|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Глава седьмая. Знание и истина

Мы описали познавательные операции разумной души и тем самым определили до некоторой степени место человека в иерархии тварных сущих. Здесь нам нужно остановиться, чтобы выяснить, какова природа человеческого познания, как её понимает св. Фома, и томистское понятие истины.

Стремление понять, что есть знание⁶⁸⁵, свойственно не всем людям. Однако одного взгляда на природу достаточно, чтобы понять, что вовсе не обязательно простой факт существования подразумевает также знание. Убедиться в этом поможет небольшое рассуждение. Во-первых, существуют искусственные предметы, приготовленные рукой человека, инертные и не способные к самопроизвольному движению. Если ложе падает, оно падает в силу того, что является деревом, а не в силу того, что является ложем. Если, будучи зарыто в землю, оно прорастает, то прорастает не ложе, а дерево.

Во-вторых, существуют природные тела, наделённые внутренним началом движения (как, например, предполагаемая их формой лёгкость или тяжесть). Но их движение абсолютно лишено приспособляемости к условиям внешнего мира. Камень сам по себе падает вниз, а огонь устремляется прямо вверх: первый влечётся книзу, второй - кверху. Существуют и более сложные природные движения — например, движения растения, побуждаемого растительной душой к распространению своих корней, ветвей, листьев. Но и здесь действует заданная изнутри инерция; внешний мир лишь содействует или препятствует её проявлению. Дуб растёт (если он способен расти) точно так же, как камень падает вниз, если его уронить; а по окончании роста умирает. При этом он всегда остаётся только дубом — и ничем больше.

С переходом к животному царству облик сущего совершенно меняется. Движения животных, направляемые, как и у растений, внутренними началами, тем не менее, не могут быть объяснены лишь этими началами. Собака способна не только падать вниз под действием собственной тяжести или расти благодаря своей собственной жизни. Она к тому же перемещается в пространстве в поисках добычи, бросается на её захват, оттаскивает её в определённое место. Все эти действия предполагают, что добыча существует не только сама по себе: она существует также для собаки. Не коза существует для куста, который она ощипывает, но куст для козы — каков бы ни был способ его существования помимо этого. Именно это существование одного сущего для другого, которое начинается в животном мире и продолжается в развитом виде у человека, и есть знание. То, что в мире существует знание, — очевидный факт. Вопрос заключается в том, чтобы узнать: при каких условиях вообще возможно знание?

Поставим эту проблему во всей её остроте. Что это значит — одно живое существо осознаёт бытие другого живого существа? Познающее существо, взятое само по себе, есть, прежде всего, его собственная сущность.

Другими словами, оно входит в некоторый род, определяется как существо данного вида и индивидуализируется всеми теми качествами, которые отличают его от других существ той же природы. С этой точки зрения оно есть именно то, что есть, и ничего больше: собака, коза, человек. Но в качестве познающего существа оно оказывается вдобавок чем-то иным, нежели оно само: ведь преследуемая собакой добыча, объедаемый козой куст и читаемая человеком книга отныне существуют некоторым образом в собаке, в козе, человеке. Коль скоро объект отныне пребывает в познающем его субъекте, сам субъект тоже должен некоторым образом превратиться в объект. Таким образом, познавать — значит существовать иначе и богаче, чем прежде, ибо по существу это значит: в то, чем является субъект сам для себя, он позволяет проникнуть тому, чем является нечто иное само для себя⁶⁸⁶. Этот факт находит выражение в формуле: познать некую вещь означает некоторым образом стать ею⁶⁸⁷.

В связи с этим необходимо сделать первое замечание, если мы хотим уяснить подлинное значение всего сказанного. Какова бы ни была последующая интерпретация этих фактов, вполне очевидно, что здесь перед нами два разных рода сущего. Между тем, что всегда остаётся только самим собой, и тем, что способно к расширению своего бытия и включению в него бытия иных предметов и существ, пролегает огромное расстояние — именно такое, какое отделяет материальное от духовного. Всё, что есть в каждом сущем телесного и материального, сужает, ограничивает его. И наоборот: всё, что есть в нём духовного, его расширяет, увеличивает. На низшей ступени находятся минералы, которые всегда остаются только тем, что они есть; на высшей ступени — или, вернее, за пределами всякой мыслимой ступени - Бог, который есть всё. Среднее положение занимает человек, способный некоторым образом становиться всем благодаря своим ощущениям и уму⁶⁸⁸. Следовательно, проблема человеческого познания — это по сути проблема способа существования духовного существа, которое не является, однако, чистой духовностью.

