ее esse есть пока еще только quo est. Отсюда происходят формулы, на которые будет направлена вся изощренность философов средневековья: Diversum est esse (форма) и id quod est (полная субстанция); ipsum enim esse (одна только форма), nondum est (не только в ней есть субстанция); at vero quod est (субстанция), accepta essendi forma (форма, дающая ей бытие); est atque subsistit²⁴⁰. И еще: «Omne quod est (субстанция) participat eo quod est esse (участвует посредством формы, дающей ей бытие), ut sit; alio vero participat, ut aliquid sit (она получает свои свойства от других начал)... Omni composito aliud est esse (форма), aliud ipsum est (составное)»²⁴¹. Боэций еще четко не ставит проблему соотношения сущности и существования, но уже заинтересован в выяснении соотношения субстанции и начала ее субстанциального бытия, то есть того, что обусловливает ее бытие в качестве субстанции. Сама строгость, с которой выражена мысль Боэция, впоследствии во многом затруднит переход от уровня сущности на уровень существования, но тем, кому удастся это сделать, она поможет сформулировать свои мысли в строго определенных терминах.

Мир естественных тел раскрывается перед Боэцием в конечном счете как упорядоченная Провидением причастность божественным Идеям. Чистые формы не могут соединиться с материей; но из этих нематериальных форм возникают другие, которые содержатся в материи и образуют тела. Собственно говоря, это даже не формы, а, как говорит Боэций в трактате «О Троице» (гл. II), простые образы собственно форм, которые суть идеи Бога²⁴². Эти формы-образы, дочери species nativae²⁴³ Халкидия и сестры formae nativae²⁴⁴ Гильберта Порретанского, являются в действительности теми активными началами, которые называют природными и которые выступают внутренними причинами движений тел и их действий.

Боэций не написал энциклопедии, как это в свое время сделают Исидор Севильский и Беда Достопочтенный, но он оставил такие сочинения, как «Элементы музыки» («De institutione musica»), «Элементы арифметики» («De institutione arithmetica») и «Геометрия» («De geometria»); последняя является воспроизведением «Геометрии» Евклида. Эти школьные учебники долгое время будут оставаться единственным, что знали в средние века о данных предметах. Влияние Боэция было многообразным и глубоким. Его ученые трактаты стали основой для преподавания «квадривия»; его труды по логике на протяжении столетий заменяли труды Аристотеля; его «Опускулы» в средние века будут неотвязно занимать блестящие умы как пример теологии, становящейся наукой, которая, по выражению самого Боэция, строится по четким правилам на основе заранее определенных терминов; что касается трактата «Об утешении философией», то он сохранит свое живое воздействие во все эпохи. Откомментированное сначала анонимным автором из Сен-Галлена, а затем Ремигием Оксеррским и Бово из Корвея²⁴⁵, «Утешение» станет предметом изучения для многих теологов, среди которых можно упомянуть хотя бы Гильома из Конша, Николая Тривета, Петра из Альи (Айи)²⁴⁶ (около 1372); Бадий Асценсий будет комментировать его уже в конце XV века. Литературная композиция этого произведения, в которой чередуются стихотворное и прозаическое изложение, будет немало способствовать успеху жанра «chantefable»²⁴⁷. «Об утешении философией» переведет на англосаксонский язык король Альфред, на немецкий — Ноткер Лабеон²⁴⁸, на французский — Жан де Мен; оно войдет в «Роман о Розе» и будет использовано Чосером. В конце средних веков — как высшее признание со стороны Священной науки — оно станет источником вдохновения для авторов трактатов под названием «О богословском утешении» («De consolatione theologiae») — Иоанна Тамбахского, Матвея Краковского и Жана Жерсона²⁴⁹. Безусловно, в мышлении христианина Боэция было немало от неоплатонизма; некоторые его средневековые комментаторы не преминули это подчеркнуть, и даже современные историки выражают удивление по этому поводу; но теперь мы знаем, что Боэций был одним из многих мыслителей, испытавших влияние неоплатонизма. Как справедливо замечают исследователи (Б. Гейер), все его учение представляет собой классический пример осуществления им самим сформулированного принципа: вера укрепляется силой разума (fidem si poteris rationemque conjunge)²⁵⁰. В этом Боэций имеет полное право сослаться на св. Августина.

Переводить, комментировать, согласовывать и передавать другим — таково было первоначальное намерение Боэция. Оно отвечало потребностям VI века, словно вынашивавшего новый мир. Но, с другой стороны, нужны были люди, чьей задачей было бы резюмировать в общих чертах классическую культуру, чтобы уберечь ее от полного исчезновения. Кассиодор, родившийся между 477 и 481 гг. и умерший около 570 г., в наших исторических книгах оспаривает у Боэция почетный титул «последнего римлянина». Он вполне его заслуживает — наряду с некоторыми другими деятелями. Сделав блестящую политическую карьеру, он основал в Калабрии монастырь под названием «Виварий» и укрылся в нем до конца своих дней. Там он написал трактаты «О душе» («De anima») и «Наставления в науках божественных и светских» («Institutiones divinarum et saecularium litterarum») (544)²⁵¹.

О первом из них можно сказать, что Кассиодор следует уже сложившемуся литературному жанру. К тому времени имелось несколько трактатов «О душе», а впоследствии появятся трактаты «О разуме» («De intellectu»). Трактат Кассиодора был результатом вдохновленности автора трудами Августина на ту же тему («De quantitate animae», «De origine animae»)²⁵², а также сочинением «О статусе души» («De statu animae»), написанным Клаудианом Мамертом²⁵³ около 468 г. Мы не раз отмечали, что первоначально христианская мысль не слишком решительно отвергала стоицистский материализм. Но легко заметить, что эта тенденция исчезала там, где был влиятелен неоплатонизм Августина. Так, Клаудиан допускал, что душа, как и всякое сотворенное существо, должна входить в одну или несколько категорий, например в такие, как субстанция и качество, но он исключал ее из категории количества. В согласии с Августином он не приписывал ей никаких иных достоинств, кроме чисто метафорического Достоинства познания и добродетели. Аналогично в своем трактате «О душе» Кассиодор утверждает духовную природу души. Конечная субстанция — в силу своей изменчивости и тварности, — целиком присутствует во всем теле, но она нематериальна, поскольку способна к познанию, и бессмертна, поскольку духовна и проста. На этот трактат будут в дальнейшем многократно ссылаться, а еще чаще использовать его для плагиата. Что касается «Наставлений», то их II книга станет служить учебником в монастырских школах, причем настолько широко, что ее будут считать отдельной книгой под названием «Об искусствах и дисциплинах свободных искусств» («De artibus ас disciplinis liberalium litterarum»). Действительно, она сама по себе составляет своего рода энциклопедию свободных искусств или, точнее, всего того, что необходимо и достаточно, чтобы монах мог с пользой изучать Писание и затем учить ему других. Кассиодор подкрепляет свой замысел авторитетом св. Августина, и далее мы увидим — почему. Успех энциклопедии Кассиодора был обусловлен изящным и доступным стилем ее автора; в то же время популярность аналогичного сочинения Исидора Севильского (ум. в 636) объяснялась большим количеством понятий и определений из всех областей, которые она предоставляла в распоряжение читателей. Его «Начала», или «Этимологии» («Etymologiae»)²⁵⁴, представляют собой нечто вроде энциклопедического справочника в 20 книгах, для которых подходят оба указанных названия. Исидор был убежден и убедил огромную аудиторию своих читателей в том, что исходная природа и сама сущность вещей познается из этимологии обозначающих их имен. Если настоящая этимология слова неизвестна, то можно изобрести ее ad propositum — по предположению, исходя из поставленной задачи. Истинные и ложные, нередко искусно придуманные, иногда смешные, этимологии Исидора передавались из поколения в поколение до самого конца средних веков. Вот содержание этой знаменитой энциклопедии: Книга I — Грамматика; II — Риторика и диалектика; III — Арифметика, геометрия, астрономия, музыка (таким образом, три первые книги охватывают совокупность свободных искусств); IV — Медицина; V — Общая история творения до 627 г. христианской эры; VI — Священные Книги и дела Церкви; VII — Бог, Ангелы и члены Церкви; VIII — Церковь; IX — Языки, народы, государства, семья; X — Словарь; XI — Человек; ХП — Животные; XIII — Космография; XIV — География; XV — Памятники, пути сообщения; XVI — Петрография, минералогия; XVII — Сельское хозяйство и садоводство; XVIII — Войско, военное дело, игры; XIX — Морское дело, одежда; XX—Питание, домашнее хозяйство, земледельческие орудия. Успех этого произведения объясняется просто: в средневековых библиотеках «Этимологии» занимали то же место, что «Британская энциклопедия» или «Ларусс» в современных библиотеках. Постоянно возникала необходимость обращаться к ним.

Впрочем, другие произведения Исидора позволяют дополнить краткие обобщенные данные, характерные для многих частей его энциклопедии. Сочинения «О католической вере» («De fide catholica») и «Три книги сентенций» («Sententiarum libri tres») были учебниками теологии; в трактате «О порядке творений» («De ordine creaturarum») можно найти элементы космографии, в трактате «О природе вещей» («De natura reram») — сведения по космографии и метеорологии, в «Хрониконе» — по всеобщей истории, в «Истории о царях готов и вандалов» — по современной Исидору истории. Многие его работы посвящены источникам, которыми он пользовался, однако это не источники мысли, а материалы для словаря. Но это не уменьшает их пользы, поскольку они позволяют видеть, как формировался «осадок» общих познаний, накопленных классической латинской культурой; он-то и станет первым источником знаний, которыми будет жить Европа в эпоху высокого средневековья. Исидор по крайней мере способствовал обогащению данного источника.

