|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Три реформатора

Лютер, им Пришествие «Я»

Аще Сын ecu Божий, верзися низу.

Мф 4:6

Прообраз современной эпохи. Фихте

I Замысел автора

1. Мы едины с прошлым и в интеллектуальном отношении, и во всех прочих, и даже если забыть, что уже по родовому определению мы — политические животные, нельзя не поразиться, до какой степени мы мыслим исторически даже тогда, когда намереваемся переделать все наново. Поэтому чтобы отыскать корни идей, правящих ныне миром, и силы, из которых они первоначально произросли, подобает отправляться довольно далеко. В момент, когда идея выходит из земли, когда она вся полна соками будущего, она для нас всего интереснее, мы лучше всего можем понять ее значение во всей подлинности.

Однако исследование, которое я намереваюсь предпринять, не будет относиться к ведомству истории. К историческим сведениям я буду обращаться лишь с тем, чтобы в нескольких показательных типах они представили нам те духовные принципы, которые важно выделить в первую очередь.

2. Три фигуры по совершенно разным основаниям властвуют над современным миром и задают тон всем тревожащим его проблемам: реформатор религии, реформатор философии и реформатор морали — Лютер, Декарт, Руссо. Они поистине отцы того, что Габриэль Сеай^1* назвал сознанием Нового времени. Я не говорю о Канте: он находится в месте слияния духовных течений, у истоков которых стояли эти три человека, и создал, так сказать, схоластическую арматуру современной мысли.

К Лютеру я обращаюсь не ради всестороннего изучения этой фигуры, основателя протестантизма, а для того, чтобы найти в лице этого врага философии некоторые черты, важные для наших философских споров. Было бы, впрочем, странно, если бы небывалое расшатывание христианского сознания, произведенное его ересью, не отозвалось во всех областях, в том числе в области спекулятивного и практического разума. Повлияв на религию, на то, что определяет всякую человеческую деятельность, Лютеров переворот уже тем самым непременно должен был глубочайшим образом изменить отношение души и спекулятивной мысли человека к реальности.

II Духовная драма

3. Мартину Лютеру — тому, кто дал мощный толчок пробуждению великих подспудных сил, дремлющих в сердце плотского создания, — была дарована реалистическая и вместе с тем лирическая натура — могучая, порывистая, отважная и страдающая, чувствительная и болезненно впечатлительная. Этот необузданный человек был и добр, и щедр, и ласков, и наряду с этим неодолимо горд и неуемно тщеславен. Рассудочная сторона в нем была очень слаба. Если под умом понимать способность схватывать универсалии, различать сущность вещей, смиренно принимать околичности и тонкости, существующие в реальном мире, то он был не умен, а скорее ограничен и, главное, упрям. Но зато в необыкновенной степени в нем были развиты понимание частностей и практических средств, живая лукавая сметка, способность находить дурное в другом человеке, искусство придумать миллион способов выпутаться из затруднений и привести в замешательство противника — словом, он умел пользоваться всем, что философы называют «сообразительностью», «конкретным разумом».

В монахи он, по собственным словам, поступил под впечатлением ужаса — сперва от смерти друга, убитого на дуэли, потом вследствие страшной грозы, когда чуть не погиб он сам, — «не столько увлеченный, сколько похищенный», «non tarn tractus quam raptus», и в первую пору монашеской жизни был усерден, быть может, даже ревностен¹³³, однако уже тогда беспокоен и смятен¹³⁴. В то время средний уровень духовенства, особенно в Германии, пал очень низко; Лютер присоединился к реформаторскому движению и, как он сам говорил, не давал глотке зарасти паутиной, если требовалось громко обличать злоупотребления. В двадцать пять лет он стал профессором Виттенбергского университета, в двадцать девять — доктором догматического богословия, и преподавательские обязанности, столь неосторожно ему порученные в его горячечном состоянии, разом бросили его в зачумленную атмосферу человеческих споров, так что ревностность его перешла в высокомерие и гордыню¹³⁵. Из схоластики, изученной в спешке, поверхностно, Лютер извлек лишь набор ложных мнимо богословских идей и поразительную способность к лукавой аргументации.

Впрочем, то, каким он стал позднее, не должно помешать нам представить себе, каким он мог быть первоначально, когда еще оставался католиком, монахом, искренне со всем неудержимым рвением предавшимся поискам пути к совершенству, для которого предназначил себя. Более того — попытка вообразить, каким мог быть этот молодой инок, в высшей степени поучительна. Я отмечу здесь две черты внутренней жизни брата Мартина по его собственным свидетельствам и по исследованиям Денифле и Гризара.

Прежде всего, создается впечатление, что в первую очередь он искал в духовной жизни того, что духовные писатели называют «осязаемым утешением», и неудержимо предавался религиозному экспериментированию, добиваясь тех явственных и верных знаков, которые Бог подает душе, желая привлечь ее к Себе, но которых Он же, когда хочет, и лишает и которые служат лишь средством. Для Лютера же все дело в том и было, чтобы чувствовать себя в благодатном состоянии — как будто благодать сама по себе есть осязаемый предмет! Не потому ли учение богословов о том, что по очищении от греха в душу вселяется благодать, приводило его «едва ли не к отчаянию в Боге, во всем, что Бог есть и чем Он владеет»¹³⁶, потому что он на опыте не знал этой совершенной чистоты благодати? Так, извращая все уроки духовных наставников, страстная мистическая тоска в этой неуспокоенной и плотской душе переходила в грубое стремление наслаждаться собственной святостью. Лютер вкусил от потаенных плодов благодати Христовой, вошел в духовный вертоград Церкви; я даже склонен полагать, что он углубился в него довольно далеко, — но с самого начала ось его духовной жизни была смещена: человеческая личность, хотя и в самом высоком, самом утонченном понимании, на деле стала для него важнее Бога.

Далее, вследствие того же порочного предрасположения, Лютер, чтобы достичь добродетели и христианского совершенства, полагался лишь на собственные силы, гораздо более надеясь на свои молитвенные и покаянные труды, на дела своей воли, нежели на благодать. Тем самым он на деле исповедовал то самое пелагианство, в котором затем обвинял католиков и от которого сам в действительности так и не освободился. Фактически в своей духовной жизни он был фарисеем, уповающим на дела¹³⁷, о чем свидетельствует и его судорожное самоуничижение: ведь он в то время был к нему очень склонен, ставил себе в грех первые невольные чувственные помыслы, пытался достичь такой святости, откуда изгнаны малейшие черты человеческой слабости... И в то же время его смущал горделивый взор, который обращает сама на себя душа в таком положении. Очистятся ли его грехи таинством исповеди — и вот он уже лучше всех: «В безумии моем я не мог понять, почему, покаявшись и исповедавшись, я должен считать себя грешником, подобным прочим, и ни перед кем не превозноситься»¹³⁸.

Наступила ночь — та «ночь души», которая бывает тем темнее, чем больше душе необходимо очиститься от себя самой. Мартин Лютер потерял всякое осязаемое утешение, погрузился в пучину отчаяния; с безжалостной ясностью, которую Бог дает в таких случаях, он увидел тщету и порочность, живущие в его человеческом сердце. Все здание совершенствования, которое он пытался воздвигнуть своими руками, как будто обрушилось на него, обратилось к его осуждению. Эта ночь могла быть очистительной; возможно, именно в такие моменты выбирают свою судьбу в вечности. Что же делает Лютер? Покидает ли он сам себя? Устремляется ли к Богу? Говорит ли своему смятенному сердцу великие слова Августина: «Vis fugere a Deo, fuge in Deum»^2*. Нет, он оставляет молитву, спасается бегством в деятельности. Он оглушает себя безумным количеством работы:

«Мне бы нужны два секретаря, — писал он в 1516 г. эрфуртскому приору Лангу. — Весь день напролет я только тем и занимаюсь, что пишу письма... Я проповедник в монастыре и трапезной, каждый день меня зовут проповедовать в приходской церкви; я управляющий учебной частью, окружной викарий, а потому одиннадцатикратный приор¹³⁹; я квестор в Лейцкау; я поверенный в Торгау на процессе герцбергской приходской церкви; я читаю лекции об апостоле Павле и готовлю работу о Псалтири. Редко удается мне прочитать правило или отслужить мессу»¹⁴⁰.

У него почти не осталось сил бороться с гнилой горячкой своей натуры. «Я стал, — пишет он в 1519 г. Штаупицу, — просто человеком, которого постоянно увлекает общество, пьянство, телесные похоти... Не осталось во мне ничего потребного, чтобы жить воздержно»¹⁴¹. Совершал ли он, начиная с этого времени, какие-либо тяжкие внешние прегрешения? Похоже, что нет. Но он пал внутренне, отчаялся в благодати. Когда человек познает язвы и нищету сынов Адамовых, змей нашептывает ему: «Смирись же с тем, что ты есть, недоангел, неудачное творенье; дело твое — творить зло, ибо зла сама сущность твоя». Тут искушается прежде всего ум. И Лютер совершил это деяние извращенного смирения, отказался от борьбы, объявил, что борьба невозможна. Полностью погрязнув в грехах (или решив, что это так), он дал этому потоку унести себя. А отсюда он пришел к такому практичному выводу: похоть неодолима¹⁴².

4. Все это — просто, классическая, если позволено так выразиться, история падшего инока. Конечно — но вот что примечательно: вы думаете, он пал духом? Нет, тут-то он и почуял свободу, тут и решил, что на всех парусах летит к святости. Именно в этот момент рождается Лютер-реформатор; тогда он открывает для себя Евангелие, Евангелие освобождает его, и в нем проявляется христианская свобода. Что увидел он в Евангелии и у апостола Павла? Именно то, что мы сейчас приняли было за вопль отчаяния: похоть неодолима. Это сдача позиций человека, пессимистическое предание его животному началу — предисловие к такому же оптимистическому преданию у Жан-Жака и к ложной «искренности» имморалистской аскезы. Вожделение Лютер отождествляет с первородным грехом. Первородный грех всегда в нас, он не оставляется, он сделал нас в корне дурными, испорченными в самой сущности нашей природы. Бог, дав нам Закон, требует от нас невозможного. Но вот Христос заплатил за нас — и Его праведность нас покрывает. Он праведен вместо нас. Оправдание для нас носит совершенно внешний характер, мы же остаемся до самых недр грешными; оно не сообщает нам никакой новой жизни, а лишь покрывает, как хитон. Чтобы спастись, делать ничего не надо. Напротив: кто желает содействовать Божьему действию, тот маловер, отвергает кровь Христову и проклят.

И тут перед ним «отверзлись небеса»¹⁴³. Простите, муки и терзанья! «Дела совершенно не нужны; вера одна спасает» — спасает через порыв доверия. «Ресса fortiter, et crede firmius»^3*. Чем больше согрешишь, тем больше будешь верить, тем паче спасешься.

Теперь у Лютера появилось учение; теперь он стал главой школы, учителем и пророком. Он может привлечь своим богословием всю алчность, всю нетерпеливую чувственность, все гнилостное брожение, какие ни есть в Германии его времени, вперемежку с надеждами на реформу, вскормленными больше гуманизмом и ученостью, чем сверхъестественной верой. Как ясно видно, учение это родилось прежде всего из его собственного внутреннего опыта. Конечно, следует учесть и чтение дурно понятого святого Августина, и указанное Гризаром влияние споров между августинцами-конвентуалами и августинцами-обсервантами^4*, и особенно воздействие так называемого августинианского течения в богословии¹⁴⁴. Но это все вторично. Отныне вера, спасающая без дел, — уже не вера в смысле богословской добродетели¹⁴⁵, а чисто человеческий жест слепого доверия, в отчаянии передразнивающий добродетель веры, эта вот вера-доверие дает опустошенной душе Лютера состояние духовной эйфории, которую он уже не хочет переживать в осязаемой сладости благодати, но которая по-прежнему остается его главной целью¹⁴⁶. В первую очередь учение Лютера выражает его внутреннее состояние, духовный путь и индивидуальную историю его самого. Будучи не в силах победить себя, он превратил свои потребности в богословские утверждения, а свое фактическое состояние во всеобщий закон человеческой природы. Надеясь тем самым получить гарантии и внутреннее удовлетворение, он избавился (думал, что избавился) от мучений совести, раз и навсегда разочаровавшись в любых делах и отдавшись доверию ко Христу, не исправляя себя. Он был просто фарисей наизнанку — человек, махнувший на себя рукой от самоуничижения.

Несчастный, он думал, что больше не может уповать на себя и уповает на единого Бога. Но отказавшись признать, что человек может быть причастен праведности Иисуса Христа и благодати Его (которая, по Лютеру, всегда остается для нас внешней и не может произвести в нас жизненного действия), он навсегда замкнулся в своем «я», лишил себя всех опор, кроме этого «я», возвел в ранг учения то, что поначалу было только личным грехом, сделал центром своей религиозной жизни не Бога, а человека. В тот момент, когда, после бурь, вызванных делом об индульгенциях, он в мире возвысил свое «я» против папы и против Церкви, переворот в его внутренней жизни завершился.

5. Последствия известны — они были роковыми. На ухабах и в бурях жизни, поглощаемой деятельностью, в результате чего Лютеру — неслыханное дело! — удалось противостать могуществу Церкви, до основания потрясти Германию и весь христианский мир, сохранив тоску по какому-то лучшему жребию, он поддался власти инстинкта, подчинился закону своих членов, а как он при этом постепенно менялся, можно проследить хотя бы по ряду его портретов, последние из которых передают поразительно скотоподобный облик¹⁴⁷. Гнев, клевета, ненависть и ложь, любовь к пиву и вину, навязчивое пристрастие к нечистому и непристойному¹⁴⁸, — все полилось из него через край, и все это «в духе и истине», в жизни, в евангельской святости, в благоухании христианской свободы. Отныне он проповедует с кафедры: «Так же как не во власти моей не быть мужчиной, так же не зависит от меня жить без жены»¹⁴⁹. Он всюду будоражит чувственность; в женских монастырях, чтобы побудить монашенок искать себе мужей, он распространяет воззвания — произведения самого нечистого воображения, так что перо отказывается их переписывать¹⁵⁰. И при этом он говорит: «Мы все святы»¹⁵¹. О молитве, посте и умерщвлении плоти говорится так: «В таком-то благочестии, или вроде того, псы и свиньи тоже могут каждый день упражняться»¹⁵². Так откуда после этого возьмутся угрызения совести? Вера-доверие для того и нужна, чтобы разжать ее челюсти, хоть это бывает и нелегко. А что делать, когда слишком не по себе, когда бес смущает человека, разжигая в нем огонь совести? «В таком состоянии надобно еще больше пить, играть, смеяться и даже немного согрешать в знак отражения сатаны и презрения к нему»¹⁵³; «Ах, придумать бы мне какой-нибудь славный грех, чтоб одурачить черта!»¹⁵⁴. Надо возбуждать в себе яростный гнев, представлять себе папу «в язвах и червях» и проклинать его, поскольку молиться в таком состоянии невозможно¹⁵⁵.