Второе замечание, подтверждающее первое, таково: проблема познания не может иметь двух решений: одного для ума, другого для ощущений. Чувственное познание и познание интеллектуальное могут быть и являются в действительности двумя разными видами или ступенями одного и того же рода действия и должны иметь общее им обоим объяснение. Если бы существовала необходимость прервать в некотором месте последовательность мирового порядка, то этот разрыв надлежало бы осуществить между животным и растением, а не между животным и человеком. Животное уже достигает способности (пусть пока ещё ограниченной) становиться чем-то отличным от самого себя в силу испытываемого ощущения. Следовательно, оно уже свободно от чистой материальности, хотя и не полностью⁶⁸⁹. Итак, мы должны описать познавательные действия таким образом, чтобы можно было свести к единому началу и общим правилам как умное познание, так и ощущение.

Первое условие такого познания состоит в том, что неодушевлённые вещи тоже до некоторой степени причастны нематериальности. Если представить себе чисто материальный и начисто лишённый интеллигибельности мир, то такой мир по определению был бы непроницаем для ума. Поскольку в действительности это не так, значит, не только ум способен в некотором роде становиться вещью, но и вещь должна обладать определённой способностью к тому, чтобы стать умом. Тот элемент вещи, которой усваивается мыслью, — это её форма. Следовательно, утверждение, что познающий субъект становится познаваемым объектом, равнозначно тому утверждению, что форма познающего субъекта возрастает с прибавлением формы познаваемого объекта⁶⁹⁰. Нам уже известно, что с метафизической точки зрения это интимное сродство мышления и предметов познания возможно, так как мир вплоть до мельчайших частей причастен высшему умопостигаемому — Богу. Теперь же мы констатируем настоятельную необходимость этого сродства для того, чтобы факты реальности могли быть постигнуты как в виде идей, так и в виде ощущений. Недостаточно подготовить место встречи мышления с предметами; должны существовать такие предметы, которые могут быть встречены мыслью.

Каким же становится понятие познания после того, как мы признаем возможность этого двойного уподобления? Один и тот же факт предстаёт в двух разных аспектах в зависимости от того, рассматривается ли он с точки зрения объекта познания или с точки зрения его субъекта. Если мы будем описывать познание с одной из этих взаимодополняющих позиций, но употреблять при этом способ выражения, соответствующий другой позиции, мы безнадёжно запутаемся.

Рассмотрим сначала тот аспект предмета познания, который легче поддаётся осмыслению. В соответствии с изложенными выше принципами следует признать, что бытие предмета налагается на бытие субъекта, познающего этот предмет. Если познать вещь означает стать ею, отсюда следует, что в момент совершения познавательного акта образуется новое существо, большее, чем первоначальное. Образуется именно потому, что охватывает в своём более богатом единстве познающее существо, каким оно было прежде совершения акта познания, и то, чем оно стало в результате прибавления к нему познаваемого предмета. Таким образом, этот синтез подразумевает слияние двух сущих, совпадающих в момент соединения. Ощущение отлично от чувственного, а ум - от интеллигибельного; но ощущение не отличается от ощущаемого, а ум — от актуально постигаемого. Следовательно, чувство, взятое в акте ощущения, буквально сливается с чувственным в качестве актуально ощущаемого; и актуально познающий ум сливается с актуально познаваемым умопостигаемым: sensibile in actu est sensus in actu, et intelligibile in actu est intellectus in actu (чувственное в акте есть ощущение в акте, а умопостигаемое в акте есть ум в акте)⁶⁹¹.