В этом смысле нашего внимания заслуживает и почти забытый сейчас Мартин из Бракары (ум. в 580). Этот епископ был моралистом, любил Сенеку и вдохновлялся им; но можно сказать, что он его не просто копировал в своем «Воспроизведении слов Сенеки» («Senecae de copia verborum») (этот труд известен еще под двумя названиями — «Формула достойной жизни» («Formula vitae honestae») и «О четырех добродетелях» («De quatuor virtutibus»), а также в трактатах «О гневе» («De ira») и «О бедности» («De paupertate»). В произведениях такого рода мысль не заходила слишком далеко, но их значение заключается прежде всего в том, что они сохранили от забвения некоторые основополагающие понятия о достоинстве нравственной жизни и абсолютной ценности добродетели. Большего и не нужно было, чтобы сохранить живой идеал в сердцах хотя бы нескольких людей. Этой искре требовалась лишь благодатная почва, чтобы вновь обрести силу и охватить все вокруг. В особенности эти скромные произведения поддерживали очень живое в средние века чувство общности культуры, связывающее христиан независимо от их происхождения со всем лучшим из того, что породила классическая античность. Кассиодора больше не читают, хотя чарующий дух его произведений все еще доставляет удовольствие; в энциклопедию Исидора заглядывают только из любопытства или чтобы проверить ссылки; Мартин из Бракары — имя, известное лишь нескольким специалистам; но те, кто знают, какую активную роль сыграли в свое время эти хранители разрушенной цивилизации, и теперь испытывают к ним чувство глубокой признательности.

В VI веке порыв древней римской культуры, кажется, уже совсем иссяк. Латинские отцы стали продолжателями этой культуры ради развития христианской мысли, но в ту эпоху Римская империя — там, где она зародилась, и со всем своим естественным окружением — окончательно распадалась. Имя ее действительно последнего представителя — папа Григорий I, который благодаря своему гению организатора был назван Григорием Великим (540—604)²⁵⁵. Происходя из римской патрицианской семьи, он по праву рождения унаследовал традиционную культуру своей страны, и это наложило отпечаток на его творчество. Но огромный успех его произведений объяснялся скорее всего тем, что они отвечали потребностям церкви. Реформатор литургии и церковного пения, которое и сегодня называют «григорианским», он написал «Книгу о пастырском правиле» («Liber regulae pastoralis»), то есть об обязанностях христианского пастыря, переведенную в конце IX века англосаксонским королем Альфредом и ставшую одним из древнейших памятников английской прозы. Его «Диалоги» — четыре книги агиографических легенд и два трактата «О нравственных поучениях в Книге Иова» («Moralia in Job»), представляющие собой аллегорический комментарий к Священному Писанию, где преобладает озабоченность нравственного порядка, — все эти книги в средние века увлеченно читали, изучали и комментировали²⁵⁶. Хотя в них в определенной мере чувствуется влияние древних писателей, не следует считать Григория Великого гуманистом. Архиепископ Виенны Галльской Дидье, возмущенный царящим вокруг него невежеством и не видя почти никого, кто бы мог заменить его, принял героическое решение преподавать грамматику — разумеется, одновременно комментируя классических поэтов, от которых она неотделима. Дело, наверное, закончилось скандалом; во всяком случае, Григорий узнал о намерении архиепископа. Возмущенное письмо, которое он написал Дидье, удивляет, даже если помнить, сколь глубок был упадок классической филологии. Григорий выражал надежду, что речь здесь идет о ложном известии и что сердце Дидье не дало себя увлечь любовью к языческим писаниям. Как можно поверить, чтобы епископ рассуждал о грамматике (grammaticam quibusdam exponere)? Одними и теми же устами невозможно славить Юпитера и Христа! Тяжко, отвратительно, что епископы декламируют то, что неприлично Даже для мирянина (Et quam grave nefandumque sit episcopis canere quod nec laico religioso conveniat ipse considera). Григорий, разумеется, не считал, что учить латынь безнравственно. Подлинная его мысль — как он изложил ее в комментарии к «Третьей книге Царств» (V, 30), — заключается в том, что свободные искусства следует изучать только с целью понять Писание и для этого их изучение абсолютно необходимо. Бог Сам дает нам знания как равнину, которую мы должны пересечь, чтобы достигнуть вершин Священного Писания. Так что не будем считать Григория мракобесом, но, когда все уже сказано, признаем, что ему недоставало энтузиазма. В предисловии к трактату «О нравственных поучениях в Книге Иова» он уже ставит проблему, которую будут обсуждать грамматисты средневековья: какова норма латыни для христианина — грамматика классических писателей или же грамматика латинского текста Библии? Григорий решительно встает на вторую точку зрения. То, что для преподавателя латинской грамматики является синтаксической ошибкой или варваризмом, не должно возмущать христианина, толкующего Писание, потому что сам Священный текст допускает формулировки, отклоняющиеся от нормы: indignum vehementer existimo ut verba caelestis oraculi restringam sub regulis Donati. Neque enim haec et ullis interpretibus in scripturae sacrae auctoritate servatae sunt²⁵⁷. Это возражение против пуристов своего времени повторят, как мы увидим, Смарагд из Сен-Мийеля и Жан (Иоанн) де Гарланд. Заслуживает внимания также следующее замечание Григория: «Так как наши слова берут начало в Писании, подобает, чтобы дети походили на свою мать». Итак, христианская латынь естественным образом шла на смену классической — этот процесс начался в конце эпохи патристики. Один из многочисленных примеров иронии истории состоит здесь в том, что этот противник изящной словесности и филологии стоял у истоков мощного движения в литературной культуре, которое посредством англосаксонской цивилизации постепенно охватило весь Запад.

ЛИТЕРАТУРА

Боэций: Migne J. Р. (éd.). Partrologiae cursus completes. Series latina, t. 63—64; к сожалению, отсутствует сочинение, освещающее творчество Боэция в его совокупности, об отдельных аспектах его творчества см.: Geyer В. Die patristische und scholastische Philosophie, S. 663—670; Carton R. Le christianisme et l’augustinisme de Boèce // Mélanges augustiniens. Р., 1931, р. 243—329; Bidez J. Boèce et Porphyre // Revue belge de philologie et d’histoire, 1923, v. 1, p. 189—201; Cooper Lane. A Concordance of Boethius. Cambridge (USA), 1928; Courcelle Р. Boèce et l’école d’Alexandrie // Mélanges de l’Ecole française de Rome, 1935, v. 52, p. 185—223; idem. Etude critique sur les Commentaires, de Boèce (IX^е—XV^е siècles) // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1939, v. 13, p. 5—140; Patch H. R. The Tradition of Boethius, a Study of his Importance in Medieval Culture, N. Y., 1935.

Кассиодор: Migne J. P. (éd.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 69—70; О различных аспектах его творчества см.: Geyer В. Die patristische and scholastische Philosophie, S. 671; Van de Vyver A. Cassiodore et son œuvre // Speculum, 1931, p. 244—292.

Исидор Севильский: Migne J. P. (éd.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 81—84; «Этимология», неоднократно отредактированная и прокомментированная У. М. Линдсеем в 2-х т. Оксфорд, 1911; Библиографию см. у Б. Гейера, с. 671.

Мартин из Бракары: Migne J. Р. (éd.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 72—74, 84, 130. Его основные трактаты о морали отредактированы Ф. Хаазе в издании сочинений Сенеки.

Григорий Великий: Migne J. Р. (éd.). Partologiae cursus completes. Series latina, t. 75—79; Dudden H. Gregory the Great. L., 1905; Tarducci T. Storia di Gregorio Magno e del suo tempo. Roma, 1909; Howorth H. H. St. Gregory theGreat. L., 1912.

4. ЦЕРКОВЬ И ОБЩЕСТВО

Распространение христианства и развитие христианской теологии на Западе сначала просто вылились у христианских писателей в размышления, а затем породили детально разработанные учения о природе нового общества, каковым была католическая Церковь, о ее отношениях с различными этническими группами разных государств, среди которых она набирала своих членов, и, далее, о природе всякого общества. Так же, как христианская теология повлияла на метафизическую спекуляцию, христианская Церковь повлияла на политическую философию; но если в первом случае самый глубокий отпечаток на метафизику наложил Ветхий Завет, то политическая философия испытала главным образом влияние Евангелия и Посланий св. Павла.

Христианство зародилось в среде еврейского народа тогда, когда он входил в состав Римской империи. Это двойственное обстоятельство указывает нам, в каком направлении следует вести исторические исследования, чтобы сравнить христианскую концепцию социального тела с предшествовавшими ей концепциями.

То, что мы называем еврейским народом, составляло более сложный организм, чем кажется на первый взгляд. Сначала его единство представляется исключительно этническим: члены сообщества были связаны друг с другом кровными узами. Так, собственно, и было, причем до такой степени, что когда Яхве возвещает Аврааму о грядущем величии народа Израиля, Он просто-напросто обещает ему, что от него произойдет бесчисленное потомство, и очевидно, что это потомство и будет тем самым народом: «Я — вот завет Мой с тобою: ты будешь отцом множества народов... Я сделаю тебя отцом множества народов... и цари произойдут от тебя» (Быт. 17:4—6). Это обетование Господь часто повторял вождям избранного народа, все члены которого соединены связью, возводящей их к общему предку, и пользуются плодами полученного им благословения: «Я благословляя благословлю тебя и умножая умножу семя твое, как звезды небесные и как песок на берегу моря; и овладеет семя твое городами врагов своих» (Быт. 22:17).

Так же верно и то, что, помимо кровной связи, единство детей Израилевых обеспечивала и другая связь: обрезание. Этот обряд был вначале предписан Яхве как простой знак союза, заключенного между Ним и Его народом, а также как символ обещанной плодовитости; но сразу же становится ясно, что этот знак, по которому узнают избранный народ, может заменять кровную связь, освобождать от ее необходимости. В этом смысле еврейский народ был именно народом, а не этносом: его членами становятся с того дня, когда приобщаются к нему, совершая обряды и участвуя в культе, даже если не являются потомками Авраама. Таким образом, народ Божий с самого начала образовался как религиозное сообщество, которое набирает своих членов преимущественно среди определенной расы, но с нею не смешивается: «Восьми дней от рождения да будет обрезан у вас в роды ваши всякий младенец мужеского пола, рожденный в доме и купленный за серебро у какого-нибудь иноплеменника, который не от твоего семени... И будет завет Мой на теле вашем заветом вечным. Необрезанный же мужеского пола, который не обрежет крайней плоти своей, истребится душа та из народа своего; ибо он нарушил завет Мой» (Быт. 17:12—14). Значит, есть потомки Авраама, которые не входят в число Божьего народа, и не все, кто входят в него, происходят от Авраама (ср. Быт. 17:27). Каким же образом сформировалось это сообщество?