Но важней всего сейчас указать не на результаты, а на их источник, а источник этот кроется в духовной жизни Лютера, так что можно сказать, что вся грандиозная разруха, которую произвела в человечестве Реформация, — лишь следствие духовного искуса, не пошедшего впрок лишенному смирения иноку. Прежде всего он пал с духовных высот —там он вел бой и был побежден. Драма его завязалась in acie mentis - на самой вершине души. Лютер рассказывает, что видел и отразил бесчисленное множество бесов, угрожавших ему и споривших с ним. У истока, в основании драмы Реформации была духовная драма и духовная брань.

Так и должно было быть; подобало, чтобы семя антихристианской революции было внесено в мир человеком, призванным к совершенству, посвятившим себя Богу, отмеченным для вечной жизни родом своего служения и извратившим Евангелие. «Accipe potestatem sacrificandi pro vivis et mortuis»^5*. Ax, нам слишком понятно, почему в день рукоположения, он при словах епископа пожелал, чтобы земля поглотила его¹⁵⁶, почему при начале евхаристического канона его охватил такой ужас, что он бежал бы из алтаря, если бы его не остановил наставник послушников¹⁵⁷. «Сердце мое, — говорил он, — обливалось кровью всякий раз, как я читал литургический канон»¹⁵⁸...

Моррас любит пословицу: «Рыба гниет с головы». Если о Жан-Жаке Руссо можно вместе с Сейером сказать, что современный мир происходит от «ереси в мистике», то насколько же это вернее по отношению к Лютеру! Все начинается в духе, и все крупные события современной истории образовались в недрах души нескольких людей — в том νους^6*, который, как говорит Аристотель, есть совершенное ничто в отношении объема и тяжести. Келья, где Лютер спорил с бесом, очаг, у которого Декарт увидел свой знаменитый сон, то место в Венсеннском лесу, где Жан-Жак под дубом омочил жилетку слезами, открыв доброту естественного человека, — вот места, где зачался современный мир.

III

Индивидуум и личность

6. Самым первым делом в персоне Лютера поражает эгоцентризм — нечто гораздо более тонкое, более глубокое и гораздо более тяжкое, нежели эгоизм: эгоизм метафизический. Собственное «я» Лютера становится практически центром притяжения для всех вещей, особенно духовного порядка. А притом Лютерово «я», самость — не просто его повседневные неудовольствия и страсти: оно представительствует за него, это «я» творения Божия, несообщимая глубина человеческой индивидуальности. Реформация разнуздала человеческую самость в духовном и религиозном плане, как Возрождение (я имею в виду тот тайный дух, который создал Возрождение) разнуздало эту самость в естественной и чувственной деятельности.

Когда Лютер решил отбросить послушание папе и разорвать общение с Церковью, его «я», вопреки душевным терзаниям, в последние годы лишь возросшим, стало главенствовать надо всем. Всякое «внешнее» правило, всякая «гетерономия», как позднее выразился Кант, с этой поры стала невыносимой обидой для «христианской свободы».

«Я не признаю над своим учением, ничьего суда, даже ангельского, - писал Лютер в июне 1522 г. — Тот, кто не принимает моего учения, не может достичь спасения»¹⁵⁹. «Собственное «я» Лютера, — писал Мёлер, — было, по его мнению, центром, вокруг которого должно обращаться все человечество и в котором все должны обрести пример. Короче говоря, он поставил себя на место Иисуса Христа».

7. Как мы уже заметили, учение Лютера само по себе - не что иное, как универсализация собственного «я», проекция «я» на мир вечных истин. С этой точки зрения отца протестантства от других крупнейших ересиархов отличает то, что те исходили в первую очередь из догматической ошибки, из того или иного воззрения, ложного с точки зрения вероучения, и, каковы бы ни были психологические причины этого, причиной их ересей было уклонение разума, а их духовный путь оказывался важен лишь в той мере, в какой обусловил это отклонение. У Лютера все иначе. Учение явилось уже потом. Лютеранство было не системой, разработанной Лютером, а излиянием индивидуальности Лютера. То же будет и у Руссо — это глубоко романтический метод. Именно это объясняет глубочайшее влияние «реформатора» на немецкий народ. Вот почему такой лютеранин, как Зеберг, не может сдержать восхищения перед этим поистине «демоническим», по его же словам, человеком, перед этой колоссальной, сверхчеловеческой фигурой, претендовать на суд над которой — кощунство. Вопрос в том, всякое ли излияние благо и заслуживает ли нашей благодарности река только лишь потому, что она затопила поля и села.

Кто ищет догматического изложения этого эгоцентризма, тот найдет его в некоторых из характернейших черт лютеранского богословия.

Что такое лютеранский догмат «уверенности в спасении»¹⁶⁰, как не перенос на человека и его субъективное состояние того абсолютного ручательства за божественные обетования, которое прежде было привилегией Церкви и ее миссии?¹⁶¹ Душе католика, поскольку центром ее был Бог, ничего не требовалось знать с уверенностью, кроме таинств веры, и еще того, что Бог есть Любовь, что Он милостив. Если же Он посылал душе знаки Своего благоволения, человек пользовался этими опытными сведениями¹⁶² не для самоповерки, не для того, чтобы судить о своем состоянии перед Богом, но более для того, чтобы сильнее переживать несовершенные ручательства надежды — тем более драгоценные, чем менее совесть смела принять их. Но душа еретика не могла существовать иначе, как в узах отчаяния, если не имела совершенной уверенности в своем благодатном состоянии, ибо она стала для себя центром и искала гарантий в праведности, дающей оправдание, а не в бездне милосердия Другого, сотворившего ее.

Отчего учение о спасении поглотило все лютеровское богословие, если не оттого, что человеческое «я» стало самоцелью этого богословия?¹⁶³ Из всех вопросов для Лютера важней всего один: как избежать праведного гнева Всемогущего, невзирая на неодолимое греховное вожделение, полностью отравившее нашу природу. На самом деле нам так насущно необходимо спасти свою уникальную личность не столько для того, чтобы избежать бесовских когтей, сколько для того, чтобы видеть лик Божий, не столько из любви к собственной ипостаси, сколько из любви к Тому, Кого любим более самих себя. «Domine, ostende nobis Patrem, et suffïcit nobis»^7*. Католическое богословие строится, исходя из Бога — потому-то оно и есть наука в первую очередь умозрительная¹⁶⁴. Лютеранское богословие строится ради творения, поэтому имеет в виду прежде всего достичь практических целей. Изгнав христианскую любовь и, что бы он ни говорил, оставшись при рабском страхе, Лютер заставил науку о божественных предметах вращаться вокруг человеческой нечистоты.

Но ведь, казалось бы, спасение человека у Лютера — дело Бога и Христа Его? Не поддавайтесь обману: в Лютеровом богословии благодать — всегда и полностью вне нас¹⁶⁵; человек — чадо гнева — замурован в собственной природе и никак не может ни принять семени, дающего ему действительное участие в божественной жизни, ни совершить какого-либо истинно сверхъестественного дела. «Я говорю, что в человеке, как и в бесах, духовные силы грехом не только испорчены, но и совершенно разрушены, так что от них остались только немощный разум и воля, враждебная и противная Богу, единственный помысел которой — бороться с Богом»¹⁶⁶. «Истинное благочестие, угодное в очах Божиих, обретается в чужих [т.е. Христовых] делах — не в наших»¹⁶⁷. Если же акт оправдывающей веры исходит от нас, как может он исходить и от Бога, и от Христа, действующего в нас? Получается, что мы сами и только сами присваиваем покров Христа, чтобы «покрыть срам свой», что мы пользуемся этим, «ловко перепрыгивая от нашего греха к Христовой праведности, и тем самым столь же уверены, что обладаем благочестием Христовым, как и в том, что имеем собственное тело»¹⁶⁸. Поистине пелагианство отчаяния! Именно человек, в конечном счете, делает все для своего спасения, напрягаясь в безумном доверии ко Христу. Человеческой природе после этого оставалось лишь отбросить покров благодати как ненужную теологическую бутафорию, перенести веру-доверие на саму себя¹⁶⁹ и стать тем славным зверем, отпущенным на свободу, неотвратимый и неуклонный прогресс которого ныне завораживает всю вселенную.

Так в личности Лютера и в учении его мы видим - начиная с области духа и религиозной жизни — пришествие человеческого «я»¹⁷⁰.

8. Но не въяве ли мы, таким образом, видим на примере Лютера одну из тех проблем, которые тщетно пытается разрешить современный человек? Это проблема индивидуализма и личности. Посмотрите на кантианца, вцепившегося в свою автономию, на протестанта, озабоченного своей внутренней свободой, на ницшеанца, изготовившегося к сальто-мортале по ту сторону добра и зла, на фрейдиста, культивирующего комплексы и сублимирующего либидо, на философа, готовящего к очередному конгрессу небывалую концепцию мира, на героя-сюрреалиста, вошедшего в транс и нырнувшего в бездну, на последователя г-на Жида, мучительно и страстно созерцающего себя в зеркале немотивированности, — весь этот несчастный мир ищет своей личности; в противность евангельскому обетованию, они стучат — и никто не откроет ищут и не обретают.

Посмотрите, с какой религиозной торжественностью современный мир провозгласил священные права индивидуума и какую цену он за это заплатил. А между тем был ли индивидуум когда-либо столь закабален, с такой легкостью вымуштрован Государством, Деньгами, Общественным мнением? В чем тут тайна?

Никакой тайны нет. Современный мир просто путает две вещи, различавшиеся древней мудростью: путает индивидуальность с личностью.

Что говорит нам христианская философия? Она говорит нам, что личность есть «полная индивидуальная субстанция, имеющая интеллектуальную природу и господствующая над своими действиями» sui juris, autonome^8* в точном смысле этого слова. Таким образом, личностью именуются только такие субстанции, которые обладают божественным качеством — духом, вследствие чего каждая из них сама по себе представляет собой мир более высокого порядка, нежели телесный, — мир духовный и нравственный, который, строго говоря, не есть часть сотворенной вселенной и тайна которого непроницаема даже для естественного взора ангелов. Личностью именуются только такие субстанции, которые выбирают для себя цель, а тем самым способны сами для себя определять средства и через свою свободу вводить в мир ряд новых событий, — такие, которые, на свой лад могут сказать: «да будет» — и станет. То же, что составляет их достоинство, их личностность, — это собственно как раз и есть неуничтожимость одухотворенной бессмертной души, ее независимость от любых мимоидущих подобий и механики явлений, ее господство над ними. Так и св. Фома учит, что слово «личность» обозначает наидостойнейшую и наивозвышеннейшую вещь из существующих во всей природе: «Persona significat id quod est perfectissimus in tota natura»¹⁷¹.

Именование индивидуальности, напротив, для человека является общим и с животным, и с растением, и с микробом, и с атомом. В то время как личность покоится на неуничтожимости человеческой души (неуничтожимости, не зависящей от тела и сообщаемой телу, которое этой самой неуничтожимостью души и сохраняется в бытии), индивидуальность как таковая, говорит нам томистская философия, основана на необходимом для самой материи начале индивидуации, поскольку материя есть начало разделения, поскольку она должна занимать некое место и иметь некое количество, вследствие чего то, что здесь, отличается от того, что там. Таким образом, как индивидуальности мы — лишь обрывок материи, часть мироздания — конечно, определенная, но часть, точка в бесконечной сети сил и влияний, законам которых мы следуем, — физических и космических, растительных и животных, этнических, атавистических, наследственных, экономических и исторических. Как индивидуумы мы покорны светилам. Как личности мы властвуем над ними.

9. Что такое современный индивидуализм? Ошибка, недоразумение: возвеличивание индивидуальности, закамуфлированной под личность, и соответственное унижение настоящей личности.

В социальном плане современное гражданское общество (cité)^9* приносит личность в жертву индивидууму: индивидууму оно дает всеобщее голосование, равенство прав, свободу мнения, личность же — уединенную, нагую, лишенную всякого социального костяка, поддерживающего и хранящего ее, - оставляет на произвол разрушительных сил, грозящих жизни души, беспощадных действий и противодействий враждующих интересов и вожделений, искусственного возникновения и удовлетворения бесконечных материальных потребностей. Ко всей алчности, ко всем язвам, которые человек несет в себе от природы, современное гражданство прибавляет непрестанное чувственное возбуждение, осыпает человека жалящим роем метеоров блистательных заблуждений всяческого рода, которым дозволяет свободно обращаться на небе разума. Притом оно говорит несчастным сынам человеческим, стоящим посреди этого вихря: «Ты — свободная индивидуальность: защищайся, спасайся сам». Это — человекоубийственная цивилизация.

Впрочем, когда из этих распыленных индивидуумов начинает выстраиваться государство, тогда вполне логично, что индивидуум (поскольку, как я сказал, индивидуум как таковой — всего лишь часть) будет полностью поглощен социальным целым, существовать лишь для гражданства, и на наших глазах совершенно естественным путем индивидуализм придет к монархическому деспотизму Гоббса, демократическому деспотизму Руссо или деспотизму Государства-Провидения, Государства-Бога у Гегеля и его учеников.