Отсюда непосредственно следует томистское положение о том, что всякий акт познания предполагает присутствие самого познаваемого объекта в познающем субъекте. Тексты, в которых содержится это утверждение, многочисленны и недвусмысленны. Невозможно преуменьшить их значение ещё и потому, что, как мы видим, они фактически просто иначе формулируют тот фундаментальный тезис, что акт познания есть совпадение ума или ощущения с их объектом. Однако здесь возникает затруднение, требующее введения нового элемента в наш анализ: чувственного образа — для чувственного познания и умопостигаемого образа — для познания интеллектуального. Будем исходить из того, что познание предмета есть присутствие самого этого предмета в мысли. Кроме того, необходимо, чтобы предмет не настолько овладевал ею, чтобы она перестала быть мыслью. Именно так фактически и обстоит дело. Зрение воспринимает форму камня, но само не окаменевает. Ум постигает идею дерева, но не одеревеневает; напротив, он остаётся тем же, чем был, и даже сохраняет способность стать иной вещью. Если принять во внимание этот новый фактор, проблема познания предстаёт в следующем усложнённом виде: при каком условии познающий субъект может стать познаваемым объектом, не переставая быть самим собой?

Именно для решения этого затруднения св. Фома вводит понятие образа (species). Каков бы ни был рассматриваемый род познания, в нём всегда присутствует субъект, объект и среднее звено между объектом и субъектом. Это истинно уже в отношении наиболее непосредственно воспринимаемых ощущением форм - таких, как осязание и вкус⁶⁹², и становится всё очевиднее по мере нашего восхождения по ступеням познания. Для разрешения поставленной проблемы достаточно было бы помыслить такое среднее звено, которое, не переставая быть объектом, было бы способно стать субъектом. При этом условии познаваемый предмет не овладевал бы полностью мыслью, как не овладевает он ею в действительности; и, тем не менее, именно этот предмет был бы познаваемым объектом в силу присутствия его species (образа) в познающей мысли.

Чтобы помыслить такое промежуточное звено, которого требует сам факт познания, необходимо отказаться от попытки представить его наглядно. Уже чувственные образы опасно представлять в виде направленных в пространство ощущений. Но когда речь идёт об умопостигаемой форме, её продолжение в нашем мышлении может мыслиться только как интеллигибельное. Вообще не будем говорить о продолжении, ибо здесь мы покидаем пределы физического и вступаем в область метафизического. Анализируемый процесс целиком осуществляется вне пространства. Умопостигаемое предмета, которое присутствует в пространстве своей материей, непосредственно касается сферы ума, связанного с пространством своим телом. Нет большего препятствия для понимания этой проблемы, чем воображение. Нужно признать за мыслью и предметом только то, в чём они нуждаются для осуществления своих действий: элемента, в силу которого предмет может совпадать с нашим интеллектом, не разрушая самого себя и не вынуждая интеллект перестать быть самим собой.

Образ, призванный исполнить эту роль, должен, прежде всего, мыслиться как умопостигаемое или чувственное самого предмета, только существующее иным образом. Практически почти невозможно говорить об этом иначе, чем как если бы образ бы изображением, эквивалентом или заменителем предмета. Сам св. Фома тоже испытывает эти затруднения. И, тем не менее, нужно понять, что образ предмета не есть некое сущее, отличное от самого предмета. Образ есть сам предмет, существующий как образ, то есть в аспекте его действия на субъект. При этом, единственном условии можно сказать, что в мышлении присутствует не. образ предмета, асам предмет — своим образом (parsonespece). Поскольку же действующим и определяющим началом вещи является её форма, именно форма вещи через образ становится познающим её умом. Вся, предметность человеческого познания объясняется в конечном счёте тем фактом, что в познании не какое-то добавочное промежуточное звено, не какой-то отличный от предмета заменитель проникает в наше мышление вместо предмета, но чувственный образ самого предмета принимает умопостигаемость от действующего ума и становится формой нашего возможностного ума⁶⁹³. Последний вывод из этого принципа окончательно прояснит отсутствие промежуточных звеньев между образом и формой предмета.