Оно было результатом договора, инициатива которого принадлежала Господу и который ничто не препятствовало Ему заключить. Он — Творец неба и земли и всего, что на них, в том числе населения. Почему бы Ему, абсолютному хозяину, не избрать народ, Дать ему преимущество перед другими, и почему бы не избрать тот, который Ему угоден, по одной-единственной причине, что он угоден? «Итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля; а вы будете у Меня царством священников и народом святым; вот слова, которые ты скажешь сынам Израилевым» (Исх. 19:5—6). Итак, обетование, данное вначале Аврааму в награду за его послушание и веру, возобновлено в Исааке, ибо Яхве желал вознаградить сына за послушание отца, за то, что тот послушался Его голоса, соблюдал Его повеления, заповеди, уставы и законы, что привело к заключению полноценного договора, где были детально оговорены права и обязанности договаривающихся сторон. Яхве вкратце повторил их Моисею, обещая ему освободить евреев от египетского рабства: «Приму вас Себе в народ и буду вам Богом» (Исх. 6:7). Следовательно, это договор между двумя сторонами, из которого исключены все прочие народы, равно как все прочие боги: договор между народом Божиим и Богом против всех других народов, между Богом и народом, который Он Себе избрал, против всех других богов.

Единственное наименование, которое соответствует подобному обществу, — это теократия. Как иначе назвать «народ священников», которым правит Бог и который Он оберегает, пока этот народ повинуется его законам? Этот «святой народ Яхве» избран Богом, чтобы он был «собственным Его народом из всех народов, которые на земле», не потому, что этот народ привлек Его своей численностью, — напротив, он малочисленнее всех других, а потому, что Яхве любит его, и этого достаточно. Своим избранным народом Господь управляет в точности так же, как царь своими подданными: Это «Бог верный, Который хранит завет Свой и милость к любящим Его и сохраняющим заповеди Его до тысячи родов, и воздает ненавидящим Его в лице их, погубляя их» (Втор. 7:6—10). Угроза направлена прежде всего на сам избранный народ, но он может, если захочет, избежать ее последствий; что же касается народов, враждебных Израилю, то для них нет никакого спасения от небесного суда: всех их — хеттеев, гергесеев, аморреев, хананеев, ферезеев, евеев и иевусфеев — Яхве обещает покорить Израилю: «И предаст их тебе Господь, Бог твой, и поразишь их, тогда предай их заклятию, не вступай с ними в союз и не щади их» (Втор. 7:2). Хорошо известно, что еврейский народ остался верен этому предписанию и что войны, которые он вел против своих врагов, часто были войнами на уничтожение (Втор. 13:15—17).

История древнего Израиля до эпохи Пророков была историей народа, усыновленного Богом, благословляемого Им, когда этот народ проявлял верность, и проклинаемого, когда он обнаруживал неверность: «И Господь обещал тебе ныне, что ты будешь собственным Его народом, как Он говорил тебе, если ты будешь хранить все заповеди Его, и что Он поставит тебя выше всех народов, которых Он сотворил, в чести, славе и великолепии, и что ты будешь святым народом у Господа, Бога твоего, как Он говорил» (Втор. 26:18—19). Это весьма примечательные выражения, потому что здесь мы видим, что не бог какого-то народа борется за него против других народов и богов, а что единственный истинный Бог свободно избирает один народ, чтобы сделать его Своим народом и образовать с ним сообщество, из которого все другие народы будут исключены. Сильный этим обетованием, Израиль приступил к завоеванию других народов, стремясь к их покорению или даже уничтожению, а не к тому, чтобы побудить их вступить вместе с ним в более широкое религиозное сообщество, где найдут свое место все поклоняющиеся истинному Богу.

Бог для народа и посредством народа — такова в действительности формула, которая наиболее удачно выражает первоначальную позицию еврейского народа. Напротив, Пророки Израиля проповедовали более широкую и всеохватывающую религию. Даже если верно то, что им так и не удалось добиться ее полной победы, — возможно, потому, что они сами не прониклись ясным представлением о такой религии, — их идеал отражает решающий прогресс на пути к религиозному универсализму. Для евреев не составляло труда понять, что избранный народ может быть однажды оставлен Богом, так как эта угроза нависала над ним со дня его избрания; а оно состояло, скорее всего, в замысле такого религиозного сообщества, которое было бы связано лишь общим поклонением истинному Богу и вступить в которое были призваны, таким образом, все почитатели Яхве, к какому бы народу они ни принадлежали. Этот идеал был неразрывно связан с еврейским пониманием единого Бога — Творца всех людей; поэтому естественно, что это заметили все главные израильские пророки и сделали определенные выводы, которые должны были способствовать религиозному единству человеческого рода.

Распространение пророками национальной религии ничуть не напоминало то, что происходило у других народов в связи с принятием астральных и, следовательно, универсальных божеств. Культ этих божеств оставался политеистическим и синкретическим. Напротив, для религиозного мышления евреев — постольку, поскольку они были верны культу Яхве — характерна непримиримая оппозиция ко всякому синкретизму. Истинный Бог не подчиняет Себе других, Он даже не стремится их поглотить, Он просто отрицает их существование и устраняет. Распространение религии Яхве было не результатом ее постепенной контаминации с другими культами, но, напротив, ее последовательного очищения и углубления. По мере того как Яхве все яснее осознавался не только как самый могущественный из богов, но как единственный истинный Бог, потому что Он — единственный Творец неба и земли, Он обязательно должен был отказаться от того, чтобы замыкать Свой культ в пределах одного народа. Творец и Отец всех народов, а не только евреев, Яхве с полным правом был Богом всех людей и ни в коем случае не был только Богом евреев. Драма, развернувшаяся в сознании Пророков Израиля, проистекает целиком отсюда. Для них речь шла о том, чтобы понять и даже во всеуслышание проповедовать, что в силу самой Своей природы Бог, от которого Израиль получил исключительное Откровение, не является и не может более оставаться только Богом евреев.

Связь, посредством которой соединены между собой все эти идеи, невозможно выразить более ярко, чем это сделал Исайя. Бог, сотворивший небо и землю, не есть один из богов среди прочих, Он не есть даже верховный властелин наподобие бога Солнца, Он — единственный, кто действительно достоин имени Бога. Неужели в этом случае один только Израиль мог быть призван поклоняться Ему? И почему один Израиль претендует на то, что спасен Им? «Соберитесь и придите, приблизьтесь все, уцелевшие из народов. Невежды те, которые носят деревянного своего идола и молятся богу, который не спасает. Объявите и скажите, посоветовавшись между собою: кто возвестил это из древних времен, наперед сказал это? Не Я ли, Господь? и нет иного Бога кроме Меня, — Бога праведного и спасающего нет кроме Меня. Ко Мне обратитесь, и будете спасены, все концы земли, ибо я Бог, и нет иного. Мною клянусь: из уст Моих исходит правда, слово неизменное, что предо Мною преклонится всякое колено, Мною будет клясться всякий язык» (Ис. 45:20—23). Несомненно, Израиль еще не забывает о своей миссии избранного народа; в нем и им осуществляется спасение мира, но с этого момента он должен уповать именно на всеобщее спасение.

В этом смысле провидит пророк обращение эфиопского народа (Ис. 18:7); пять городов в земле Египетской будут говорить на языке ханаанском и клясться Яхве воинств (Ис. 19:18); посреди земли Египетской будет воздвигнут алтарь Яхве (Ис. 19:19); Яхве явит Себя Египту, «и Египтяне в тот день познают Господа и принесут жертвы и Дары», и, когда большая дорога соединит Египет с Ассирией, Израиль присоединится к этим двум народам и «благословение будет посреди земли»; тогда Яхве воинств благословит их словами: «благословен народ Мой — Египтяне, и дело рук Моих — Ассирияне, и наследие Мое — Израиль» (Ис. 19:21—25). С этого момента становится ясно, что спасение, которого желает Яхве, это не спасение одного народа в противовес другим, но «покрывающее все народы» (Ис. 25:7). Таков, в частности, смысл истории пророка Ионы: эту интерпретацию подтверждают многочисленные свидетельства псалмов. Это признано всеми толкователями Ветхого Завета, и проблема, скорее, состоит в том, чтобы понять, почему универсалистский идеал, столь ясно сформулированный пророками, не тотчас устранил и заменил собой религиозный национализм древнего Израиля.

Ибо остается фактом, что даже у самых убежденных представителей универсализма стремление к универсальному религиозному обществу не исключало уверенности, что такое общество должно сформироваться вокруг еврейского народа. Для этого были глубокие и законные основания. Ведь именно этому народу прежде других открылся Яхве, в его среде устроил Он свою обитель, ему вручил Он закон, культ и миссию распространять их по всему лицу земли. Более того, разве не в Израиле Он явил свое удивительное могущество, совершил многочисленные чудеса и поразил все другие народы вместе с их ложными богами? Следовательно, совершенно естественно считать Иерусалим центром будущего культа и провидеть, как в нем, вокруг святилища Яхве, собираются все народы, чтобы образовать вместе с тем, что осталось от Израиля, сообщество поклоняющихся истинному Богу.