Напротив, по учению св. Фомы человек как индивидуум в обществе действительно всецело является ut pars^10*, подчинен гражданскому благу, как часть подчинена благу целого, общему благу, которое божественнее собственной жизни и потому должно быть каждым любимо больше¹⁷². Но если речь идет о личности как таковой, отношение обратное: здесь уже гражданство подчинено задачам вечной жизни человека и его собственному благу, которое, в конечном счете, есть «особенное общее Благо» всей вселенной — тем самым я говорю: Сам Бог, ибо каждая личность, взятая как таковая, обозначает целое и каждая человеческая личность подчиняется непосредственно Богу как своей последней и высшей Цели¹⁷³, а на этом основании по закону любви не должна предпочитать себе самой ничего, кроме Бога¹⁷⁴. Таким образом, индивидуум в каждом из нас существует для гражданства и при необходимости должен жертвовать ему собой, что и бывает в справедливой войне. Но личность существует для Бога, а гражданство для личности — я имею в виду для того, чтобы ей были доступны нравственная и духовная жизнь, божественные блага, которые суть настоящее предназначение и конечный смысл человека как личности. Таким образом, христианство сохраняет и укрепляет социальный костяк и иерархию гражданства: оно не объявило рабство само по себе противным естественному праву. Но оно призывает раба, как и господина, к одной и той же сверхъестественной участи, к одному и тому же причастию святых; всякую душу в благодатном состоянии оно полагает жительством Бога Живаго; оно учит нас, что неправедные законы — не законы и что следует противиться повелениям государя, когда они противны Божьим повелениям. В нем право и юридические отношения основаны не на свободной воле индивидуумов, но на праведном отношении к личностям. Можно сказать, что христианское гражданство столь же принципиально антииндивидуалистично, сколь принципиально персоналистично.

В приложении к отношениям человека и гражданства это различение индивидуума и личности содержит принципиальное метафизическое разрешение многих социальных проблем. С одной стороны (и это объясняет саму фактическую основу политической жизни), общее благо гражданства — нечто совсем иное, нежели просто набор собственных выгод каждого индивидуума¹⁷⁵, но в то же время иное, нежели собственное благо отдельно взятого целого: оно, можно сказать, есть благо, общее для целого и для частей, и вследствие этого должно включать перераспределение в пользу частей, которые рассматриваются уже не как просто части, но как самостоятельные предметы и личности. С другой стороны (это относится к цели политической жизни), хотя земное и преходящее совершенствование разумного животного свой момент реализации находит в гражданстве, которое само по себе лучше индивидуума, однако гражданство по своей сущности предназначено обеспечить условия для правильной нравственной жизни — жизни собственно человеческой — и преследовать в качестве своей цели преходящие блага (свой непосредственный предмет), лишь неуклонно принимая во внимание их сущностную подчиненность благу духовному и вечному, к которым призвана всякая человеческая личность¹⁷⁶. А поскольку в действительности, милостью Творца, это духовное и вечное благо — не просто цель всякой естественной религии, но цель существенным образом сверхъестественная (созерцание, вводящее в самую радость Господа), человеческое гражданство погрешает против самого себя и против членов своих, если ему убедительным образом представлена истина, а оно отказывается признать Того, кто есть Путь блаженства¹⁷⁷.

10. В духовном плане различение индивидуальности и личности не менее необходимо. Его значение показывает замечательное место из книги о. Гарригу-Лагранжа:

«Человек становится в полном смысле личностью, существом per se subsistens и per se operans^11* лишь в той мере, в какой разумная и свободная жизнь в нем возобладает над чувственной и страстной. Иначе он останется подобным животному — простым индивидуумом, рабом событий и обстоятельств, всегда на привязи у чего-либо отличного от себя, неспособным управлять самим собою; он станет лишь частью и не сможет притязать на то, чтобы быть целым...

Развивать индивидуальность — значит жить эгоистической жизнью страстей, превратить себя в центр всего и в конце концов превратиться в раба множества мимолетных благ, приносящих нам жалкую минутную радость.

Личность, напротив, возрастает по мере того, как душа, возвышаясь над чувственным миром, умом и волей все теснее связывается с тем, что составляет жизнь духа.

Философы предощущали, но прежде всего святые постигли, что полное развитие нашей немощной личности состоит в том, чтобы как бы потерять ее в личности Бога, Который один обладает личностью в совершенном смысле слова, ибо Он один абсолютно независим в Своем бытии и действиях»¹⁷⁸.

Личность мудреца еще весьма нестойка и неоднородна. Сколько дешевого грима на суровой маске стоика! Возможности, доступные только личности — чистая жизнь ума и свободы, чистая подвижность духа, самодостаточная для действия и для бытия, —настолько скрыты от нас в материи нашей плотской индивидуальности, что высвободить их мы можем лишь при одном условии: согласившись пасть на землю и умереть в земле, дабы принести божественный плод, — настолько, что истинное свое лицо мы узнаем, лишь получив белый камень, на котором Бог написал наше новое имя. Только у святых есть поистине совершенная личность.

Святые в определенном смысле нечто стяжали: они приобрели благодатью то, чем Бог обладает по природе, - независимость от всякой твари, не только телесной, но даже и от умных сущностей. «У святых своя держава, своя слава, своя победа, свое сияние, и они отнюдь не имеют нужды ни в плотском, ни в духовном величии, которые не имеют к ним никакого отношения, ибо ничего не прибавляют и не убавляют; их видят Бог и ангелы, а не телесные очи и не любопытные умы: одного Бога им и достаточно»¹⁷⁹.

Но неужели святые сознательно решают «развить свою личность»? Нет: они нашли ее, не искав, именно потому, что искали не ее, но единого Бога. Они постигли, что личность их — именно как личность, именно как свободная — вся состоит в зависимости от Бога и что само то внутреннее господство над своими действиями, от которого мы не можем отречься ни перед людьми, ни перед ангелами, они должны отдать в руки Бога, в Чьем духе следует действовать, чтобы стать сынами Его. «Они поняли, что Бог должен стать их вторым "я", более тесно связанным с ними, чем их собственное "я", что Бог более них самих есть они, чем они сами, Он и есть их личность в высшей степени», и тогда они «искали совершить нечто Божие — quid Deus». «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос»^12*. Хотя в плане существования они по-прежнему обладают неким «я», отличным от Христова, но «в плане действия, познания и любви они, так сказать, заместили собственное "я" божественным»¹⁸⁰, отрешились от всякой личности или независимости по отношению к Богу, постигнув, что Перворожденный среди них, вечный их Образец, имел не человеческую личность, но личность Самого Слова Божия, пребывающую в Его человеческой природе.

Вот тайна нашей человеческой жизни, неведомая несчастному современному миру: мы обретем душу свою, только потеряв ее; прежде, нежели мы обретем сами себя, от нас требуется вполне умереть. Когда же мы совершенно нищи, заброшены, вырваны из самих себя — тогда все принадлежит нам, принадлежащим Христу, даже Сам Христос и Сам Бог — наше Благо.

Но если мы желаем обрести свою душу, а за центр принимаем свое «я» — наше существо рассыплется и мы перейдем на службу слепых сил мироздания.

11. История Лютера, как и Жан-Жака, — замечательная иллюстрация этого учения. Он не освободил человеческую личность, а сбил ее с пути. Освободил же он материальную индивидуальность, о которой мы только что сказали, что это — животный человек. Не убеждаемся ли в этом на примере его собственной жизни? Чем старше он становился, тем меньше и меньше его энергия становилась энергией души, а больше и больше — энергией темперамента. Движимый великими желаниями и бурными стремлениями, вскормленными инстинктом и чувственностью, а не силой разума, обуреваемый страстями, ломавший все препятствия, всякую «внешнюю» дисциплину, однако внутри себя имевший сердце, полное противоречий и нестройных скорбей, задолго до Ницше уже глядевший на жизнь как на трагическую по существу, Лютер поистине являл образ современного индивидуализма («прообраз современной эпохи», как сказал Фихте). Но в действительности его личность распалась, погибла. Сколько бы он ни громыхал, за этим стоит великая душевная слабость.

Примечательный аспект: чтобы освободить человека, он начал с того, что расторг монашеские обеты, а его «веселая весть», как говорит Гарнак, тотчас породила в Германии эпидемию отчаяния¹⁸¹. Немецкие протестанты требуют от нас признать «величие» Лютера. Величие материальное, количественное, животное — да; мы признаем его и, если угодно, восхищаемся им; но величие подлинно человеческое — нет. Смешение двух родов величия или силы, смешение индивидуума и личности лежит в основе германизма, что позволяет нам понять, почему немцы представляют себе личность как ураган, как буйвола или слона. Это объясняет нам также, почему во всех крупнейших деятелях, возбуждавших протестантскую Германию, — Лессинге, Фихте — вновь и вновь бьет старинный источник Лютерова духа; Фихте назвал Лютера еще и «немцем из немцев».

Счастлив народ, который высшим воплощением своего гения имеет не плотскую индивидуальность, а личность, сияющую Духом Божиим! Если мы хотим противопоставить эгоцентризму Лютера пример истинной личности, вспомним о том чуде простоты и прямоты, непорочности и мудрости, смирения и величия души, какое явила Жанна Д'Арк.

IV Ум и воля

12. В облике Лютера видна и еще одна поразительная черта: это человек, которым постоянно и всецело владеют аффекты и вожделения; он чистый Своевольник, главная характеристика которого — мощь действия.

Все историки напирают на его сокрушительную энергию. Карлейль назвал его «христианским Одином, истинным Тором».

О, конечно, здесь не идет речь о воле в ее собственно человеческом качестве, которая тем жизненнее, чем глубже она коренится в духовности ума; речь идет собственно о волевом произволе, о том, что древние обычно называли Влечением, -о влечении похоти и особенно о яростном гневе.

«Речи его подобны битвам», - говорили о Лютере. Когда он срывается с цепи, ничто не может его остановить. Известна великолепная запальчивость его фраз: «Будь в Вормсе столько чертей, сколько черепиц на крыше, я все равно явлюсь туда... Я видел множество бесов и сражался с ними. Герцог Георг не сравнится с бесом. Будь у меня дело в Лейпциге, я бы сел на коня и отправился в Лейпциг, хоть бы там девять дней подряд ливмя лило герцогами Георгами».

Обладая необычной силой воображения и выражения, он был, очевидно, обворожительным собеседником и громогласным оратором — часто, спора нет, грубым и непристойным, но неотразимым. Как весьма справедливо заметил Боссюэ, «в его гении была сила, в его речах страсть, живое и мощное красноречие, увлекавшее и чаровавшее народы, необычайная отвага, когда он видел поддержку и восхищение собой, внушительный вид, заставлявший учеников трепетать перед ним, так что они не смели противоречить ему ни в большом, ни в малом»¹⁸². В то же время он в исключительной степени обладал той богато оркестрованной чувствительностью, в которой звучит глубокая симфония бессознательных сил и которая создает поэтическое, сердечное очарование, по-немецки именуемое Gemiith. Сохранилось множество черточек его простоты в обращении, добродушия, доброты. Как и Жан-Жак (и, несомненно, гораздо больше Жан-Жака), он был одарен сильной естественной религиозностью, долго молился и любил молиться вслух, неудержимо многословно, чем восхищал людей; умилялся, видя жатву, небосклон, птенчика в саду. Он плакал над фиалкой, найденной им в снегу, которую не мог вернуть к жизни. Свыкшись с глубокой меланхолией, которая, несомненно, - самое великое и самое человеческое в нем (с той Сауловой меланхолией, видеть которую так страшно, ибо, не знай мы, что вечный жребий Саула - как и Лютера — подлежит неисповедимому суду Божию, мы бы видели в ней тоску человека, которому «лучше бы не родиться»), этот человек, положивший начало мировому перевороту, умирялся музыкой, утешался игрой на флейте. Бесы, говорил он, бегут от флейты.

Все это имеет ту же основу: полное преобладание Чувства и Влечения. Если рассудок сохраняет власть над напором инстинкта и мощью чувств, они дают человеку несравненные материальные и эмоциональные богатства, сами по себе служащие духовной жизни. С этой поправкой можно, если угодно, видеть своего рода романтизм уже у Сузо — но в рамках мировоззрения, остающегося вполне рациональным, упорядоченным, католическим. У Лютера дело иное: воля действительно и абсолютно первенствует, поражая самое мировоззрение. Можно сказать, что он был первым великим романтиком.

13. Вполне естественно, это расположение души сопровождалось глубоким антиинтеллектуализмом, к которому, кроме того, подталкивало и полученное Лютером оккамистское, номиналистское философское воспитание. Позволим себе процитировать здесь несколько характерных текстов.

Вначале послушаем, что он говорит об Аристотеле и о св. Фоме.

«Аристотель — нечестивое убежище папистов. В богословии он то же, что мрак среди света. Его этика — злейшая врагиня благодати»¹⁸³. Это «прогорклый философ»¹⁸⁴, «мальчишка, которого надо бы посадить в свинарник или в конюшню к ослам»¹⁸⁵, «бесстыдный клеветник, лицедей, хитрейший развратитель умов. Если бы он не жил действительно во плоти, можно было бы без всякого стеснения принять его за самого беса»¹⁸⁶.

Что же до св. Фомы, он «так и не понял ни одной главы из Евангелия или Аристотеля»¹⁸⁷. Лютер «с полным правом, то есть в христианской своей свободе, отвергает и отрицает его»¹⁸⁸. «Короче, невозможно реформировать Церковь, если не вырвать с корнем схоластическое богословие и философию вместе с каноническим правом»¹⁸⁹.

«Сорбонна, сущая матерь всех заблуждений, — говорил он в 1539 г., — вынесла мерзейшее постановление, что любая вещь тогда верна, когда верна для философии и богословия. Кощунство с ее стороны осуждать тех, кто утверждает противное»¹⁹⁰. Потому Парижский факультет — «проклятое сборище сатанинское, наимерзейшая потаскуха ума, какая только являлась под солнцем, поистине врата адовы» и пр.¹⁹¹ Не лучше он отзывается и о лувенских богословах: «тупые ослы, окаянные свиньи, богохульные утробы, эпикурейские боровы, еретики, идолопоклонники, протухшие лужи, проклятое адское варево»¹⁹².

Что же, Лютер нападает на какую-то определенную систему? Нет — на саму философию. «Он думает, что служит Богу тем, что ругается на философию...»; «Философию следует изучать только так, как изучают дурные уменья — чтобы расстроить ее, как познают заблуждения — чтобы опровергнуть их»¹⁹³.

Это от Лютера Карлштадт уже в 1518 г. позаимствовал дивную мысль, будто «логика в богословии нисколько не нужна, ибо Христос не нуждается в человеческих измышлениях»¹⁹⁴. Разве кто посмеет связать такого свободного христианина, как доктор Лютер, законом противоречия? Нимало! Аргументация для него всегда была только приемом кулачного боя, в котором он был настоящим мастером, стараясь сокрушить противника любыми средствами. «Если бы я сейчас взялся за перо, — цинично говорил он Филиппу Гессенскому, - я бы уж как-нибудь выпутался, а Вашу высокую милость посадил бы в лужу»¹⁹⁵. В конечном счете реформатор объявил войну не только философии, но и разуму вообще. Разум имеет значение исключительно в прагматическом отношении, для использования в земной жизни — Бог дал нам его лишь затем, «чтобы он управлял здесь — он, то есть, имеет власть уставлять законы и правила для всего, что относится к этой жизни, как-то: еды, питья, одежды, также всего, что касается внешней пристойности и честной жизни»¹⁹⁶. Но в духовных вещах способность разума не просто обретается «в слепоте и во мраке»¹⁹⁷ — это поистине «б... диаволова^13*. Она способна только богохульствовать и бесчестить все, что Бог сотворил и сказал»¹⁹⁸. «Анабаптисты говорят, будто бы разум — это светоч... Может ли разум давать свет? Может, подобный свету нечистот, положенных в светильник»¹⁹⁹. То же и в последней проповеди, произнесенной им в Виттенберге незадолго до смерти: «Способность разума — величайшая б... диаволова, вреднейшая б... и по природе, и по способу существования, распутница, штатная чертова б... пораженная паршой и проказой, которую подобает повергнуть и растоптать - ее и премудрость ее... Обезобразь ее, швырни ей кал в лицо. Должно утопить ее крещением, ибо вода крещения топит ее... Достойна эта пакость, чтоб ее послали в самое поганое место в доме, в нужник»²⁰⁰.

Отвращение Лютера к разуму, впрочем, согласуется с его общим учением о человеческой природе и первородном грехе. Согласно Лютеру, грех испортил самую сущность нашей природы, и зло это непоправимо. Благодать и крещение покрывают, но не смывают первородный грех. Поэтому разуму в лучшем случае можно приписать чисто практическую роль в человеческой жизни и повседневных делах. Но познать первые истины он неспособен; всякая умозрительная наука, всякая метафизика - обман: «Omnes scientiae speculativae non sunt verae... scientiae, sed errores»^14*, — a употребление разума в предметах веры, желание создать посредством рассуждения и используя философию последовательную науку о догматах и о фактах откровения — короче, богословие, как его мыслили схоласты, - есть ужасный соблазн.

Словом, грубо, буквально и совершенно превратно приняв те места, где духовные писатели говорят об упразднении естественных способностей — извратив мысль Таулера^15* и немецких мистиков, а также тексты ап. Павла и Евангелия, — этот прогнивший христианин объявил, будто вера направлена против разума. «Разум противен вере», — писал он в 1536 г.²⁰¹, а немного позже: «Разум прямо противоположен вере — итак, следует с ним расстаться. Для того, кто верует, он должен быть убит и в землю зарыт»²⁰².

Я привел эти тексты, потому что ложный антиинтеллектуалистский мистицизм, который в более утонченных и менее откровенных формах отравил столько умов в XIX в., поучительно увидеть при его зарождении, понять его подлинный тон и суть.

В общем, Лютер за двести тридцать лет до Жан-Жака принес человечеству освобождение, колоссальное облегчение. Он избавил человека от интеллекта — от этой утомительной и навязчивой необходимости все время мыслить, причем мыслить логически. Впрочем, это освобождение постоянно приходится возобновлять. Ведь, как писал Лютер в комментарии на Послание к Галатам: «Увы! Разум в этой жизни никак нельзя уничтожить»²⁰³.

14. Проблема, которую ставит здесь перед нами Лютер, нам хорошо знакома - это проблема классическая и актуальная, которой мы уже пресытились: проблема интеллектуализма и волюнтаризма. Лютер стоит у истоков современного волюнтаризма. Чтобы доказать это подробно, следует подчеркнуть последствия антиинтеллектуалистского пессимизма, о котором я только что говорил. Разум у Лютера если не убит безвозвратно, то сослан в самое поганое место в доме, а так как простая скотина не может быть идеалом человека, то другая духовная способность — воля — если не в теории, то на практике должна цениться столь же высоко. Так у Лютера гипертрофированное чувство «я» в сущности есть чувство воли, осуществления свободы, как говорила позже немецкая философия. Итак, следует подчеркнуть эгоцентризм Лютера и показать, как у него «я» становится центром, — конечно, не как у Канта, не вследствие претензии человеческого разумения быть мерой умопостигаемых вещей, но вследствие претензии индивидуальной воли, отделившейся от вселенского тела Церкви, предстать одинокой и обнаженной перед Богом и Христом, чтобы обеспечить себе уверенность в оправдании и спасении.

Мне, пожалуй, достаточно будет указать на то, как именно у Лютера возникает мистика самости и воли. Его учение о ничтожестве дел — заблуждение отнюдь не квиетистское. Он не преувеличивает примат созерцания, который признает и католическое богословие, — наоборот, он ненавидит созерцательную жизнь, и, поскольку в его учении единение с Богом в любви совершенно невозможно, вся религия фактически сводится к служению ближнему²⁰⁴. Короче, действия и дела не имеют для спасения никакого значения — в этом отношении они дурны, испорчены. Но для здешней жизни они хороши — буквально чертовски хороши. Если же они служат не Богу - тогда чему, как не реализации человеческой воли? Руссо — мечтатель, Лютер же - деятель. Он не говорит, как Жан-Жак: «Я не могу противиться своим наклонностям, но я, Боже, благ перед Тобой — сущностно благ». Он говорит: «Адамов грех растлил меня в самой сущности, я гнусен, грехи мои сильны, но я уверен в Тебе, Боже мой, и, каков бы я ни был, Ты возьмешь меня и спасешь, покрыв хитоном Сына Твоего». Послушаем его самого.

Согрешил ли всю? «Иисус Христос, — говорит Лютер, - склоняется и дает грешнику вскочить Ему на спину, и так спасает его от смерти и темницы»²⁰⁵ — вот зачем нужен Христос. «Какое утешение благочестивым душам так одевать и кутать Его в грехи мои, твои, всей вселенной, и видеть, как несет Он грехи наши!»²⁰⁶ «Как только увидишь, что твои грехи пристали к Нему, так будешь укрыт от греха, смерти и ада»²⁰⁷. Христианство — всего лишь постоянное упражнение в том, чтобы чувствовать, что ты не имеешь греха, хотя и грешишь, но грех твой переносится на Христа²⁰⁸. Довольно признать Агнца, понесшего грехи мира, - и грех уже не может разлучить нас с Ним, хотя бы мы тысячу раз на дню блудили и столько же убивали²⁰⁹. Не благая ли это весть: некто исполнен грехов, но Евангелие обращается к нему со словами: «доверься и верь» - и все грехи его тотчас будут прощены? Только составлен список грехов — и все они прощены, и ждать более нечего²¹⁰. Как только ты признал, что Христос понес твои грехи, он становится грешен вместо тебя²¹¹. «А ты становишься возлюбленным чадом, и все делается само по себе, и все, что ни сделаешь, будет хорошо»²¹². Помилуйте — да это же просто практично: иметь Христа! «Я посреди вас как служащий», «Ego in medio vestrum sum sicut qui ministrat» — сказал Господь^16*. Правду сказал Ты, Спаситель, - отвечает Лютер, — вот и беру Тебя к себе в услужение. За призывами Лютера к спасающему Агнцу, за порывами доверия и веры в прощение грехов стоит тварный человек, задирающий нос и устраивающий свои грязные делишки, в которые его ввергло прегрешение Адамово. В мире-то он не пропадет: он будет влеком волей к власти, захватническим инстинктом, законом мира сего - мира своего; он будет творить в мире волю свою. Бог будет ему лишь союзником, сотрудником, богатым компаньоном. В итоге мы приходим к подлинно безумным формам волюнтаризма, проявившимся в наши дни у некоторых англосаксонских плюралистов^17* или у Винцента Лютославского^18*, который восклицает (до того собою любуется!): «Меня никто не мог сотворить!», — а на Бога смотрит просто как на союзную своей воле державу: «У нас, в общем, одинаковые цели, - пишет он, - а следовательно, много общих врагов». Поэтому вполне оправданно искать у Лютера источник двух крупнейших идей, по-видимому, тесно связанных между собой в истории философии: идем радикального зла, перешедшей в немецкую философию к Бёме, к самому Канту, к Шеллингу, к Шопенгауэру, и идеи примата воли, торжествующей в немецкой же философии, особенно у Канта, Фихте, Шопенгауэра. Создается впечатление, что метафизически Пессимизм и Волюнтаризм — два лица одной и той же мысли.

С другой стороны, сильное течение современной мысли — на сей раз преимущественно французское, восходящее к Ренессансу и Декарту, а не к Лютеру, — направилось в противоположную сторону, к рационализму и оптимизму (Мальбранш, Лейбниц, просветительская философия), а Жан-Жак, вольно обращавшийся с метафизикой, нашел способ соединить оптимизм с антиинтеллектуализмом. Но никогда в философии Нового времени не удавалось соединить Разум и Волю, и столкновение этих духовных способностей болезненно разорвало сознание современного человека.

15. Решение этой проблемы, как хорошо знали уже древние, важно для всей человеческой жизни. Вот почему они посвящали ей тончайшие метафизические толкования. В надежде найти отважного читателя, способного одолеть две-три довольно специальные страницы, я попытаюсь кратко и суммарно изложить учение св. Фомы по этому вопросу²¹³.

Абсолютно, в себе, в порядке чистой метафизической иерархии, интеллект благороднее и возвышеннее воли: Intellectus est altior et nobilior voluntate, потому что обе способности нематериально рассматривают бытие и благо, однако рассматривают с разных сторон: предмет интеллекта (а только он и будет сущностью блага, взятого с умопостигаемой стороны, в качестве истины) как таковой и чисто формально проще и абстрактнее, чище и, так сказать, процеженнее, более совершенно духовен, нежели предмет воли как благо желаемое, взятое в его конкретном существовании, а не только в умопостигаемом «разуме», λόγος'е. Знак этого — в том, что хотя наш интеллект и должен необходимо пользоваться чувствами, но в своем движении к умопостигаемому он оставляет, насколько возможно, чувственные образы позади себя, воля же наша по природе в своем движении к тому, что она возлюбила, несет с собой аффекты чувственного увлечения.

Таким образом, всякий порядок и всякое соподчинение происходят от интеллекта, и Слово обретается в начале путей Божиих, и Дух Любви в Боге исходит от Слова, как и в нас желание — от мышления. Подобно и наше блаженство будет по существу состоять в зрении, в обладании Богом в боговидении, где само существо Бога составит одно с нашим интеллектом в познавательном плане, а любовь и наслаждение в воле будут лишь следствием этого, так что в конечном итоге наш интеллект до конца обретет свой метафизический примат над волей.

Власть интеллекта абсолютна не только в плане истин умозрения и чистого познания, так что и наука совершенна лишь тогда, когда, полностью абстрагируясь от всякого субъективного влечения, целиком предается власти своего предмета. Но и в практическом плане правота действия предполагает правое сознание, разум — ближайшее правило наших поступков, а всякий внутренний душевный акт, предполагающий порядок и контроль, относится к разуму.

16. И все же, если рассматривать с точки зрения превосходства не сами по себе интеллект и волю, а по отношению к степеням совершенства, которых они могут достигнуть, то их соотношение бывает и обратным: воля становится выше разума. Так происходит потому, что, по великому изречению Аристотеля, доброе и злое находятся в вещах, а истинное и ложное в уме²¹⁴; воля стремится к предмету, каков он есть сам в себе, в его собственном существовании и способе бытия, в то время как интеллект стремится к предмету, как он есть в нем, в том способе бытия, которое дает ему сам интеллект, привлекая и «высасывая» его, чтобы нематериально стать этим предметом. Если так, то по отношению к вещам, стоящим выше нас, воля, переносящая нас в эти вещи, благороднее интеллекта, который втягивает эти вещи в нас; и если вещи телесные, стоящие ниже души, которые интеллект, познавая, одухотворяет, лучше познавать, чем любить, то Бога лучше любить, чем познавать, особенно в состоянии посюсторонней жизни, где мы познаем лишь в зависимости от множественности и материальности нашего восприятия. Вот почему есть премудрость Духа Святаго, стоящего настолько выше философской мудрости, насколько небо выше земли, — премудрость, в которой Бог узнается и впитывается не отличающимися друг от друга идеями, но любовной соприродностью, просто благодаря тому единению, которое дает любовь.

С другой стороны, в той мере, в какой в практическом плане мы рассматриваем не всеобщие истины, управляющие деятельностью, но то собственно, как мы конкретно употребляем наши действия, св. Фома приписывает воле столь господствующую роль, что видно, как «Часть нравственная» «Суммы» вся скрепляется Волей, так же, как «Часть метафизическая» — Интеллектом. В отношении знания св. Фома гораздо более интеллектуалист, нежели Скот, в отношении деятельности - гораздо менее. Именно от воли зависит употребление нашей деятельности и то, как мы идем к своему Страшному суду, так как именно от нее, а не от интеллекта, зависит, назовут ли нас попросту «добрыми» или «злыми». Именно воля своей свободой, своим властным безразличием ко всякому сотворенному благу делает нашу душу замкнутыми небесами, которые один Бог может разомкнуть, куда лишь Божий взор и взор Христа - Первосвященника — проникает. Наконец, именно от нее, от того, насколько правильно она изначально направлена, зависит сама истина практического знания, управляющая волей в каждом конкретном единственном случае: ведь непосредственный предмет интеллекта — лишь всеобщее, чистый предмет умозрения, поэтому о том, «что делать», о единичном и случайном он может хорошо судить лишь в порядке правильного расположения воли, так что истина практического разума, в данном случае не познающего, а направляющего, мыслится уже не в соответствии вещи, «per conformitatem ad rem», a в соответствии правильному устремлению, «per conformitatem ad appetitum rectum», откуда следует, что в плане деяния и также познания единичного и операбельного воля, по выражению Каетана^19*, вертит интеллектом, как хочет, а практическое суждение и указания интеллекта могут быть устойчиво благими только тогда, когда устремления в корне очищены нравственными добродетелями.