Лучше всех пророков двоякий характер этого сообщества выразил Исайя. Насколько он его понимает, это уже такое сообщество, которое прозревает свою универсальность, и узы, связывающие его членов, имеют преимущественно религиозную природу. «Прежде Меня», говорит Яхве, «не было Бога, и после Меня не будет». Поскольку Яхве — единственный Бог, то Он и единственный Спаситель. Таков религиозный факт, и еврейский народ — своей историей и самим своим существованием — является его живым «свидетелем» (Ис. 43:9—12; 44:6—8). По этой самой причине всякий народ, всякий государь, участвующий в деле спасения Израиля, оказывается причастен Божьему делу как орудие Божьей воли. Так, Кир — это помазанник Божий, избранный Яхве для служения делу Иакова и Израиля, на которого Он возложил миссию восстановления Иерусалимского храма (Ис. 45:1—7). Это расширение перспективы достигает значительных масштабов в пророчествах Исайи второго цикла. Как только появляется загадочная фигура «Раба Яхве»²⁵⁸, миссией Израиля очевидным образом становится распространение на всю Вселенную обетованного ему Богом спасения: «Мало того, что Ты будешь рабом Моим для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения остатков Израиля, но Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли» (Ис. 49:6). Однако эти пророческие слова, в которых христиане без труда видят провозвестие Мессии, еще не заключают предвидения возможности универсального религиозного сообщества, свободного от всяких временных и территориальных привязок к определенному народу. «Раб Яхве» все время говорит о спасении Израиля, но представляет он себе его в образе возрожденного Иерусалима: его стены укроют и защитят свободный народ, а наследники, возвратившие наследство — колена Израилевы, — будут пасти тучные стада при дорогах, восстановленных их трудами. Тогда детям Израиля будет несть числа, и Яхве покорит этому огромному народу скопище всех его врагов (Ис. 49:8—25). Этот новый Иерусалим, который св. Августин позднее отождествит с Градом Божиим, в пророчествах Ветхого Завета еще не утратил временных «привязок». Когда «Раб Яхве» говорит о будущем триумфе Иерусалима, то он еще имеет в виду временную столицу временной Иудеи. Вокруг нее собираются все ее сыновья; в нее притекают все богатства мира и возлагаются в жертву на алтарь Яхве; «сыновья иноземцев будут строить стены твои, и цари их — служить тебе». Добавим, что у этих народов и их царей не будет другого выбора: «Ибо народ и царства, которые не захотят служить тебе, — погибнут, и такие народы совершенно истребятся» (Ис. 60:12). Короче говоря, даже во втором цикле пророчеств Исайи универсализм пророка остается по существу иудаизмом. Дошедший до религиозного империализма, религиозный национализм еврейского народа скорее усиливался, нежели менял свою природу. По призыву Пророков Израиль предпринимает временное завоевание мира под защитой единого Бога — всемогущего Яхве.

Понимаемый таким образом еврейский идеал универсального религиозного сообщества заключал в себе одновременно и внутреннее противоречие, и зерно высшей истины, которое впоследствии позволит разрешить это противоречие. С одной стороны, израильский народ оказался неспособным отделить идею универсального сообщества от идеи расы или, по крайней мере, народа, окончательная победа которого должна обеспечить порядок и мир во Вселенной. Существовал конфликт между универсализмом преследуемой цели и крайним партикуляризмом используемых для ее достижения средств, так как в библейских текстах речь всегда идет о наступлении Божьего народа на мир или о подчинении всего мира Божьему народу. Разумеется, своим высшим зрением пророки видели мир, в котором царит покой; причем здесь мы сталкиваемся с общественным идеалом гораздо более высоким, нежели идеал греческих городов; но этот мир и покой остаются связанными с временной победой одного города над другими, как будто унификация мира может быть делом одной из его частей. Поэтому послание Израиля могло быть услышано миром только при условии его деиудаизации и постановки на службу универсальному сообществу, где бы провозглашались столь же универсальные средства, сколь универсальна цель.

Можно утверждать, что Израиль предчувствовал это средство с самого начала своей истории и почти обладал им. Ведь заведомо не случайно то, что один из голосов Израиля впоследствии вынес из него для всего мира Откровение — ясное, полное и окончательное. Империализм Израиля от всех других древних империализмов отличают не военные или политические средства завоевания, к которым он прибегал, как и все прочие, и даже не преимущественно религиозная природа двигавших им мотивов, а, скорее, сама природа этих мотивов, отличавшая их от других мотивов аналогичного характера. Коротко говоря, плодоносное зерно иудейского универсализма — это еврейский монотеизм. Вся история, которую мы пытаемся здесь обрисовать и которая остается ныне трагической современностью, берет свое начало в Откровении, принесенном миру еврейским народом, Откровении о том, что должно быть только одно общество, потому что есть только один Бог. Стать орудием этого грандиозного Откровения, которое безусловно истинно и всего значения которого мир еще не понял, — в этом заключается уникальное, ни с чем не сравнимое величие народа Израиля. Но за всякое величие нужно платить, и Израиль платит за свое величие страданиями, также ни с чем не сравнимыми, уникальными, как и это величие. Из того, что должно быть только одно общество, потому что есть только один Бог, не следует, что должен быть только один народ. Израиль спутал миссию, которая была возложена на него как на народ священников — приготовить Царство Божье для Бога, — с миссией, которую он позднее посчитал возложенной на него, — стать самому с помощью Бога Царством Божьим. Весь трагизм истории Израиля в мире находит в этом пункте свое окончательное объяснение и, если так можно выразиться, свое полное теоретическое обоснование. Израиль никогда не забывал — и, возможно, не в его власти было это забыть, — что от него родится поистине универсальное общество: общество поклоняющихся Богу Израиля, Богу единому и истинному. Но это общество нельзя понимать как беспредельно разросшийся народ Израиля, не вступив в столкновение с народами, которые его окружают и среди которых он живет. Более того, его нельзя так понимать, не возбудив контруниверсализма народов, этносов или рас, не менее империалистичных, чем народ Израиля, которые могут договориться между собой по меньшей мере для того, чтобы его задушить; ибо в мире есть место только для одного избранного народа, и если можно в крайнем случае допустить, что другие народы смирятся с тем, что однажды их временный универсализм дойдет до своих пределов, то народ Израиля не может смириться с ограничением своего универсализма, не отказавшись от своей сущности и одновременно от своей миссии. Еврейский народ мог бы универсализироваться как народ, если бы остался тем, чем он был в начале, — народом священников, чей универсализм состоял в том, чтобы распространить по всему миру поклонение истинному Богу. Предоставляя колену Левиеву привилегию священства, другие колена теряли право отождествлять земную историю их племени с историей духовного сообщества почитателей истинного Бога. Начиная с этого момента, народ Израиля оказался перед дилеммой: либо интегрироваться, как обычный народ среди других, в подлинно универсальное сообщество, которое готовился основать Христос, либо упорствовать в стремлении расширить до пределов всего человечества конкретную этническую группу. Но сама возможность выбора предполагала Откровение, цели которого превосходили порядок мира и природы и тем самым были общими для всех времен и народов и свободными от всякой привязки к какой-либо этнической группе. Именно таким должно было быть христианское Откровение, единственное, с приходом которого и благодаря которому идеал подлинно универсального общества станет отчетливо различим и начнет воплощаться через Церковь.

Греческая философия не могла породить подобного движения. Платон никогда не ставил проблем, выходящих за пределы Города, полиса, а аристотелевское разделение человеческого рода на «эллинов» и «варваров» было прямо противоположно идее единого религиозного сообщества, открытого для всех людей. Античный Город, не отделимый от местных божеств и их культов, и Римская империя, которая была тем же Городом, последовательно расширявшимся под покровительством римских богов, в одинаковой степени препятствовали зарождению такой идеи. Кроме идеи универсализма еврейского народа можно видеть только два универсализма — Александра Великого и стоиков, но оба они существенно отличались от универсализма христианского.

Стоицизм несомненно представляет собой прорыв за тесные рамки античного Города в том виде, в каком он провозглашается у Фукидида (II, 34—46) и определяется в «Политике» Аристотеля: «Не следует, кроме того, думать, будто каждый гражданин сам по себе; нет, все граждане принадлежат государству» (1337а, 28—29)²⁵⁹. Согласно пониманию Сенеки, стоический мудрец, напротив, рассматривает себя как гражданина города, общего для богов и людей, объединяемого строго установленными и вечными законами, который есть не что иное, как Вселенная (Ad Marciam, 18,1). Может ли кто-нибудь утратить свои права гражданства? Пусть он пользуется своими правами человека, ибо его родина не ограничивается стенами города, она — весь мир: patriamque nobis mundum professi sumus²⁶⁰ («О счастливой жизни», 4,4). Сказано предельно четко, но подобные тексты можно найти во многих произведениях — от гимнов Клеанфа до «Размышлений» Марка Аврелия. Заметим, однако, что греческой город не утратил своих характерных черт, расширяясь до границ Вселенной. «Любимый город Зевса» был не более, чем «любимым городом Кекропа²⁶¹», он был тем обществом, которое должно создаваться и поддерживаться свободным согласием его членов. Вселенная стоиков — это Город лишь в метафорическом смысле, так как он есть физический факт, то есть вообще все данное как таковое, все части которого необходимо связаны друг с другом законом, одновременно естественным и божественным, связаны их единомыслием, гармонией или солидарностью (homonoia). Эта гармония существует, и она превращает Вселенную в единый Город, но наша воля не имеет в ней никакого значения; все, на что способна философия, это дать нам знание о том, кто мы есть, — граждане Города, который мы не должны строить, но жителями которого являемся независимо от того, знаем мы о том или нет. Если обратиться к свидетельствам Плутарха, Арриана и Страбона, то Александр Великий должен был сделать только одно: поставить эту стоицистскую идею на службу своему военному империализму. В чем-то более просвещенный, чем его учитель Аристотель, Александр делил людей не на «эллинов» и «варваров», а на добрых и злых, и его миссия, как ему представлялось, состояла в том, чтобы умиротворить мир, смешивая человеческие жизни и обычаи словно в чаше любви, считая добрых подобными себе, а злых — чужими; ибо он полагал, что добрые — это и есть настоящие эллины, а злые — настоящие варвары. Короче, как пишет Плутарх, соединить всех людей в один народ ради жизни в мире и согласии под верховенством одного Бога, Отца всех людей, — таков был идеал Александра («О мужестве Александра» — De fortitudine Alex., I, 8; «Жизнь Александра» — Vita Alex., 27). Поэтому не случайно Август, став императором, изобразил Александра на своей печати; но вместе с тем обнаруживается, насколько это далеко не только от христианства, но и от Исайи. Подобно тому как Александр стал богом в Египте, Август поставил свои алтари в Риме для римлян, в Лионе — для галлов, а в Кельне — для германцев. Об этом культе свидетельствует сам Вергилий: «О Meliboee! deus nobis haec otia fecit. Namque erit ille mihi semper deus...» (Bucolica, I, 6—8)²⁶². Не умаляя будущих возможностей, которые таил в себе империализм Александра или Августа, следует четко отличать попытки установления господства над миром силой, даже если при этом использовались благородные идеи, от идеала подлинного общества, поистине универсального, основанного на свободном согласии умов и воль.

Согласно своему изначальному уставу, это общество было основано на вере в Иисуса Христа и на обряде крещения (Мк. 16:16); открытое всем народам через всеобщую проповедь Евангелия (Мф. 28:19; Мк. 16:15), оно с самого начала оформилось как Церковь (Мф. 16:18) и возвестило Царство, которое не от мира сего. Спор, возникший позднее между Петром и Павлом, настойчивое отделение Церкви от Синагоги и от язычников ясно показывают, как трудно было для еврейского духа принять это внезапное расширение перспективы (Гал. 2:8); но, благодаря апостольству св. Павла, христианское понятие подлинно вселенского религиозного сообщества окончательно победило. Начиная с этого момента, религиозная привилегия еврейского народа свелась к тому, что евреи были избраны Богом как свидетели (Рим. 3:1—2), а условие спасения стало общим для всех: не соблюдение закона, но праведность веры (Рим. 4:13—17; 9:6—13).

Такова «тайна», возвещать которую стало миссией св. Павла (Еф. 3:8): «чтобы и язычникам быть сонаследниками с евреями, составляющими одно тело, и сопричастниками обетования Его во Христе Иисусе посредством благовествования» (Еф 3:6)²⁶³; «нет различия между Иудеем и язычником, потому что Христос — Господь у всех» (Рим. 10:12)²⁶⁴. «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского; ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:28). Превращая всех верующих — а вера открыта для всех — в членов одного мистического Тела, это учение раз и навсегда определило природу нового общества. Это не национальное общество, потому что Евангелие проповедовалось всем народам; не интернациональное — потому что в нем не было ни эллина, ни иудея и оно абстрагировалось от национальности; даже не наднациональное — потому что оно не надстраивалось над народами в рамках того порядка вещей, в котором они находились; короче говоря, согласно евангельскому учению, новое Царство было не от мира сего; жить в нем означало жить на небесах. Стоики были «космополитами» в узком смысле этого слова, то есть гражданами мира, космоса; христиане станут, скорее, «уранополитами»: «наше же жительство — на небесах» (Флп. 3:20).

Римская империя вобрала в себя слишком много народов и слишком поверхностно, чтобы у нее хватило времени их ассимилировать. И без того слабые связи этих народов с Римом совершенно прервались, когда, став христианами, люди обнаружили, что исключены из числа подданных самими императорами, поставлены вне закона и жестоко преследуются. Фактически став апатридами, они стали ими и сердцем, как свидетельствует об этом Апокалипсис, где великий Вавилон, которому помогает зверь с семью головами, символизирует Рим (Отк. 18—19), а также «Сивиллины книги» (III, 356—362; V, 227 и сл.)²⁶⁵, которые возвещают о полном разрушении Рима и Италии в наказание за их преступления. «Никакое дело нам так не чуждо, как общее, республика» («Nobis nulla magis res aliena est quam publica»), невозмутимо пишет Тертуллиан в своей «Апологии» (§ 38) и добавляет: «Мы признаем одно государство для всех — мир» (Unam omnium rem publicam agnoscimus mundum)²⁶⁶. Римские императоры были не единственными, кто это почувствовал и встревожился. В «Правдивой речи» Цельса подчеркивается, что настрой христиан на вневременное угрожал Империи распадом; упрекая их в безразличии к общественным делам, он требовал от этих людей участия в делах государства. Если даже заподозрить Цельса в некотором преувеличении, то ответ Оригена рассеивает всякие сомнения: обвинение Цельса, по-видимому, натолкнулось на полное безразличие. Зачем христианам заниматься делами Империи? У них есть церкви, каждая из которых устроена как маленькая родина (systema patridos), и прежде всего она требует их забот.

Самым поучительным свидетельством этого состояния духа было «Послание Диогнету», неизвестный автор которого, правда, излагал дело более сдержанно. Это произведение относили к разным эпохам, даже к XVI веку, но сейчас достигнуто согласие датировать его II веком, немного спустя после смерти Юстина. В нем уже можно обнаружить идею (гл. V—VI), которая вскоре станет основополагающей у Августина, идею о Царстве Небесном внутри земных отечеств, животворящем их изнутри вместо того, чтобы отрицать: «Христиане не отличаются от других людей ни землей, на которой они живут, ни языком, ни обычаями. Они не живут в своих собственных городах, не говорят на собственном наречии, не ведут какого-то особенного образа жизни. Ибо учение, которому они следуют, им открылось не в раздумьях или хитроумии ученых людей и они не ссылаются, подобно некоторым, на человеческие измышления. Живя в греческих или варварских городах так, как выпало на их долю, они сообразуются с их внешними обычаями в пище, одежде и во всем, что касается повседневной жизни, но при этом проявляют все то чудесное и парадоксальное, что содержится в устройстве их сообщества. Ибо они живут на своей родине, будто переселенные чужеземцы; они во всем участвуют, как граждане, и остаются в стороне от всего, как иностранцы. Любая чужая страна — их родина, и любая родина — чужбина... Коротко говоря, христиане в мире — то же самое, что душа в теле. Душа распространяется по всем членам тела, и христиане распространились по всем городам мира. Душа обитает в теле, и, однако, она не тело; так и христиане живут в мире, но они не от мира». Так, с самого начала оказавшись в Империи, которая ее отвергала, Церковь как бы отделила себя в своей сущностной духовности, требуя для себя только функций души, которая бы оживляла тело государства. Положение христиан в Империи стало совершенно иным после обращения Константина. Какими бы мотивами оно ни было продиктовано — историки спорят об этом до сих пор, — его следствием стало превращение церковной иерархии в сословие, влияние которого в государстве вскоре стало весьма значительным, а иногда преобладающим. Как христианин ей подчинялся сам император, и это явствует, например, из той решительности, с которой св. Амвросий выговаривал Феодосию после побоища, устроенного им в Фессалониках в 390 г. С этого момента епископы дают ясно понять, что Империя тесно связана с Церковью и что верность одной переплетается с верностью другой. Амвросий говорит о Церкви как о главе Римского мира: «totius orbis Romani caput Romanam Ecclesiam» (Epist, XI, 4) — и заявляет, что поскольку Сам Бог пожелал этого по Своей справедливости, там, где арианская ересь повредила веру в Бога, частично повреждена и вера в Империю: «ut ibi primum fides Romano imperio frangeretur, ubi fracta est Deo»²⁶⁷ (De fide, II, 16). Это то время, когда в заслуженно широко известном фрагменте из поэмы «Против Симмаха» (II, 578—636) поэт Пруденций изображает господство Рима как промысленное Богом, чтобы соединить народы под одним законом в ожидании момента, когда Христос соединит их в одной вере:

En ades, Omnipotens, concordibus influe terris!

Jam mundus te, Christe, capit, quem congrege nexu

Pax et Roma tenent ²⁶⁸.

Этому первому мечтанию, за которым последовали многие подобные ему, вскоре пришел конец, как приходит конец всему. Под Церковью больше нет погибших империй. В 410 г. готы под предводительством Алариха захватили и разграбили Рим. Нам трудно вообразить значение этой катастрофы, ибо, став таковой для Империи, она могла стать катастрофой и для Церкви. Со времени обращения Константина язычники не переставали предрекать, что отказ от римских богов приведет к гибели Рима; христиане, наоборот, утверждали, что процветание Империи отныне связано с процветанием Церкви — и вот, Империя в руинах! Какой триумф для языческих прорицаний! Это придало новую силу нападкам на христианство. Чтобы отразить их, приступил к своему делу св. Августин. В 413 г. он писал: «Между тем, осажденный готами под предводительством их короля Алариха, Рим взят и обращен в развалины. Почитатели ложных богов, которых мы называем язычниками, обвиняя в этом христианскую религию, начали изливаться в более горьких, чем обыкновенно, жалобах и в более ожесточенных, чем обыкновенно, обвинениях против истинного Бога. Поэтому пылкая ревность о доме Господнем вложила мне в руку перо, чтобы противостать их богохульствам и заблуждениям: я начал писать труд «О Граде Божием» («Пересмотры», II, 43). Это труд огромного значения по оказанному им влиянию на христианскую мысль, так как им вдохновлялись все политические учения средневековья. Град, о котором повествует Августин, ясно определен в самом начале произведения. Его основатель и царь — Бог; он жив верой: ех fide vivens; он странствует среди нечестивых: inter impios peregrinatur; конец его странствия — небо: in stabilitate sedis aeternae²⁶⁹. Речь, следовательно, идет об обществе, по своему происхождению и своей сущности сверхприродном, — о Civitas Dei²⁷⁰, оно временно смешано с другим обществом, которое не живет верой — civitas terrena²⁷¹. Христиане по необходимости принадлежат и к тому, и к другому граду Они не только граждане государства, но их религия возлагает на них обязанность быть безупречными гражданами; единственное различие состоит в том, что жители одного только земного града делают это, — когда делают, — из благоговения перед своей страной, а христиане — из благоговения перед Богом. Это различие в мотивах, однако, не мешает практическому согласию в проявлении общественных добродетелей. Язычники обладают определенной природной доблестью (quamdam sui generis probitatem), которая когда-то принесла величие Риму; сверхъестественные добродетели христиан возлагают на них те же обязанности по отношению к государству, и поэтому нет причин, чтобы оба града не могли существовать в согласии. Таков сам провиденциальный смысл величия Рима: «В невиданном процветании и блеске Римской империи Бог показал, на что способны гражданские добродетели даже вне истинной религии, чтобы люди поняли, что при добавлении этой последней люди становятся гражданами другого града, царь которого — Истина, закон — Любовь, а мера — Вечность».