17. В конечном счете св. Фома в каждом духовном существе показывает две принципиально различные действующие силы, равно требовательные и всепоглощающие. Одна из них полностью обращена на бытие объекта, на другое как таковое и сама по себе интересуется только им, живет только для него — это интеллект; другая сила всецело занята благом субъекта или вещей, с которым субъект един, и сама по себе интересуется только этим благом, живет только им — это воля. Каждая доминирует в своей сфере: одна абсолютно, ради познания, другая в том или ином отношении, ради действия. Горе человечеству, если одна из них заберет себе все соки за счет другой! Чисто и исключительно волюнтаристское человечество презирает истину и красоту, становится моралистически-фетишистским чудовищем, некоторое представление о котором могут дать Руссо, Толстой или Уильям Джемс; чисто и исключительно интеллектуальное человечество презирает свою постоянную пользу — и что ему собственное существование? Оно наслаждается зрелищами, становится своего рода метафизическим или эстетским чудовищем. И, конечно, чем сильнее влекут в какую-либо сторону человека его дарования, тем труднее ему поддерживать в себе равновесие: «прекрасная опасность» гения — всегда страшный риск. Чтобы интеллект, столь сильно привлекаемый радостью чистого познания, возрос на правом пути святости, потребовалось, чтобы у Фомы Аквинского исключительная сила нравственных добродетелей обеспечила правильное направление воли...

Это учение объясняет противоположные крайности абсолютного интеллектуализма и абсолютного морализма и в то же время примиряет, превосходя их, все истинное, что могло войти в мысль Гёте и Спинозы, Толстого и Руссо. Ибо оно — и только оно — отдает должное собственной природе и законам как интеллекта, так и воли, не объявляя ни влечения недопроясненными «идеями», как это делает рационализм, ни действия интеллекта искажением реальности, как философии чувства.

Это учение, в частности, объясняет известную на опыте двойственность, весьма примечательную из-за своей практической важности. С одной стороны, установлено, что, лишившись истины, особенно какой-либо из великих метафизических и религиозных истин, та или иная цивилизация на среднем уровне претерпевает моральный разброд, упадок воли и крупные катастрофы, так что знакомство с высокими истинами умозрения нередко бывает действенней для реформы нравов, чем взывания к самым ощутительным, самым полезным для здоровья и общества добродетелям. Но нельзя, с другой стороны, не констатировать, что при прочих равных условиях сила интеллекта и сила добродетели не всегда совпадают. Не будем соблазняться тем, что столько благородных и чувствительных душ имеют слабую способность суждения, а столько ученых и светлых умов — слабую нравственность, что есть много людей добродетельных, но не слишком хитроумных и много сообразительных, но вовсе не добродетельных. Хотя предполагается, что мы знаем великие истины умозрения, руководящие нашей деятельностью, но далее правильность нашего практического суждения, поскольку она касается нравственного употребления собственной нашей деятельности, зависит не от проницательности спекулятивного разума, не от глубины познания, а от правильного направления воли в сфере наших личных целей — особенных оснований нашей деятельности, а это направление может быть совершенно правильным и у человека, весьма дурно судящего о роли власти в государстве, или о различии сущности и существования, или о правильности модусов силлогизмов darapti и baralipton, или об очищении страстей в трагедии, хотя все эти вопросы сами по себе следует считать весьма существенными. Вот почему св. Фома учит, что нравственные добродетели могут существовать без интеллектуальных достоинств, таких, как мудрость, ученость и умение, но не могут существовать без разумения первоначал и без благоразумия, впрочем, неотрывного от первоначал, так что употребление разума необходимо находится в действии у всякого добродетельного человека, «usus rationis viget in omnibus virtuosis», но только «quantum ad ea, quae sunt agenda secundum virtutem»²¹⁵ — в том, что касается вещей, требуемых с точки зрения нравственности. И у мечтателей, и у филистеров могут быть прочные добродетели. Это философское утешение немало стоит во времена, подобные нашим.

Наконец, учение св. Фомы об интеллекте и воле показывает нам, почему любая философия, основанная на абсолютном примате воли или чувства, т.е. способности, занятой по сути исключительно тем, что касается субъекта, будет неизбежно склоняться к субъективизму, почему, вместе с тем, вследствие нее воля выпадет из своей собственной сферы и роковым образом перейдет на службу низшим аффективным силам и инстинктам (ведь метафизическое достоинство и духовность воля имеет только потому, что она есть стремление, коренящееся в интеллекте), почему, наконец, принятие такой философии некоторой частью человечества (уже оттого, что она обращается за светом и руководством к силе, которая сама по себе слепа) равнозначно для последней переходу от беды к беде. «В начале было дело» — этот девиз, которым столь гордится германский Фауст, написан на знамени Смерти.

ν

Принцип имманентности

18. Всякое заблуждение лишь потому проникает в умы, что пользуется какой-то истиной, которую искажает. Значит, в сердцевине Лютеровой реформы должна существовать некая коренная иллюзия, которую и следует отыскать. Для этого нет лучшего способа, нежели расспросить самих реформаторов.

Что же они нам говорят? Они говорят нам, что сущность Реформации - восстание Духа против Авторитета, внутренней энергии человека, властвующего над своими суждениями, против мертвых идей и лживых условностей, навязанных извне. Карлейль видит в Лютере «человека, имеющего в себе опору — подлинного, оригинального, искреннего». «К чему можно было прийти, — пишет этот наивный гегельянец, — со лживыми папами и с верующими, не имеющими своего частного мнения, с шарлатанами, претендующими на власть над простаками? Только к нищете и бедам... Во всей дикарской революционной работе, начиная с протестантизма и вплоть до наших дней, я вижу подготовку благословеннейшего результата: культ героев не уничтожится, но возникнет, я бы сказал, целый героический мир. Если "герой" означает "искренний человек", отчего каждый из нас не может быть героем?» И отчего это, в самом деле, все искренние читатели Карлейля не стали героями? Отчего искренность труса не делает его мучеником? Процитированный сейчас отрывок — хороший концентрат англо-модернистской глупости. Но я выберу сейчас из него лишь то, что нам, собственно, нужно: великие идеи, обращенные заблуждениями лютеран в иллюзии, — это идеи свободы, внутреннего мира и духа.

Здесь мы подходим к сути имманентистского заблуждения. Оно состоит в вере, будто свобода, внутренний мир, дух человека состоят в принципиальном противоположении «не-я», в разрыве «внутреннего» и «внешнего»: истину и жизнь надлежит искать исключительно во «внутреннем» мире человека как субъекта; все в нас, а что происходит от того, что не суть мы (можно сказать, «от другого»), есть покушение на наш дух и «искренность»²¹⁶. Итак, все «внешнее» по отношению к нам есть разрушение и смерть нашего внутреннего мира. Всякое же опосредование, которое здравый смысл считает объединяющим внутреннее с внешним, благодаря чему они вступают в общение, есть в действительности «посредник», разделяющий их. И вот для протестантского индивидуализма Нового времени Церковь и Таинства отделяют нас от Бога, а для философского субъективизма Нового времени впечатление и идея отделяют нас от реальности. Я не хочу сказать, будто Лютер формулировал такой принцип - отнюдь нет! Лично он, напротив, имел крайне догматический и авторитарный взгляд на жизнь — ничего либерального в нем не было. Но я говорю, что на практике именно он в весьма своеобразной, еще вполне теологической форме внес этот принцип в мысль Нового времени, противопоставив веру делам, Евангелие Закону и тем самым извратив ту самую веру, от которой он ждал спасения, — получилась еретическая лжевера, которая роковым образом постепенно свелась к тому, чем стала у многих протестантов наших дней, — к порыву отчаянного доверия неизвестно чему, исходящего из глубин своего «я».

Замечательно здесь то, что современный миф об имманентности с его превозношением достоинства духа основан как раз на радикальном непонимании истинной природы духа. Да, в телесном мире - мире преходящей деятельности — получать нечто от иного, извне означает чистую страдательность, разумеется, противоположную жизненной спонтанности — именно потому, что здесь дело касается вещей, не имеющих жизни, не способных самосовершенствоваться, а потому служащих только местом приложения мировых энергий, их изменяющих. Но в мире духовном получать от другого первоначально также есть, конечно, акт страдательный, но лишь в силу некоего предполагаемого условия, сущность которого в акте действия, внутреннего совершенствования и проявления автономии истинно живого. Ведь особенность духовного состоит в том, что оно не замуровано в своем отдельном существе и способно к внутреннему росту, именно поскольку принимает то, что не есть оно. Закон объективности, закон бытия потому и имеет силу для интеллекта, что интеллект жизненно завершает себя в действии, являющемся чистым нематериальным качеством, в котором именно то, что составляет «другое» как таковое, становится его собственным совершенством. А закон Высшей цели, закон блага имеет силу для воли потому, что любовь, делая нас едиными с Творцом всякого блага, становится для нас глубочайшим и сокровеннейшим влечением, которому мы следуем, следуя Его закону, ставшему нашим. Это и есть собственная тайна имманентной деятельности, совершенная интериоризация в знании и любви того, что есть «другое», или того, что исходит от «другого» по сравнению с нами.

В еще более трансцендентном плане, перед лицом еще более глубокой тайны — тайны действия творящего Духа на духи тварные — Лютер также непоправимо отделяет «нас» от «другого», наш духовный корабль от обстоящего этот корабль океана. Праведность нашу он превращает во внешнюю облицовку, за которой мы продолжаем совершать злые дела, потому что «дела человеческие, если бы и были по видимости всегда прекрасны и по всей вероятности казались бы благими, суть смертные грехи», в то время как дела Божии, если бы и были безобразны и казались бы злыми, вовек благословенны²¹⁷, — «не принимая во внимание, — говорит Боссюэ, — что благие дела человеческие суть вместе с тем и Божии дела, ибо Он производит их в нас Своею Благодатию»²¹⁸. Этим все сказано. Ведь бесконечный Бог, находящийся в сокровеннейшей глубине всех вещей, ибо Он сотворил их, господствующий над самим бытием, действует во всякой твари, как подобает согласно данной Им природе, в духе производит духовное действие по способу, присущему духу, — со всей спонтанностью, самостоятельностью и свободой, подобающими его природе. Тщетно полагает Лютер, занимая абсурдную позицию овнешнения, что все предоставил благодати: считая невозможным, чтобы дело человеческое было вместе с тем и Божиим, он на деле заложил основы разнузданного натурализма, спустя два с небольшим столетия разрушившего западную мысль, а затем расцветшего пышным цветом в современном имманентизме. Может ли отныне идти речь о жительстве божественных Лиц в нашей душе? Она замыкается в одиночестве, становится непроницаема для всякого иного, помимо себя.

19. Тайна божественных действий, тайна имманентной деятельности тварного духа и духовных способностей - в эти две тайны уперся Реформатор, а с ним и весь мир Нового времени. То, что прежде было прозрачным, потому что эти тайны принимали, стало вдруг темным, потому что их отвергли. Отныне в духовном удается уловить только акцидентальное и второстепенное — его материальную и человеческую обусловленность. Интеллектуальное наставничество, как человеческое, так и божественное, Церковь и догматы Откровения, более того — непреложность объективного существования и нравственного закона отныне в конечном счете могут мыслиться лишь как внешняя, механическая узда для природы, страдающей от этого насилия. Война началась.

Взгляните: ради общественного спасения, чтобы не погибнуть в анархии в немецких протестантских странах сразу же после Лютера воцарилась авторитарная реакция в самой тиранической общественной форме. Какая внешняя узда хуже власти князей, издающих законы в духовной области, и церквей, отделенных от Духа Христова? Какая дисциплина материальнее и механистичнее протестантской схоластики? Какой буквализм тягостнее буквализма мертвого богословия и «супернатурализма», основанного не на Первой Истине, но на человеческом разуме проповедников — толковников Писания на казенном жалованье? Какое иго тяжелее их морали, десяти заповедей, устрашавших Лютера — и вправду страшных, если наше внутреннее начало благодати не дает силы и склонности жить согласно им?

Но дух Лютера продолжал прокапывать путь к новым потрясениям и новым кризисам. И по мере того, как мир и мысль Нового времени наполнялись этим духом, он беспрестанно подтачивал и беспрерывно пожирал их, потому что материя всегда бессильна против всякого духа и бессильны материальные запреты, на время стесняющие его. Принципиальный конфликт духа и авторитета, Евангелия и Закона, субъекта и объекта, имманентного и трансцендентного — это специфически протестантский конфликт, не имеющий силы для порядка вещей, соответствующего духовной реальности, и модернизм совершенно безуспешно пытался внести его в католическое сознание.

Мало того! В силу принципа имманентности — если все, привнесенное извне, полагать угнетением и насилием, — придется, в конце концов, замкнуться в нашем духе так, чтобы он не имел уже ничего внешнего, заключить в человеке все, вплоть до самого Бога; человек тогда станет высшей точкой эволюции, в которой достигает самосознания природа (она тоже мыслится спящей), в которой приходит к становлению Бог.

И «благословеннейший результат», который готовила великая «дикарская революционная работа, начиная от Реформации вплоть до наших дней», оказывается просто-напросто ерундой.

Только в борьбе противоречий эта работа обещает успокоить ум — она переносит в нас вселенский раздор. Она все растревожила и ничего не исцелила. Она оставляет нас без надежд перед лицом великих вопросов. Разрешенные Христом и учителями Его Церкви для искупленного человечества, пока оно пребывало верным, вопросы эти вот уже скоро четыре века, как вновь вторглись в сердце человека, став пыточными орудиями бесплотных духов.

^{Декарт, или Ангел во плоти}

Сия вся Тебе дам.
Мф4:9

Между веком Аристотеля и веком Декарта вижу я двухтысячелетнюю бездну. В этом всеобщем оцепенении должен был явиться человек, восставивший род людской, давший новые пружины разумению; человек, имевший довольно смелости, чтобы разрушить, и довольно гения, чтобы вновь построить; человек (и проч.).