Рассматриваемый с точки зрения его назначения, Град Божий должен привести людей к тому счастью, которого ищут все, но которого земной град дать не в состоянии. То, что он не способен на это, признают сами его наставники, то есть философы. Они повсюду искали мудрости, которая должна была сделать человека счастливым, но не нашли ее, потому что вели поиск только с помощью разума: «quia ut homines humanis sensibus et humanis ratiocinationibus ista quaesierunt²⁷² (XVIII, 41). Напротив, Град Божий надежен, ибо он, ведя людей к счастью, основан на авторитете Бога. Достаточно сравнить эти два рода мудрости, чтобы тотчас увидеть разницу. У язычников имеется 288 возможных рациональных решений нравственной проблемы; в Церкви признаётся только единственное, сформулированное небольшим числом святых писателей, которые все утверждают одно и то же. Итак, с одной стороны — множество философов, ученики которых разбросаны по ничтожным сектам; с другой стороны — малое число святых писателей, находящихся в согласии друг с другом, и огромное множество их последователей.

Этим объясняется фундаментальное отличие отношения Церкви к философии от отношения к ней языческого государства, которое в принципе безразлично к тому, чему учат философы. Никогда не было случая, чтобы языческое государство взяло под покровительство одну философскую секту и запретило другие. Вот, кстати, откуда мистическое название земного града — Вавилон, что означает «смешение». В нем истинное проповедуется вместе с ложным, и его царю, дьяволу, безразлично, какое именно заблуждение одержит верх, потому что все они в равной степени ведут к нечестию. Народ Божий никогда не знал подобной вольности, ибо его философы и мудрецы — это Пророки, которые говорят от имени божественной Премудрости. Все то, что философы сказали истинного, сказали Пророки, притом без всяких заблуждений: есть Единый Бог, Творец и Промыслитель, Который внушил нам почитание таких добродетелей, как любовь к родине, верность в дружбе и свершение благих дел, но Который, кроме того, учит нас, на какую конечную цель должны быть направлены все эти добродетели и каким образом следует их к ней прилагать²⁷³. Хранительница этого достояния, Церковь, должна поддерживать его единство посредством авторитета, которым она наделена ради счастья людей. Отсюда — такие не известные древним понятия, как ересь и еретик. То, что в граде земном есть лишь свободное мнение, в Граде Божием означает разрыв вероучительной связи, образующей его единство, и тем самым разрыв социальной связи, обеспечивающей его существование. Поэтому нельзя требовать от Церкви терпимости к подобным явлениям: «quasi possent indifferenter sine ulla correptione haberi in Civitate Dei, sicut civitas confusionis indifferenter habuit philosophos inter se diversa et adversa sentientes»²⁷⁴ (XVIII, 51). Осуществляемое Церковью божественное учительство имеет целью сохранить единство мудрости Откровения, которая является основополагающим законом Града Божьего.

Таким образом, Августин завещал средневековью идею религиозного общества, сверхприродного по своей сущности, состоящего из всех тех, кто однажды возрадуется при лицезрении Бога и кто уже направляется к этой цели при свете веры и под водительством Церкви. Он отличал Церковь от государства в том смысле, что в нем озабочены лишь земным счастьем человека, достигаемым временными средствами, которые диктует разум. Это противопоставление сущностей не исключает ни сосуществования, ни даже сотрудничества обоих Градов. Августин знал христианских императоров, и он отмечает, что в конечном счете они преуспели не меньше, чем другие. Бедствия Рима означают лишь то, что счастье — не от мира сего, даже для христиан. По крайней мере один раз Августин напомнил императору о его долге трудиться для расширения Церкви, но видно, что он, в отличие от Пруденция, более не рассчитывает на Империю в деле достижения триумфа Церкви. Разумеется, даже у него Град Божий постоянно готов спуститься с небес на землю и посредством Церкви взять на себя руководство Империей и всем миром; но в данный момент падение Рима, скорее, позвало его снова подняться с земли на небо, с которого он на время сошел. Поэтому выражение «политическое августинианство» может означать три разные вещи: сам принцип сверхприродного общества, основанного на христианской мудрости, сущностно отличающегося от государства, но совместимого с ним; практические следствия, извлеченные из этих принципов самим Августином под впечатлением падения Рима; практические следствия, извлеченные позднее из тех же принципов другими христианскими мыслителями в других политических обстоятельствах. Собственные представления Августина относительно политического положения христиан весьма сходны с теми, которые изложены в «Послании к Диогнету». Он видит Град Божий постоянно странствующим по граду земному, набирающим своих жителей из людей всех сословий, всех национальностей и наречий, которые пользуются относительным спокойствием града земного, чтобы однажды возрадоваться высшим покоем Града Божьего. Но сами сформулированные им принципы позволяют обосновать немало иных притязаний со стороны Града Божиего, которые однажды должны быть высказаны открыто, чтобы узаконить право надзора Церкви над делами государства. Тогда возникнет новое явление: церковная иерархия, осуществляющая власть Амвросия во имя принципов Августина.

Труд «О Граде Божием» оказался гораздо шире своей исходной темы, и сам Августин забеспокоился, что немного позабыл о ней в ходе работы. Тогда он попросил одного испанского священника, укрывшегося в Африке от преследований готов, Павла Орозия, написать историю всех бедствий, испытанных в прошлом языческими народами²⁷⁵. Орозий благосклонно отнесся к этому предложению и предпринял попытку доказать, что все «чуждые Града Божьего», те, которых называют язычниками — gentiles или pagani, потому что они живут в деревнях (pagi), — когда-то испытали бедствия не только такие же тяжкие, как те, о которых стенали в 410 г., но гораздо более жестокие, и тем более жестокие, что язычники были весьма далеки от истинной религии. Никогда история не писалась со столь явным намерением доказать некоторый тезис; труд Орозия мог бы быть озаглавлен «Преступления и наказания». И все же в этой теологии истории есть моменты, на которые стоит обратить внимание.

Это прежде всего руководящая идея, объединяющая все части его произведения: о смене царств, совершенной по Божьему провидению (de regnorum mutatione Dei providentia facta). Всякое могущество исходит от Бога, и в первую очередь могущество царей, которое порождает все прочие. Бог свободно распоряжается великими империями, следующими одна за другой от начала времен: Вавилонская, Македонская, Африканская, Римская (II, 1). Орозий рассказывает о череде событий как заинтересованный зритель, но с отстраненностью христианина, который, владея ситуацией, способен каждому воздать по справедливости. Он, например, оплакивает смерть доблестного Александра и гибель его империи. Ему, возможно, возразят: «Но это враги римского мира (Isti hostes Romaniae sunt)», на что Орозий отвечает: то, что думают о завоеваниях Александра, думали и о завоеваниях Рима, когда его солдаты несли войну мирным и неизвестным народам. Отметим, кстати, что и сам Рим пользовался теорией, которую хочет утвердить Орозий. Показав, что языческие народы были тем более несчастны, чем в большей степени они были языческими, Орозий ставит себе задачей доказать, что, несмотря на испытанные недавно бедствия, Империя скорее выиграла от того, что стала христианской. Со времени пришествия Христа она добилась единства, ибо «то, что она железом отнимала у наших людей ради своего стремления к роскоши, Рим сегодня делит с нами ради общего блага и общего дела». Возможно, когда-то римляне были более суровы по отношению к варварам, чем варвары по отношению к ним, но в римском единстве видится по крайней мере то преимущество, что, когда кого-то угнетают в одной части Империи, он может укрыться в другой, не покидая своего государства. Так случилось с самим Орозием, который бежал из Испании в Африку: «Римлянин и христианин, я прибыл к христианам и римлянам» («ad Christianos et Romanos, Romanus et Christianus accedo»). Это единство Империи, где повсюду господствуют одни и те же законы, подчиненные одному и тому же Богу, превращает для христианина цивилизованный мир в одну большую родину или, точнее, в «почти-родину, ибо подлинная родина, которую я люблю как родину, не на земле» («quasi patria, quia quae vera est, et illa quam amo patria, in terra penitus non est»). И Орозий заключает: «Это благо нашего времени» («Haec sunt nostrorum temporum bona»). Это, как видно, относительные ценности и смешанные чувства, потому что Орозий берется за темы всех своих предшественников. Вместе с Пруденцием он считает, что Бог предназначил Империю для установления спокойствия в мире, дабы вручить его Христу (VII, 1); вместе с Августином он полагает, что Империя понесла кару за свои грехи; от себя он привносит лишь мнение, что последние события его современники воспринимают чересчур трагически. В конце концов, Аларих сам христианин и во время разграбления Рима защищал церкви. Если убиты христиане, то они вскоре попадут на небо; если спаслись от смерти язычники, то они позднее попадут в ад, куда бы попали в любом случае. Мудрость в том, чтобы склониться перед волей Божьей. Эта широкая картина провиденциальной смены империй будет оставаться перед глазами средневековых историков, и даже в XVII веке Боссюэ в своем «Рассуждении о всеобщей истории» окажется, может быть, в большей степени продолжателем Орозия, нежели Августина.

«Истории» Орозия были доведены до 418 г. В те времена еще только вырисовывалась доктрина, которая с помощью принципов «Града Божьего» постепенно приведет к «понтификальной теократии» средневековья. Геласий I, папа с 492 по 496 г., дал понять, что император — это сын Церкви, а не ее глава, но власть земная и власть духовная в его глазах были разделены — каждая из них получает свой авторитет от Бога и в своей сфере зависит только от Него. Так, король подчиняется епископу в делах духовного порядка, а епископ королю — в делах мирских. Дуализм Геласия имеет определенное отношение к доктрине, которую будет поддерживать Данте в своей «Монархии»: обе власти устремлены к одной конечной цели, и здесь нет вопроса о прямом или косвенном земном авторитете папы по отношению к императору. Чтобы обосновать этот тезис, прежде потребуется на деле отождествить Град Божий с Церковью, что, впрочем, допускал сам Августин: «Civitas Dei quae est sancta Ecclesia» (VIII, 24); «Civitas Dei, hoc est ejus Ecclesia» (ХШ, 16); «Christus et ejus Ecclesia quae civitas Dei est» (XVI, 24)²⁷⁶. Но для этого потребуется также, чтобы временное, земное воспринималось как бы включенным в духовное, а государство — в Церковь. Начиная с этого момента Церковь сможет потребовать права на земное, поскольку христианская Премудрость, держательницей которой она является, дает ей достаточный авторитет, чтобы вести народы и саму Империю к высшей цели, для которых их предназначил Бог. Ничто не указывает на то, что подобную эволюцию предвидел сам Августин, но она была бы невозможна без нового понятия общественного тела, — понятия, которое он развил и которое было лишь распространением основополагающих принципов Церкви на земные общества. Как было верно замечено (Карлейль), отцы Церкви, и в особенности Августин, заимствовали у Сенеки (Письма, XIV, 2) и Цицерона («О законах», I, 10—12) некоторые важные понятия, относящиеся к происхождению государства, к его природе и к всеобщему характеру права; но, с другой стороны, нельзя согласиться с тем, что «у отцов не было никакой специфически христианской концепции происхождения общества». Совершенно напротив, едва ли в античности можно обнаружить идею общества, основанного Самим Богом с целью привести людей к своему собственному блаженству, определяемому как общее принятие одной истины и общая любовь к одному благу. Древние определения общества подвергались радикальному ценностному пересмотру с тех пор, как его происхождение было отнесено к провиденциальному порядку вещей, задуманному Богом, Творцом мира; при этом первый пересмотр готовил другой — интеграцию конкретных земных обществ в универсальное общество Церкви, которую средневековье попытается предпринять во имя универсальности веры.

ЛИТЕРАТУРА

Зарождение проблемы: Lagrange M. J. Le Messianisme chez les Juifs (150 av. Jésus-Christ à 200 aprés Jèsus-Christ). Р., 1909; Causse A. Israël et la vision de l’humanité. Strasbourg, 1924; Lods A. Israël des origines au milieu du VIII^е siécle. Р., 1932; idem. Des prophètes à Jésus. Les prophètes d’Israël et les débuts du Judaïsme. P., 1935; Pinaud A. La paix legs d’Israël. Р., 1932 (универсализм и пацифизм нередко путают, из-за чего страдает и эта книга); Barker E. Greek Political Theory. Plato and his Predecessors. L., 1917 (коренная переработка книги того же автора: The Polical Thought of Plato and Aristotle. L., 1906); Willamowitz-Moellendorf U. Staat und Gesellschaft der Griechen // Hinneberg Paul. Die Kultur der Gegenwart, Teil. II, Abt. IV, 1; Tarn W. W. Alexander the Great and the Unity of Mankind // Proceeding of the British Academy, v. XIX.

Проблема в целом: McNeill J. Т. Christian Норе for World Society. N.-Y.; Chicago, 1937; Hearnshaw F. J. С. The Social and Polical Ideas of Some Mediaeval Thinkers. L., 1923 (сборник произведений различных авторов, посвященных политической мысли средневековья (Е. Baker): св. Августина (А. J. Carlyle), Иоанна Солсберийского (E. F. Jacob), Фомы Аквинского (F. Aveling), Данте (Е. Sharwood Smith), Петра из Буа (Р. Power), Марсилия Падуанского (J. W. Allen), Дж. Уиклифа (F. J. С. Hearnshaw); Harnack А. Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderte. Leipzig, 4-e Aufl., 1924, Bde. 1—2; De Labriolle P. La réaction païenne. Р., 1934; Leclercq H. Eglise et Etat (art.) // Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie. Р., 1901, v. 4, col. 2255—2256.

Град Божий: Carlyle R. W. and A. J. A History of Medieval Political Theory in the West, v. 1. L., 1903; Mausbach J. Die Ethik des heiligen Augustinus. Freiburg-in-Breisgau. 2-е Aufl., 1929, Bde. 1—2; Bd. 2, S. 410—416 — библиография; Scholz H. Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte. Ein Kommentar zur Augustinus De Civitate Dei... Leipzig, 1911; Combes H. La doctrine politique de saint Augustin. Р., 1927 (особенно гл. VI: Les rapports de l’Eglise et d’Etat).

Политический августинизм: Arquillière H. X. L’augustinisme politique. Р., 1934; idem. Sur la formation de la Théocratie pontificale // Mélanges Ferdinand Lot. Р., 1925; Hull R. Medieval Theories of Papacy. L., 1934.

Павел Орозий: Orosii Р. Historiarum libri septem // Migne J. P. (éd.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 31, col. 663—1174.

5. ЛАТИНСКАЯ ПАТРИСТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА

Латинская патристика существенно отличается от греческой, и их различие отражает различие культур, на почве которых они развились. В латинской литературе метафизика составляла предмет заимствования, но зато Рим породил удивительных моралистов, в число которых входят его ораторы и историки. Значение этого факта должен учитывать каждый, кто желает понять истоки европейской культуры высокого средневековья, ибо она ведет свое происхождение от латинской литературы. Безусловно, последняя была широко открыта греческому влиянию, и это принесло ей большую пользу. Воздействие, которое оказали на св. Амвросия Ориген, на св. Августина — Плотин, на Боэция — Платон и Аристотель, еще долго чувствовалось в средневековой мысли, но непосредственно эта мысль контактировала только с латинской культурой, и это было решающим фактором в ее судьбе.

Идеал, господствовавший в этой культуре, получил свое наиболее яркое выражение в произведениях Цицерона. С его точки зрения, человек отличается от животного только речью: это — говорящее животное. Отсюда непосредственно немедленно следует, что чем лучше человек говорит, тем более он — человек. Вот почему красноречие в глазах Цицерона — высшее искусство, и не только искусство, но и добродетель. Как он сам сказал в своих трактатах «Об ораторском искусстве» и «Об ораторе»²⁷⁷, красноречие — это добродетель, посредством которой человек возвышает себя над другими людьми и человек вообще возвышается над другими животными. Тот, кто развивает в себе красноречие, развивает и свою собственную человечность. Плод этой культуры — более цивилизованное человечество (politior humanitas); сама эта культура есть более человечная словесность (humaniores litterae), называемая так потому, что она делает человека в большей степени человеком по мере того, как делает его более красноречивым.

Но что значит красноречие? Уже в трактате «Об ораторском искусстве», но с особенной силой в трактате «Об ораторе» Цицерон опровергает заблуждение тех, кто рассчитывает научить красноречию или овладеть им, изучая риторику. Он сам был в достаточной степени художником, чтобы знать, что правила порождаются искусством, а не наоборот; но так же, как он противостоял чистым риторам, он решительно возражал мастерам чистой мысли и спекуляции. В одном весьма любопытном фрагменте трактата «Об ораторе» Цицерон рисует историю человеческой культуры так, как он ее себе представляет. Вначале были великие вожди народов, такие, как Ликург или Солон, чье красноречие было лишь мудростью, выражавшейся публично ради блага города. Позднее появились люди, которые, испытав обаяние мудрости, решили полностью посвятить себя ее изучению. Глава и как бы патриарх этих беглецов из города — Сократ, ответственный за разрыв между мудростью и красноречием, разрыв, на самом деле фатальный и для мудрости, и для красноречия, поскольку он постепенно привел к такому положению, о котором Цицерон глубоко сожалеет: красноречие стало лишь риторикой, потому что ему больше нечего сказать, а мудрость оказалась бессильна, потому что она разучилась говорить. Вот почему теперь нужно снова научить философов говорить или, что то же самое, научить ораторов мыслить. Ученый оратор — это одновременно и красноречивый человек, и философ, причем первое следует из второго. А так как можно быть философом, не будучи красноречивым, но нельзя быть красноречивым, не будучи философом, то человеческий идеал, к которому следует стремиться, это doctus orator — ученый оратор («Об ораторе», III, 142, 3). Чему же следует учиться? Существование человеческого общества стало возможным благодаря языку, и поскольку в его основе лежит слово, оно и руководит обществом. Всякий глава государства — оратор; следовательно, прежде всего нужно обучиться всем не рабским, достойным свободного человека искусствам («artes liberales = artes libero dignae»²⁷⁸). В трактате «Об ораторе» (1,8—12) Цицерон называет в их числе грамматику (или изучение словесности), математику, музыку, риторику и философию. В том же диалоге (1,187 и III, 127) он уточняет, что математика включает в себя геометрию и музыку. Итак, мы получаем перечень семи свободных искусств средневековья. Но здесь важно отметить, что у римлян любая образовательная программа содержала элементы двух видов: свободные искусства, необходимые всякому образованному человеку, которые только что были перечислены, и определенные познания, которые менялись в зависимости от частных целей конкретного воспитателя. Варрон в своих «Дисциплинах» добавляет к семи названным искусствам медицину и архитектуру. Витрувий включает в этот список еще несколько предметов, но целью Витрувия была подготовка архитекторов, а целью Цицерона — воспитание руководителей, способных хорошо управлять городом-полисом. К основополагающему набору знаний он добавил те, которые приличествуют адвокату и политическому оратору. К сожалению, как это было известно на практике, адвокат и политик должны говорить обо всем. Красноречиво говорить можно только о том, что знаешь, но нельзя знать все. Стремление избежать этой дилеммы привело Цицерона к утверждению, что красноречивый человек — это тот, кто способен быстро научиться чему угодно (впрочем, если кто-то не может чему-либо научиться быстро, он не научится этому никогда) и затем говорить об этом предмете больше и с большим искусством, чем его знатоки. Следовательно, чтобы выйти из любого положения, оратору, помимо владения свободными искусствами, необходима общая культура. Поскольку речь идет о воспитании руководителей, оратор прежде всего должен основательно знать науку права, которая станет инструментом его деятельности, и, кроме того, обладать массой разнообразных знаний в таких областях, как философия (диалектика и этика), история, филология, — короче, обладать эрудицией, составляющей багаж просвещенного ума.

Этот идеал включал два различных компонента, один из которых, можно сказать, останется неизменным, а другой будет подвижен. Семь свободных искусств сохранятся на протяжении всей истории западной культуры как существенные признаки латинской цивилизации; но сохранятся они потому, что их можно будет неограниченно приспосабливать к новым целям. После победы Юлия Цезаря сам Цицерон вынужден был признать, что в условиях военной диктатуры есть место только для одного оратора. Обреченное на молчание, его собственное красноречие осталось без дела; вот, кстати, почему оно с тех пор стало изливаться в виде письменного красноречия в философских трудах Цицерона. Философия давала ему много тем для речей. Когда между 93 и 95 гг. христианской эры Квинтилиан опубликовал трактат «Воспитание оратора» («Institutio oratoria»), он также охотно упомянул о союзе между красноречием и философией, но с иной целью, нежели Цицерон. Его собственным идеалом было воспитание достойного человека, умеющего говорить: vir bonus discendi peritus (Inst. orat, II, 20, 4).