Тома. Похвальное слово Декарту^20*

I Что открылось Декарту

«Я, то есть мой дух», — сказал он. Он действовал не как Лютер или Руссо — разливая волны чувствительности в душах и безудержную смуту своего сердца, - но соблазняя дух, пленяя разум изгибами мысли и ясностью идей.

Надменное, тяжелое, агрессивное лицо, низкий лоб, осторожный, упрямый, отрешенный взгляд, гордая складка землистых губ; странная жизнь — таинственная, скрытная и все же имевшая силу и величие, — от начала до конца Декарт прошел ее с одним намерением, на редкость рано и проницательно поняв, что первое условие интеллектуальной жизни среди людей — скрываться от них; загадочное начало, краткое, как взмах крыла: сон, увиденный в Германии у очага, призывавший его посвятить всю свою жизнь философии ради обновления человечества... От изучения биографии и нравственного облика Декарта нам будет мало пользы. Все дело только в его системе — на ней завязана и судьба его.

Здесь я попытаюсь вычленить духовную направленность этой системы, а не дать ее аналитическое исследование. Я обращаюсь к читателям, знакомым с Декартом, в уверенности, что они по ходу дела поймут, какие положения его учения я имею в виду.

Итак, я хотел бы, оставив в стороне субъективную примесь, которая у любого философа — а у Декарта, пожалуй, особенно -отвлекает от абсолютного характера идей и ослабляет их ясную достоверность, представить обнаженный, более непосредственный, чем само его оригинальное выражение, образ не столько философии, сколько духа Декарта.

2. Леон Блуа в каждом общем месте обиходного языка видел сфинкса, возлежащего на тайне творения, - чудный способ впадать в восторг от каждой фразы консьержки или депутата. Общие места философии, точнее, истории философии, заключают не меньше сокрытой мудрости. Что они говорят нам о Декарте?

Как Лютер открыл «Человеческую личность», а Руссо — «Природу и Свободу», так Декарт открыл «Мысль». «Он поистине открыл мысль как таковую», — писал г-н Амлен²¹⁹.

Мы не протестуем — в том смысле, как понимал это утверждение Амлен, оно совершенно верно. Скажем так: Декарт открыл лицо того чудовища, которому поклоняется идеализм Нового времени под именем Мысли.

II

Ангел и разум

3. Попробуем называть вещи своими именами: грех Декарта -это грех ангелизма. Он потому превратил Мысль и Познание в безысходное Недоумение, потому поверг их в пучину неуспокоенности, что человеческую Мысль понимал по образцу Мысли ангельской. Все заключается в трех словах: независимость от вещей — вот что он усмотрел в мысли человека и что насадил в ней, вот что через его посредство открылось ей в ней же самой. Казалось бы, - чисто умственное прегрешение в крайне абстрактной области и никого не касается, кроме маниакальных педантов в долгих мантиях — тех, кто одел себя в книжный переплет, как сказал про своего сына советник Жоашен де Карт. Но под его влиянием оказалось несколько столетий человеческой истории, оно причинило ущерб, которому не видно конца. Прежде, чем указать на следствия этой ошибки, рассмотрим ее как таковую, стараясь отметить все наиболее характерное.

Согласно учению св. Фомы, человеческий интеллект - последний из духов, самый удаленный от совершенства Божественного Интеллекта. Как зоофиты служат переходом от растительного царства к животному, так разумное животное есть переходная форма от телесного мира к духовному. Над ним, бесчисленные, как песок морской, теснятся на ступенях своей иерархии бесплотные духи. Эти мыслящие сущности в истинном смысле слова, чистые формы, имеющие бытие, разумеется, получили его, а не суть, как Бог, само бытие, но они не включены в состав материи, свободны от превратностей времени, движения, размножения и разложения, от раздробленности пространства, от всех скорбей «запечатленной материи», materia signata; каждая из них заключает в себе больше метафизической основательности, нежели весь человеческий род вместе взятый, — исчерпывает, как неповторимый в себе тип, все совершенство своей сущности, — а потому с самого мига своего сотворения они предназначены к завершенной полноте своих естественных способностей; они воздымают у нас над головою знамя безмерности; им присущ бесконечный по сравнению с нами диапазон устойчивости и силы. Каждая из них прозрачна для собственного взгляда, каждая исчерпывает в восприятии свою собственную сущность и так же с одного взгляда естественно знает Бога, — конечно, по аналогии, но их интеллект — зерцало сияния — всегда пребывает деятельным относительно познаваемых ими предметов и свои идеи, в отличие от нашего ума, извлекает не из вещей, но прямо принимает от Бога: Он их вложил в эти сущности при создании, а они этими врожденными идеями, которые в них суть как бы производные идей Бога, познают сотворенные вещи прямо в творческом свете, служащем правилом и мерой всего. Итак, жизнь бесплотных духов — непогрешимых и даже безгрешных в естественном плане, взятом отдельно от сверхъестественной цели, автономных и самодостаточных, насколько может быть самодостаточной тварь, не знающих усталости и сна, — представляет собой неиссякаемый источник мысли, знания и воли. Проницая в совершенной чистоте своей познающей способности, конечно, не тайны сердец и даже не череду еще не явившихся существ, но все сущности и все законы, всю субстанцию мироздания, «зная силу и действие огня, воды, воздуха, светил, небес и всех прочих тел столь же ясно, как мы знаем различные ремесла наших мастеровых», они, не имея ни рук, ни орудий, суть в конечном счете «как бы господа и владетели природы»²²⁰ и могут произвольно влиять на движение атомов, играя на природе, как на гитаре. Притом все это относится к атрибутам ангельской природы, взятой самой по себе, независимо от ее положения в сверхъестественном плане — так, как она пребывает не только в верных духах, но и в падших. Вот образец, по которому сын Турени^21* решил переделать дух человеческий.

4. Стоит взглянуть на три основные отличительные черты познания, свойственного бесплотным духам: оно интуитивно по способу, врождено по происхождению, не зависит от вещей по природе — и мы увидим, что те же три черты (конечно, транспонированные, но оттого не менее коренные и явные) Декарт приписал и человеческому познанию.

5. Как известно, первым побуждением Декарта было избавить философию от избыточного груза дискурсивности — противопоставить схоластической словесной груде, требующей массы труда, и нагромождению множества силлогизмов науку непосредственную, четкую, одномерную, прозрачную, как стекло. Посмотрите же, куда он в поисках простоты зашел на самом деле! У него наш разум, воспринимающий, судящий и рассуждающий, действует уже не в рамках этих трех операций неустранимо различной природы. У разума остается только одна функция: видеть. Чистая, внимательная устремленность интеллекта на тот или иной предмет мышления — четко очерченный, не имеющий ничего внутренне потаенного, ничего имплицитного или виртуального, схватываемый целиком и полностью, одним совершенно первичным, ни от чего не зависящим взглядом, — вот что Декарт называет «интуицией», intuitus²²¹, вот к чему у него сводится все познающее разумение.

Ведь для Декарта суждение — действие согласия, внутреннее решение, — принадлежит не к разумению, а к воле, которая одна активна: это волящее решение, соглашающееся с идеей как с точным представлением того, что есть или может быть. После же «интуиции» он, правда, признает другую операцию — «дедукцию», операцию рассуждения, но она у него лишь конструирует новые объекты восприятия путем комбинации интуиции. Это вынужденная уступка дискурсивности, причем неловкая и противоречивая, разрушающая собственное единство рассуждения, непрерывность логического движения, вместо которой является прерывистая последовательность неподвижных созерцаний²²². Рассуждать для Декарта значит не быть движимым первоначалом к созерцанию следствия, но одновременно видеть и первоначало, и его связь со следствием. За банальными нападками «Правил...» на силлогизм надо видеть упорное стремление отбросить труд терпеливой выработки достоверности, составляющий жизнь рассудка как такового, посредством которого, когда мыслим одну истину в свете другой, в нас рождается и вырастает новый свет, а в нем то, что хранила в тайне виртуальность уже известной истины, предстает как очевидность.

6. Значение отказа от логической мысли трудно переоценить. Покуситься на силлогизм — значит покуситься на саму человеческую природу. Не имея терпения сносить повинности дискурсивного умственного труда, Декарт в действительности воюет с потенциальностью нашего интеллекта — с его специфически человеческой немощью, с тем, из-за чего он и есть собственно рассудок. Таким-то примечательным образом первым движением рационализма стало заблуждение относительно разума, насилие над его природой, уничтожение нормальных условий его деятельности. Разум перестроен по образцу интуиции, обряженной в мишурное платье «чистого интеллекта», и разбит на неподвижные моменты восприятия.

Свести все к простому видению — сокровенное желание интеллекта, стремящегося превзойти условия человеческого существования, но удовлетворяется это желание лишь благодатью, в сверхсветозарной ночи Боговидения. Декарт же относит его к себе с самого начала, причем связывает с работой самого разума. Он хочет иметь дело с такой концентрацией очевидности, чтобы вся цепь выводов схватывалась уже в интуиции первоначала: только это достойно Науки! А поскольку Декарт этого не достигал, он мог бы впасть в отчаяние, признать себя побежденным «лукавым гением», но он полагал, что в первоначальной достоверности «cogito» и в онтологическом доказательстве имеет столь же прямую и непосредственную аргументацию, как и в простом интуитивном созерцании. А еще он чаял, утверждая, что мысль и божественная достоверность соприсущи всему движению знания и полностью его покрывают, что философ озарен всегда наличной в нем Божией идеей²²³, найти средство против нашей неспособности (с ней он никак не мог смириться) в тот самый момент, когда мы составляем заключение, иметь актуальную и актуально принудительную очевидность всех прежде установленных положений, служащих нам предпосылками, в едином и неделимом настоящем, где вовсе нет места памяти.

Что же это значит, если не то, что единственно подлинным и законным прообразом нашего познания для Декарта служит познание ангелов? Ангел не рассуждает и не излагает мысли: ему присущ один-единственный недискурсивный акт интеллекта, одновременно видящий и судящий; он видит следствия не последовательно, исходя из первоначала, но непосредственно в первоначале; он не переживает последовательной актуализации знания, которая и составляет собственно логическое движение; если мысль его и движется, то интуитивными скачками, от одного совершенного акта к другому, от одной полноты разумения к другой, соответственно чисто духовной прерывности времени — не последовательности (также прерывной) точек, лишенных длительности, которую приписывает нашему миру Декарт, но постоянной наличности устойчиво длящегося мгновения, которое неподвижно, пока не сменится другим неподвижным мгновением созерцания. Это и есть идеальный предел, чистый тип разума, понимаемого по-декартовски.

7. Ангельский интеллект, в отличие от разумения у Декарта, образован не фиктивными интуициями — он изначала интуитивен. Верно при этом, что он непогрешим (по крайней мере, в сфере естества), и этот вывод настолько необходим, что факт заблуждения для картезианского оптимизма — самое неприятное, едва приемлемое, весьма труднообъяснимое унижение.

Как возможно, чтобы я заблуждался, если я — дух? Как сущность, вся природа которой в мышлении, может мыслить превратно? Это такая серьезная аномалия, что подобный соблазн, кажется, порочит самого Творца. Значит, я ошибаюсь только потому, что так хочу: повинна лишь моя свободная воля, так что человеческое заблуждение у Декарта объясняется таким же образом, как в богословии ангельское — я хочу сказать, что картезианская теория заблуждения, весьма непоследовательная в плоскости его рассуждения, стала бы связной и логичной лишь в том случае, если бы в нее было введено, с должными поправками, учение о заблуждении падших духов. Он говорит о «поспешности суждения». Когда заблуждаются духи (что возможно для них только в сфере сверхъестественного), они видят объект с полной ясностью, и их понимающий взгляд исчерпывает всю его естественную реальность, причем они с не меньшей ясностью видят и случайную, предполагаемую связь этого объекта с каким-либо иным — например, с еще ненаступившим событием, — который их зрению недоступен. Лишь увлеченные злой волей, они, не будучи в силах сдержаться, распространяют свое суждение за пределы видимого и, закрыв глаза, то есть произвольным небрежением, дают согласие на то, что для них не очевидно: «Sciens et volens non se detinet, sed judicat ultra quam potest»²²⁴. Таков, по Декарту, и человек, утверждающий и судящий погрешением своей свободной воли, увлекаясь за пределы того, что видит ясно и отчетливо, а за это ответственна только воля и притом именно постольку, поскольку она свободна²²⁵. При всех необходимых поправках, трудно не отметить странное сходство психологии заблуждения падшего ангела с психологией нашего заблуждения, по Декарту.

Вследствие своей ангелистской психологии, наш философ требует в качестве критерия достоверности, чтобы мы, если действительно хотим не ошибаться, в любой момент могли обозреть поле наших представлений: лишь так можно избежать заблуждений. Заглядывать в себя, отделять свет от тьмы, отчетливое от смутного, принимая при этом только ясное и отчетливое, так что от нашего свободного выбора будет в равной мере и в одном смысле зависеть безошибочность в умозрениях и отсутствие греха в действиях — вот искусство непогрешимости, которому должен научить нас критерий «ясных идей»²²⁶. В пределе везде получается моментальное знание — по крайней мере, знание легкое и скорое, которое будет тем лучше, чем быстрее будет достигнуто и чем меньше людей над этим потрудится. А может быть, хватит и одного человека? Не может ли сам Декарт, располагай он только возможностью поставить все необходимые опыты, завершить здание мудрости, основы которого он же заложил на новом месте? Время терять ему некогда — он человек занятой (как все современные люди)! Вырви он только у смерти несколько десятилетий — и совершится великое дело, от которого зависит счастье и совершенство человечества. Двух-трех столетий на это хватит во всяком случае — в чем мы и имеем сейчас удовольствие убедиться.

Картезианство потому проявило себя в плане интеллекта как беспощадный разрушитель прошлого, что с самого начала не признало в самом индивидууме принципиальной внутренне присущей ему зависимости актуального знания от прошлого, вследствие которой человеческий путь к утверждению в истине, по самой сути чрезвычайно долог и требует множества труда. Говоря в общем, идет ли речь о ничтожном усилии каждого из нас или об общем труде многих поколений, для картезианского «ангела» время — лишь внешнее препятствие, отвратительное его природе насилие. Он не понимает существенной роли времени в созревании человеческого познания.