Речь не шла непосредственно о doctus orator Цицерона. Между Квинтилианом и Цицероном был еще Сенека. Для Цицерона философия служила источником красноречия, и будущий оратор был обязан изучать философию; для Квинтилиана быть философом означало быть хорошим человеком, и поэтому, чтобы стать хорошим человеком, его ученик должен был помимо прочего изучать философию; но при этом Квинтилиан значительно меньше думал о спекулятивной мудрости Новой академии, которая питала красноречие Цицерона, нежели о сугубо практической мудрости стоиков. Отсюда — его образовательная программа. После того как ребенок научится у своего первого учителя (ludi magister²⁷⁹) читать и писать, его поручают учителю словесности (grammaticus), и он преподает ему грамматику, которая, кроме изучения собственно грамматики, включает изучение поэтов, историков, ораторов и литературного творчества. Чтобы понимать поэтов, к примеру Вергилия или Овидия, нужно уметь их читать (lectio), правильно воспринимать текст (emendatio), изъяснять его (enarratio) и, наконец, критиковать (judicium). Все это невозможно делать без знания тех вещей, о которых повествуют поэты; приобретению этого знания служит элементарное изучение музыки (метрика), астрономии, наук о природе и истории. Таким образом, за исключением арифметики, которая, вероятно, изучалась ради нее самой, свободные искусства были лишь вспомогательными дисциплинами по отношению к грамматике, или словесности (филологии). Затем следует риторика, или умение хорошо говорить. Что касается философии, то она составляла одно целое с чтением произведений моралистов и была скорее делом воспитания, нежели обучения. «Наставление для детей» («Puerilis institutio») Квинтилиана могло по праву быть причислено к философии, но для него последняя означала прежде всего мораль. Многими престарелыми учителями красноречия, которых видел вокруг себя Квинтилиан, он возмущался. Пожелаем себе, говорил он, чтобы однажды перед нами предстал «совершенный оратор, который возвратит красноречию все то добро, которого оно теперь лишено, и овладеет как своей той наукой [философской], которая ныне стала ненавистной из-за спеси людей, чья развратная жизнь отравила знание, которое эта наука дает». То, что все латинские отцы Церкви, чей авторитет окажет решающее воздействие на средневековую мысль, прежде прошли интеллектуальную подготовку, рекомендованную Цицероном и систематизированную Квинтилианом, — факт огромного значения. Некоторые из них, в частности Августин, были даже преподавателями словесности и риторики, но все они получили то же воспитание, что и любой римлянин благородного происхождения. Оно предполагало изучение тех же поэтов, тех же историков и тех же моралистов в соответствии с той же методикой. А если еще вспомнить, что большинство из них присоединилось к Церкви сравнительно поздно, часто после длительной борьбы с нею, то легко понять, что западная культура родилась внутри языческой культуры как результат внутренних преобразований, которым последняя подверглась в процессе христианизации.

Сама техника их работы мало изменилась. До нас дошел трактат св. Августина «О музыке»; в своих «Пересмотрах» (I, 6) он рассказывает, что написал трактат «О грамматике», ныне утраченный, и начал работать над трактатами «О диалектике», «О риторике», «О геометрии», «Об арифметике», «О философии», которые остались незавершенными. Если бы эти произведения были закончены и сохранились, то мы имели бы целую энциклопедию свободных искусств, написанную Августином. Но и без того мы можем констатировать, что его творчество осуществлялось в классических рамках: диалоги, трактаты, письма, даже история — он попробовал себя во всех жанрах латинской прозы. Комментируя Священное Писание, он пользовался всеми методами и приемами маститого грамматика: чтение, разъяснение текста, толкование. Квинтилиан считал, что главная задача преподавателя словесности — толкование поэтов: poetarum enarratio (Inst. orat, I,4,2); поэтому мы имеем «Толкование псалмов» («Enarrationes in Psalmos»), оригинал св. Августина и его источник, по которым можно судить, каким превосходным комментатором текстов должен был быть св. Августин. Разве это не естественно? Разве псалмы не поэзия? К ним и нужно было относиться как к поэмам, с той единственной оговоркой (которую с настойчивостью делает сам Августин), что грамматик, комментирующий этот богодухновенный текст, не имеет права после толкования (enarratio) переходить к суждению (judicium)!

Технические приемы латинской культуры оставались вполне приемлемыми, но требовалось изменить ее дух. Цицерон хотел воспитать doctus orator, Квинтилиан — vir bonus dicendi peritus: так почему бы не сохранить эту культуру, поставив перед ней цель воспитать vir Christianus dicendi peritus?²⁸⁰ Как раз в этом и состояла одна из реформ, осуществленных св. Августином. В истории христианской культуры его трактат «О христианском учении» («De doctrina christiana») занимает такое же место, как трактаты «Об ораторе» Цицерона и «Воспитание оратора» Квинтилиана в истории классической культуры. Оказавшись перед текстом Священного Писания, как грамматик перед текстом Гомера или Вергилия, «достойный муж» должен был его понять, чтобы объяснить. Проблема была двоякой: сначала необходимо понимание текста, затем — его изложение: «modus inveniendi quae intelligenda sunt et modus proferendi quae intellecta sunt»²⁸¹ (I, 1). Чтобы понять текст, требовалось использовать все богатство свободных искусств, то есть всю энциклопедическую эрудицию Варрона: историю (II, 28); географию, ботанику, зоологию, минералогию, астрономию (II, 29); медицину, агрикультуру, навигацию (II, 30); диалектику, столь полезную для обсуждения вопросов, которые ставит Писание (II, 31—35); наконец арифметику с ее разнообразными приложениями к фигурам, движению и звукам (II, 38). Но уметь понять Писание — еще не все, нужно уметь о нем говорить. Здесь вступает в свои права риторика, которой посвящена IV книга трактата «О христианском учении», объясняющая, почему христиане могут и должны ей обучаться, каковы обязанности христианского учителя риторики и как святые писатели соединяли красноречие с мудростью. Каким удовольствием для Августина было думать, что через Писание осуществляется идеал Цицерона! Кстати, Августин его прямо цитирует, когда описывает то своеобразие стиля и красноречия, которое приличествует христианину. Он приступает к экзегезе в соответствии с правилом диалога «Об ораторе» (29), чтобы объяснить, каким образом и в каком смысле христианский оратор может соблюдать предписания Цицерона, и эти рассуждения не являются для него чисто академическими дебатами: красноречие, со времен Юлия Цезаря изгнанное с Форума и загнанное в школьные классы, только что вновь нашло аудиторию и обрело жизнь в церквах. Амвросий, Киприан²⁸², Августин не претендовали на то, чтобы вести народ к общему благу земного града, но разве не были _они вождями бесчисленного народа Града небесного в его странствии к Богу?

В трактате «О христианском учении» (II, 39,59) есть фрагмент, который сразу же оказал, и притом надолго, воздействие на ученое сообщество. Напомнив, что ряд авторов уже выяснил этимологию всех собственных имен, встречающихся в Библии, а Евсевий осветил все относящиеся к ней исторические проблемы, Августин задается вопросом, почему бы не собрать в одном произведении все знания, необходимые для ее толкования. Какая это была бы экономия труда будущих христиан! Там они могли бы легко найти расклассифицированную информацию о малоизвестных местностях, животных, растениях и металлах, упоминаемых в Библии. Было бы полезно добавить к этому пояснения относительно встречающихся в Писании чисел, а также, возможно, диалектику (de ratione disputandi²⁸³), хотя Августин не считал это выполнимым, ибо диалектика пронизывает все Писание, как нервная система — тело. Как мы уже говорили, призыв Августина был услышан. Приспособить произведения Варрона к нуждам христиан стремились после Исидора Севильского Беда Достопочтенный²⁸⁴, Рабан (Храбан) Мавр²⁸⁵ и многие другие после них.

Тип культуры, завещанной средневековью латинскими отцами, можно определить как своего рода eloquentia christiana, то есть красноречие, понимаемое в смысле, изложенном Цицероном, но такое, в котором на место мудрости философов была поставлена христианская Мудрость. Мы увидим, что именно она господствовала до середины ХШ века как почти непрерывная традиция. Если перерывы случались, то исключительно по причине неожиданного вторжения метафизики греческого происхождения. Тогда вновь происходил оплаканный Цицероном разлад между философией и красноречием, но эти происшествия местного значения не помешали сохранению интеллектуальных традиций Западной Римской империи, которые передавались от школы к школе, от монастыря к монастырю, пока не разразился великий кризис ХШ столетия, когда можно было подумать, что наступил момент ее полного угасания. «Латинская патрология» Миня (Migne), даже взятая как чисто материальный памятник, является мощным выражением этого исторического факта. С полным основанием она без единого перерыва отражает патристические произведения от начала II и до конца ХП века и с не меньшим основанием на этом останавливается. Возможно, следовало пойти чуть дальше, включить сочинения «О Вселенной» («De Universo») Гильома (Гийома) Оверньского, «Гексамерон» Роберта Гроссетеста и некоторые другие произведения того же рода; но тогда возникнет вопрос: прекратилась ли когда-нибудь вообще патристическая традиция, не продолжалась ли она и далее, даже когда казалась исчезнувшей посреди множества схоластических теологии нового типа, чем характеризуется ХШ век? При этом ставится под сомнение вся интерпретация истории христианской культуры средних веков. В середине VII столетия абсолютно ничто не предвещало возможность возникновения такого рода проблемы. Верно, латинская традиция тогда, казалось бы, подходила к концу; она распалась вместе с Империей; но мы увидим, что она была пересажена на целинные земли иных культур и пустила там новые корни, чтобы принести потом новые цветы и новые плоды.

ЛИТЕРАТУРА

Латинская патристическая культура: Taylor H. О. The Classical Heritage of the Middle Ages. N. V., 1901; Roger M. L’enseignement des Lettres classiques d’Ausone à Alcuin. Р., 1905; Gwynn Aubrey. Roman Education from Cicero to Quintilian, Oxford, 1926; Rand E. K. Founders of the Middle Ages. Cambridge (USA), 1928; Marrou Ir. Saint Augustin et la fin de la culture antique. Р., 1938.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|