8. Идеи ангела, как мы говорили, — врожденные; они не исходят от вещей, как наши отвлеченные идеи: они в ангела внедрены, получены изначала, как дар света. Конечно, это акциденции, реально отличные от ангельской субстанции и его умной способности, дары дополнительные, но по праву востребованные природой бесплотного духа.

Поскольку Декарт не желает признавать реальности акциденций, отличных от субстанции, его иннативизм запутывается в неразрешимых противоречиях. То врожденные идеи получаются прямым расположением души к той или иной мысли, которое, впрочем, смешивается с самой мыслящей природой, а это вносит в нее как бы скрытые прообразы вещей, в которых уже видны «виртуальности» Лейбница. То душа отличается от своих мыслей так, как пространство отличается от образующих его фигур, и для Декарта, который с нередкой у него небрежностью неправильно применяет здесь схоластическое понятие модуса²²⁷, это означает, что мысль определяется в акте как такая или иная уже не акцидентально, а субстанциально, будучи завершением действия мыслящей субстанции в субстанциальном же плане, как будто действие может быть субстанциальным в чем-либо, помимо Чистого Акта. Таким образом, Декарт представляет модус как завершение деятельности в субстанции. Спиноза подхватил это незаконнорожденное понятие и вылепил из него нечто чудовищное.

Так или иначе, картезианские идеи исходят (что для нас и важно) от Бога, а не от вещей — так же, как идеи ангелов. Таким образом, человеческая душа не просто бессмертна, как учили древние, и не просто позволяет существовать телу, передавая ему собственное существование, но и получает непосредственно от Бога, помимо тела, все подобающее ей совершенство деятельности. И тогда, оторвавшись от тела, самый разум разрушается или, вернее, опрокидывается. Ведь если тело и чувства для такой души перестают быть необходимыми средствами приобретения идей, то есть орудиями, посредством которых она возвышается до состояния собственного совершенства, заключенного в жизни интеллекта и созерцании истины, тогда у тела и чувств (поскольку необходимо, чтобы тело служило душе и никак не наоборот, а душа для мышления нуждается только в себе самой и в Боге) не может быть иного назначения, как только дать душе практические средства покорить себе землю и всю материальную природу, а тогда уже благо души получается в обладании физическим миром. Мир, который весь не стоит духа одного человека, дорого заставил людей заплатить за это бесчинство. Ангел в железных рукавицах, самовластно действующий в телесном мире, помогая себе бесчисленными руками Механики, — несчастный ангел этот стал вертеть жернова, поработился закону материи и быстро изнемог под страшными колесами пошедшей вразнос машины...

9. Но вернемся к Декартовой теории познания. Если в нашем познании видеть как бы истечение божественной достоверности Творца в наш сотворенный дух, если мудрость, все врожденные семена которой мы по природе носим в душе, есть чистое раскрытие нашего разумения, то вследствие единства разумения и наука у человека должна быть только одна: всякое различие видов наук исчезает. Далее исчезает и различие видов умственного света, определяющих суждение, и разница в степенях достоверности²²⁸. То же самое и у ангелов, для которых все в сфере естества достоверно в одной и той же степени, поскольку одинакова степень совершенства их собственной нематериальности и врожденного им света. Из этого у Декарта получается радикальнейшая нивелировка всего духовного: мысли предписан один-единственный, самый жесткий тип достоверности — Закон; все, что не подходит под него, отметается, то есть полностью исключается все, что не является или не считается математически очевидным. Каким нечеловеческим получилось знание из-за того, что пожелало стать сверхчеловеческим! Здесь начало не только грубого презрения, которое Декарт изъявлял к гуманитарным дисциплинам: к греческому и латинскому языкам («знать греческий и латынь для порядочного человека ничуть не обязательней, чем швейцарский или бретонский»), к истории, к изучению древностей²²⁹, ко всей необъятной области позитивных и нравственных исследований, причем его последователи дошли до такого безумия, что пожелали превратить эти науки в исчисление вероятностей. Здесь начало и основание глубочайшей бесчеловечности науки нашего времени.

Кроме того, иннативизм, превращая интеллект в силу, по природе предопределяющую все предметы знания, не может признать, что наше разумение не сделает ничего совершенного в каком бы то ни было плане — ни в умозрительном, ни в практическом, — если не будет иметь внутренней определенности, возрастая, как привитая лоза, от объекта к познанию и от цели к ее достижению. В картезианском же интеллекте, как и у ангела в сфере естества, нет внутренней определенности (habitus), нет способности к возрастанию.

Амлен резонно заметил, что одной из причин страсти к методу во времена Декарта - времена, когда человек Нового времени, готовясь штурмовать мир, отбросил ветхие опоры интеллектуальной традиции, — была потребность оправдать уверенность в себе, заменив эти опоры гарантией против заблуждений. На самом деле тогда собирались не только и даже не столько оставить спасительную помощь via disciplinae^22*, сколько заменить силу внутренней определенности каждого человека гарантированным успехом, обеспеченным технологией и коммерческой выручкой. Тогда можно обойтись одним здравым смыслом²³⁰. Магазин «простых идей» — это дешевая распродажа Премудрости. После Декарта цены опять выросли; на место чудной всеобщей легкости пришли самые устрашающие сложности. Но с этих пор мерой строгости знания всегда уже был метод или методы, а не духовные качества, возвышающие интеллект. В наши дни мы можем от души порадоваться следствиям этой материализации науки — можем видеть, как прогресс технической специализации и средств производительной деятельности (сам по себе замечательный) рождает, оказывается, поразительную умственную немощь: огонь, закиданный зелеными ветками, не способен разгореться.

10. Самая глубокая характеристика ангельского знания - не интуитивность и не врожденность, а независимость от вещей. Идеи бестелесных духов не имеют общей меры с нашими. Разрешаясь не в истине вещей, но в самой Божией Истине, эти внедренные идеи суть тварное подобие и как бы отражение в ангельском интеллекте Божиих идей и нетварного света, в котором все — жизнь. Представляя, таким образом, вещи именно так, как они исходят из Божиих идей, ангелы изначала получили «печать уподобления», сделавшую их «полнотой мудрости и венцом красоты»: «Tu signaculum similitudinis, plenus sapientia et perfectus décore»²³¹, и Бог, по слову Августина, прежде творения вещей действительных в собственном их существе сотворил их умственно в разуме духов.

Таким образом, эти идеи, в отличие от наших абстрактных идей, являются всеобщими не потому, что непосредственно представляют интеллекту всеобщий объект, а только потому, что они суть способ охватить под одним углом зрения множество природ и индивидуумов, каждый из которых по отдельности воспринимается как совершенно отличный от других. Их всеобщность — не всеобщность представления, получающаяся вследствие операции абстрагирования, а всеобщность причинности или действия, свойственная творческим идеям, низводящим вещи в бытие. Идеи же ангела — подобие этих идей, созданное по их мерке: они, учит нас Хуан де Санто-Томас, суть как бы запечатленные в ангельском интеллекте копии или модели (но копии, сияющие духовной жизнью), в которых изображается бесчисленное множество тварей, произведенных искусством Творца, такими, как Бог видит их еще прежде, нежели дал им существование. Конечно, это множество видится здесь не в абсолютном единстве, как видит его Бог: каждый из сотворенных духов согласно своим способностям видит его, обобщая под тем или иным углом зрения, объединяя вещи либо по отношению к той или иной цели, либо по способу, которым они происходят от своих образцов в Боге. Подобно божественной причинности и божественным идеям, идеи ангела нисходят до существования самого по себе, прямо достигают единичного существа, которое бесплотный разум понимает и знает в той мере, в какой оно получает бытие и в конкретности актуально данной материи достигает соответствия своему вечному прообразу, отраженному в бестелесном духе.

Так, завися только от божественного знания, познание ангельское независимо от вещей, из которых не извлекает своих идей и которые не устанавливают для него формальных правил. Об этой независимости можно, по крайней мере, говорить, поскольку речь идет о низшем мире, о познаваемых предметах самих по себе, которым ангельское знание предшествует, которые ожидает, измеряет, исчерпывает, опираясь на действенность знания, присущего самому Творцу, и степень постижимости которых оно не должно соразмерять со степенью нематериальности своих идей. Мы видим, в каком высоком смысле ангел знает все вещи тварного мира a priori, согласно их божественным причинам: ведь он знает эти вещи благодаря причастности к самим сотворившим их идеям, ведь и произведение высочайшего искусства — я имею в виду всю вселенную - он знает в доверенной Художником тайне Его творящего знания — причины бытия и всякой красоты.

11. Теперь переведите взор на познание по Декарту: разве и оно не прямо опирается на Бога, не господствует надо всей материальной природой, измеряя ее, ничего от нее не получив? Как обычно, подменяя понятия вследствие намерения поскорее приступить к делу, Декарт прилагает к рассудочной достоверности и знанию классические формулировки традиционного учения, относящиеся к формальному мотиву веры: «Veritas prima revelans» — непреложность Бога («первой Истины») в Откровении. Поскольку Бог не может лгать, наши ясные и определенные идеи заслуживают быть принятыми, а кто не знает о божественной достоверности, тот, собственно, и ничего не знает. Если бы мы не имели от Творца, создавшего вещи и наш ум, гарантий достоверности, на которые можем положиться, мы ни из какого надежного источника не знали бы ни того, что есть материальный мир, ни того, что вне нашей мысли существуют вещи, соответствующие нашим идеям, ни даже того, что эти идеи дают нам верное уразумение и вечные истины, что они не обманывают нас даже в том, что нам представляется наиболее очевидным. Это показывает, что рассудочное знание для Декарта есть как бы естественное откровение²³², что правило наших идей находится непосредственно в Боге, а не в вещах, как и правило идей, внутренне присущих ангелам.

Но ведь познание, по Декарту, в отличие от ангельского интеллекта, не доходит непосредственно до индивидуальности и единичного существования? Не обольщайтесь! Хотя об общих идеях Декарт говорит поспешно и дурно²³³, кажется ясным, что они в его глазах остаются существенно неполными («неадекватными», скажет позже Спиноза): чтобы достичь совершенства, человеческое знание должно дойти непосредственно до единичных сущностей. Дать всеобщее средство мышления по ангельскому образцу — это пожалуйста. Но всеобщий предмет мысли, абстрактная чтойность, возврат от которой к образному представлению только и дает нам знание о единичном модусе осуществления, — это недостойно ума, которому покорна вся материя. У Декарта подобное неприятие ценности и природы всеобщего in praedicando^23* (собственно человеческого всеобщего) — своеобразный интеллектуалистский номинализм — едва намечается. Он полностью разовьется у Лейбница и Спинозы, станет у них одним из знаков притязания на ангелоподобность, характерного для абсолютного интеллектуализма, а затем, попав в английские головы и соединившись со старым сенсуалистским номинализмом, он способствовал полному разрушению здравого понятия абстракции.

Что касается восприятия существующего как такового, можно сказать, что проблема перехода к существованию, схватывание существования при помощи одного интеллекта, исходя только из чистых идей, как раз и дает решающую поверку картезианской философии. Ведь поскольку для нее наши идеи не разрешаются (материально) в вещах, при посредстве чувств, данные которых имеют отныне только прагматическую и субъективную ценность, то и существование, извлеченность вещей из небытия, дается нам не прямо при первом телесном соприкосновении с миром. К бытию надо прийти — достичь его, или дедуцировать, или породить, исходя из идеального принципа, установленного или открытого в недрах мысли. Вот невыполнимая работа, на которую осудила себя метафизика Нового времени от Декарта до Гегеля.

Декарт сохранил схоластическое учение, что взгляд человеческого интеллекта прямо достигает только сущности, а значит, не может сам по себе преодолеть безбрежную ширь, отделяющую возможность от действительного существования. Но вместе с тем чистая мысль для него должна быть самодостаточна, философствующий интеллект даже в порядке resolutio materialis^24* не может иметь принципиальной нужды в помощи чувств, которые как таковые показывают нам лишь видоизменения нашего сознания, кажимость, недостоверность. Итак, приходится раз и навсегда отказаться от того, чтобы достичь бытия? Нет, ибо есть привилегированные случаи, когда его может достичь чистый интеллект: случай «cogito», в котором прозрачная для самой себя мысль познает собственное существование не посредством эмпирической констатации, но непосредственно схватывая свою субстанциальную основу в акте умопостижения, и случай доказательства бытия Бога через идею о Нем, когда мысль должна только сосредоточиться на отпечатке Совершенства в себе и ясно увидеть его действительное существование. Вот два вида откровения существования, данных интеллекту, в которых человеческий рассудок только и достигает полной меры разума, аналогично тому, как ангел знает себя и своего Творца.

Есть моя мысль, и есть Бог. Отсюда все и исходит. От Бога картезианская наука нисходит к вещам и дедуцирует Физику. Только совершенное знание, знание причин соразмерно притязаниям философа. Ему также известна вся вселенная a priori и согласно самому порядку творческого Разума. (Если же у него это не выйдет, Декартово знание протянет руку метафизике Спинозы.) А чего он ожидает от чувств — ведь не совсем же, в конце концов, забыл мыслитель, что мы люди? Чувства играют лишь привходящую роль — в частности, осуществляют выбор между различными равно возможными идеальными комбинациями, показывая нам, которая из них осуществляется на деле.

Таким предстает перед нами в первом своем проявлении независимость картезианского разума от вещей: интеллект отделяется от чувств, посредством которых он находился в соприкосновении с вещами, с единичным существующим. Телесность в деле познания презрена; животное знание, изначально связывающее нас с тварным миром, отринуто. Отринута и собственно человеческая особенность — невозможность познавать иначе, как интеллектом и чувствами совместно, то, что ангел познает одним интеллектом. И эта славная наука отправляется в путь. Занимать ли ей уверенности в себе? Она собралась далеко... Но за поворотом ее ожидает Кант и говорит ей: если чувства дают нам только чистую кажимость, а не переносят в наш ум то, что есть, — значит, тебе, гордячка, для перехода к бытию нужна сверхчувственная интуиция — та самая, которой наделены бестелесные духи, по образу коих тебя переделали. Но у тебя в поклаже такой интуиции нет. Ergo ты никак не можешь познать то, что есть, и все твои a priori — только костяк для явлений.

12. У картезианской независимости от вещей есть и другой аспект — пожалуй, более характерный для нее. Он относится не столько к чувственным вещам как таковым, сколько к заключенной в них интеллигибельности, а значит, к предмету, свойственному самому интеллекту.

Для св. Фомы из абстрагирующей природы нашего интеллекта логически следует, что единственный абсолютно первичный объект, которого он может достичь, — это Бытие вообще; в Нем он разрешает все свои представления, научаясь, под диктовку опыта, эксплицировать содержащиеся в нем самом различия. Но более чем очевидно, что Бытие, пропитывающее все вещи, не враждебно никакой реальности: оно принимает любую; для всей, если можно так выразиться, фауны творения, для всех форм, источаемых Творчеством Божиим - благородных и редких, убогих и роскошных, — оно лоно Авраамово, в котором они покоятся. Отсюда явствует, что исследование, проводимое в соответствии с бытием, вырабатывающее понятия нашего сознания согласно требованиям действительности, покорное аналогии трансценденталий, верно и послушно, любовно и благочестиво следующее контурам того, что есть, сможет проникнуть внутрь вещей и установить с сущностями умопостигаемое общение, ни в чем не вредя их неповторимости и единству, их собственной тайне. Вот почему, хотя рассудок томиста, как всякий человеческий рассудок, может быть узок и негибок, совершенно несоразмерен защищаемой им мудрости, он все же может сказать себе в утешение, что, согласно учителю, нет ни единой вещи на небе и на земле, которая в богословии была бы не дома.

Напротив, для Декарта — и это логически следует из его иннативизма — мысль находит в себе множество готовых идей, нередуцируемых и неразрешимых, каждая из которых ясна сама по себе, является предметом первичной интуиции, — умопостигаемых элементов, к которым должно сводиться все, что относится к познанию. Это «простые природы» - как бы атомы очевидности и интеллигибельности²³⁴. Упразднив материальное разрешение наших понятий в вещах, Декарт точно так же упразднил и их формальное разрешение в бытии.

Ангелы тоже не вырабатывают своих идей из общей ткани бытия, но потому, что одной-единственной своей понимающей идеей они исчерпывают всю действительность того или иного разряда тварного мира. Если же не искать разрешения вещей в бытии, а редуцировать их к простым сущностям — все душевное к мысли, все материальное к пространству и движению, — это может привести лишь к неисчислимому ущербу для разумения, которое, так или иначе, остается дискурсивным и вся работа которого состоит в сочетании все большего числа понятий.

Картезианский переворот в данном случае привел ни больше, ни меньше, как к радикальному изменению самого понятия постижимости и, соответственно, самого типа научного мышления и «объяснения».

Картезианское исследование, в принципе неспособное понимать бытие по аналогии и пользоваться этой аналогией, а тем самым изначально закрытое для постижения божественного, раздробляющее и нивелирующее предметы, может лишь разбивать внутреннее единство сущего, уничтожать как неповторимость, так и разнообразие природ, грубо сводить все к однотипным элементам, которые ему заблагорассудилось избрать в качестве простых основ. С этих пор «понимать» — значит «разделять», а «быть постижимым» — подлежать математической реконструкции. Разобрать и вновь собрать механизм — вот чем обернулось живое дело интеллекта. Механистическое объяснение становится единственным мыслимым типом объяснения в науке.

Критерий очевидности?! Нет ничего более двусмысленного, менее честного, чем картезианские «ясность и отчетливость». Надо хорошо понимать, что очевидность по Декарту — совсем не то, что очевидность, которую древние и общечеловеческий обычай считали критерием достоверности. Та очевидность — свойство бытия, fulgor objecti^25*, и представляется нашему уму в виде положений, которые известны сами по себе, — первоначал нашего знания. Чтобы верно хранить эти начала, притом ничего не выбрасывая из опыта, чтобы не погрешать ни против рассудка, ни против реальности, она понуждает нас к трудной кропотливой работе; чем больше благодаря ей растет наше знание, тем больше оно дает нам чувствовать, что мера для нас — бытие и что мы ни о чем не знаем всего. В конце концов, идет ли речь о силе, о материи, о случайности - о том, что менее всего постижимо из себя, — или о духовных вещах, или о божественных, постижимых в себе в превосходной степени, но нашему зрению являющихся, как солнце глазам совы, — такая очевидность везде приводит нас к темным (для себя или для нас) предметам, подводит к тайне. Тайне несовершенства или тайне совершенства — неважно: это светозарная ночь, и постижимая необходимость прокладывает нам в ней путь более верный, чем орбиты планет.

Картезианская очевидность, напротив, — очевидность субъективная, качество тех или иных идей и является нашему разуму не в предложениях, соответственно которым растет уверенность нашего знания, а в предметах понятия, являющегося пределом познания вещей. Есть якобы идеи, очевидные сами из себя, совершенно проницаемые для нашей мысли. Эти-то идеи и суть материал науки; все остальные должны быть сведены к ним или исключены. И вот ангелу Декарта предстоят обнаженные вещи; в телесном мире вовсе не остается места для относительной непознаваемости: этот мир совершенно проницаем для нашего человеческого взгляда, поскольку он — всего лишь геометрическая протяженность, совершенно подчиняющаяся нашему разуму в познании прежде, чем совершенно подчинится ему на практике. Происходит роковой синтез пантеизма с абсолютным интеллектуализмом — и вот уму, возомнившему себя чистым актом умопостижения, мироздание тотчас представляется как бы в чистом акте умопостижения. Так что на деле все вещи насильно сводятся на уровень человеческих идей, сокровищница опыта разоряется, творческое искусство опошляется, и место творения Божия занимает бессмысленный мир рационализма.

На самом деле наш рассудок, как отделенный от бытия, произволен и не имеет правила в себе самом; ясные идеи, понимаемые в Декартовом смысле, вовсе не дают ему однозначного критерия. В действительности они сводятся к самым примитивным, «легко понятным» идеям, и картезианская ясность — иное название для поверхностности. А почему, собственно, наука не должна быть для человека так же легка, как для ангела? Вот из-за чего Математика становится царицей наук и нормой всякого знания. Во всех остальных областях, по каждодневно и очевидно подтверждающемуся закону иронии (чему прекрасный пример явила немецкая экзегетика XIX в.), под прикрытием этой мнимой строгости вселяется произвол. «Под тем предлогом, — пишет Боссюэ в одном хорошо известном тексте, — что принимать следует только то, что ясно понимаешь (и в определенных границах это совершенно верно), каждый дает себе вольность говорить: это я понимаю, а того не понимаю, и на этом единственном основании утверждают и отрицают что хотят»²³⁵. На практике картезианская очевидность неизбежно подменила истину, соразмерную бытию, поверхностной рациональностью и сподручностью идей. Таким образом, просветительская философия, освещая небо свечками Энциклопедии, совершенно естественно продолжала философию ясных идей.

Заметим, что всеми этими средствами картезианская гносеология отстаивает независимость от своего предмета: не только от вещей — объекта чувств, но и от вещей — объекта науки. Декарт — крайний догматик и с этой точки зрения не субъективист, а как раз напротив. Но после него человеческая наука, упоенная математикой, перестала соразмерять себя с объектом. Желая конституироваться, стать наукой, она уже не просит, чтобы объект дал ей свой закон, но сама дает объекту меру и правило, которое она, по ее мнению, находит сама в себе. Таким образом, если ангельское знание, хотя и независимое от вещей, не искажает постигаемого объекта, поскольку постигает его через подобие творческим идеям - причине и мере этого предмета и его бытия, — то картезианская наука совершает над реальностью насилие, сводя ее к предопределенному модулю «научного» объяснения. С этой поры человеческий ум становится законодателем в области умозрения: он сам вырабатывает свой предмет. Можно сказать, что картезианский образ мысли использовал еще не созданный (in actu exercito^26*) кантовский априоризм. Когда настал черед самого Канта, ему оставалось лишь заметить, что, логически рассуждая, познание, которое производит свои предметы, но не создает их в реальности, предметом может иметь только явления, а не вещи в себе. Описав красивую дугу в небесной синеве, картезианский догматизм упал на землю и обернулся агностицизмом.

13. Ангел знает самого себя непосредственно в своей субстанции при помощи совершенной интуиции, дающей ему основание для его бытия. Его естественное богопознание совершается не только через созерцание вещей, но также и прежде всего через созерцание самого себя — в чистейшем зеркале собственной сущности. Собственная сущность ангела — первый предмет его умопостижения, и его непрестанная деятельность — умопостижение самого себя. Все вещи, которые знает ангел, он знает прежде всего познавая себя и как продолжение самопознания.

В транспонированном и уменьшенном виде все то же обретается и в картезианском Мышлении. Но почему, собственно, душу легче познать, чем тело? Почему все, что она знает, первоначально открывается ей через ее собственную природу? Не потому, что ее сущность — прозрачный предмет, через который она видит все вещи, а потому, что взгляд ее останавливается на ней самой, ограничивается той или иной идеей, входящей в нее саму, застывает в самопознании. Мой акт восприятия, взятый как таковой, схватывает только мою мысль или представление, нарисованную ими картинку, которой, как оказывается (вследствие божественной достоверности), находящийся вовне образец соответствует. Таким образом идея становится единственным пределом, который непосредственно достигается мыслью, той вещью, которую познают прежде любой иной вещи — ее «портретом» или «картиной»²³⁶. Это овеществление идей, смешение идеи с «орудийным знаком» и «объектом quod», как мы показали в другом месте²³⁷, представляет собой первородный грех современной философии. Им определены и все учение Декарта о познании, и его первое доказательство бытия Бога, и его теория о вечных истинах. Без него Декарт-философ вообще непонятен.

И здесь вновь любопытно отметить совпадение с ангельским миром. Божественные идеи, в свете которых познает вещи ангел, — это идеи производящие или оперативные, идеи художника, то есть образцы, в подражание которым творится вещь (forma intelligibilis ad quam respiciens artifex operatur^27*). Объект, видимый в такой идее, — не природа, извлеченная из вещей и перенесенная в познающий разум, а образец, исходящий из творческого разума, согласно которому вещь полагается в бытии. Если же смешать эти идеи божественного искусства с концептами человеческого познания, придется и там и там идти от идеи к вещи, от мысли к бытию, и вместо предмета, непосредственно схваченного в понятии, вы получите не то, что есть, а совершенно иное: образец или образ того, что есть. Так вы придете к картезианским идеям, то есть к основанию всего идеализма Нового времени.

В теории идей-картин претензия картезианского разума на независимость от вещей доходит до последнего предела: мышление порывает с бытием. Оно образует замкнутый мир, вступающий в общение лишь с самим собой. Его идеи, превратившиеся в непрозрачные изваяния, стоящие между ним и вещами, для Декарта еще остаются как бы подкладкой реального мира. Но, как сказал Амлен, подкладка неизбежно пожрала материю. И здесь Кант завершил дело Декарта. Если мыслящий интеллект непосредственно познает лишь саму мысль или свои представления, вещь, стоящая за этими представлениями, навеки останется непознаваемой.

14. Итак, замыкание человеческого духа на самом себе, независимость разума от чувственного истока наших идей, от объекта, служащего правилом для нашего познания, от реальных природ — непосредственной цели нашего умопостижения, — абсолютный интеллектуализм, математизм, идеализм и, наконец, безысходный разрыв интеллекта и бытия — вот каким образом Декарт представил Мысль себе самой.

Подобное выхолащивание человеческого разума, которое произошло от узурпации особых достоинств ангельской природы, подобное греховное вожделение чистой духовности уже не могло не идти до бесконечности: выйдя за пределы мира собственно сотворенных духов, оно неизбежно привело нас к притязанию на совершенную автономию и имманентность нашего интеллекта, его абсолютную независимость, на самосущность (aseitas) интеллекта несотворенного²³⁸. Несмотря на все опровержения, на все неудачи уже достаточно обескураживающего опыта, это притязание, схоластически сформулированное Кантом, но имеющее гораздо более глубокие корни, до сих пор остается тайным началом распада нашей культуры — того недуга, от которого добровольно умирает отступивший от веры Запад.

Древняя философия ведала и о достоинстве разума, и о высочайшей природе мысли. Она знала, что мысль, взятая в чистом состоянии, освобожденная от всех условий, не присущих ее формальному понятию, всецело осуществляется лишь в бесконечно святом Боге. Она знала, что, хотя человеческий интеллект — низший из интеллектов, он тем не менее причастен жизни и свободе, присущим духу; что он хотя и зависит от чувств, но ради того, чтобы извлечь из них нечто, превосходящее весь чувственный мир; хотя и зависит от предмета, служащего ему мерой, но ради того, чтобы дать исток свободной деятельности; хотя и зависит от бытия, его оплодотворяющего, но затем, чтобы стяжать самое бытие и лишь в нем упокоиться. За отказ от этих истин приходится платить дорого.

Измеряющее как таковое полностью господствует над измеряемым, навязывает ему свою особенность, держит его связанным и покоренным. Так как после Декарта человеческая мысль утратила понимание своей собственной жизни тварного духа и, вобрав свою меру внутрь себя, нашла в этом рабстве подлинную свободу, так как она возжелала для себя свободы полной и неограниченной, естественно, что она уже не соглашалась подходить под меру объекта и подчиняться умопостигаемой необходимости. Свобода от объекта - мать и кормилица всех современных свобод, величайшее из достижений Прогресса, которое позволяет нам ни с чем не соразмеряться, но зато и покоряться чему угодно. Такую интеллектуальную свободу Честертон сравнивал со свободой репы — но он еще обидел репу: собственно, это всего лишь свобода первозданной материи.

Таким образом, реформа Декарта не только стоит у истоков вихря иллюзий и вымыслов, в который два с половиной столетия тому назад забросила нас так называемая «непосредственная достоверность». Она несет и тяжкую долю ответственности за безмерную пустопорожность современного мира, за то странное состояние, в котором мы видим ныне человечество — господствующее над материей, весьма сведущее и хитроумное, чтобы властвовать над физическим мирозданием и в той же мере слабое и растерянное перед умопостигаемыми реальностями, с которыми некогда было связано смирением мудрости, подчинявшейся бытию. Чтобы сражаться с телами, оно снаряжено как бог; чтобы сражаться с духами - потеряло все оружие, и безжалостные законы метафизического мироздания рвут его в клочки.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|