Мы сказали, что в анализ познавательного процесса необходимо было ввести понятие species (образа) для того, чтобы сохранить индивидуальность субъекта и объекта. Предположим теперь, что в целях лучшего обеспечения их индивидуальности и различия мы придадим образам собственное существование. Тогда объект познания перестанет быть умопостигаемой формой познаваемого вещи и превратится в умопостигаемый образ, заменяющий эту вещь. Другими словами, если бы образы были отличными от предметных форм сущими, то наше знание было бы знанием образов, а не предметов⁶⁹⁴. Такой вывод неприемлем по двум причинам. Во-первых, в этом случае всё наше знание оказалось бы знанием не о внешних реальностях, а всего лишь о представлениях, существующих в сознании. Таким образом, мы вернулись бы к заблуждению платонизма, считавшего наше знание знанием идей, в то время как оно есть знание вещей. Во-вторых, в этом случае нельзя было бы говорить о каком-либо критерии достоверности: каждый судил бы об истинном и ложном по своему усмотрению, коль скоро речь идёт о том, что уловлено мыслью, а не о том, что существует независимо от неё. Но поскольку имеется доказательное знание о вещах, а не просто о мнениях, объектами познания должны быть сами вещи, а не отличные от них представления. Следовательно, образ (species) есть не то, что мысль познаёт о вещи, но то, посредством чего она её познаёт⁶⁹⁵. При этом ничто промежуточное не вклинивается в акте познания между мыслью и её предметом.

Теперь изменим точку зрения и рассмотрим тот же самый познавательный акт с позиций мышления. Каким он предстанет теперь?

В первую очередь обращает на себя внимание тот факт, что акт познания имманентен субъекту. Мы хотим сказать, что акт познания совершается в субъекте и для субъекта. С этого момента столь энергично утверждавшееся нами единство ума и предмета познания предстаёт в ином виде. До сих пор мы исходили из того факта, что познание есть общий акт познающего и познаваемого. Поэтому мы могли равным образом утверждать как то, что мысль становится объектом познания, так и то, что объект становится воспринимаемым мыслью знанием. Теперь же мы ясно видим, что предмет, становясь интеллигибельным в мысли, остаётся тем же, чем был. Для вещи, лишённой сознания своего бытия, быть познаваемой - не событие. Для неё всё происходит так, как если бы ничего не происходило. Следовательно, бытие познающего субъекта—и только оно одно — нечто выигрывает от этой операции.

Но это ещё не всё. Если акт познания всецело имманентен мышлению, мы совершенно верно сказали, что мысль становится познаваемым предметом. Но не менее важно, чтобы предмет познания приспособился к способу существования мысли, иначе мысль не сможет стать познаваемым предметом. Следовательно, мысль может быть собственным существованием плюс существованием предмета только потому, что предмет заимствует у неё присущий ей способ бытия: Omne quod recipitur in altero, recipitur secundum modum recipientis (Всё воспринимаемое иным воспринимается согласно способу воспринимающего). Для того чтобы железо или дерево пребывали в мысли в качестве познаваемых предметов, они должны присутствовать в ней без материи, одной своей формой, то есть согласно умному способу бытия. Тот способ существования, каким обладают предметы в воспринимающей их мысли, называется “интенциональным” бытием⁶⁹⁶. Он представляет собой глубокое преобразование конкретной данности воспринимающим её умом. То, что поставляет опыт, есть единичный предмет, с его формой и материей. То, что воспринимают чувства, а затем и ум, — это форма, которая постепенно освобождается от всех материальных признаков, то есть умопостигаемость предмета.

Но и это ещё не всё. Акт познание ещё очевиднее освобождается от объекта, порождая внутреннее слово, или понятие (conceptus). Понятием именуется то, что ум образует в самом себе и выражает словом⁶⁹⁷. Чувственный, а затем умопостигаемый образ, благодаря которому совершается познание, но который сам не познаётся, — это всё ещё форма самого предмета. Понятие же есть подобие предмета, порождаемое умом под действием образа. На этот раз перед нами настоящий заменитель предмета, который представляет собой не субстанцию познающего ума и не познаваемую вещь, но интенциональное сущее, не способное существовать за пределами мышления⁶⁹⁸. Сущее, обозначаемое словом, а затем закрепляемое в определении.

Теперь становится яснее, насколько сложное отношение соединяет познание с его предметом. Между вещью как таковой и понятием, образуемым интеллектом, занимают промежуточное положение два разных вида подобия, которые нужно уметь различать. Во-первых, это подобие вещи, заключённое в нас, то есть подобие формы, именуемое образом. Это подобие непосредственное, выраженное самим предметом и запечатленное им в нас, — подобие столь же неотъемлемое от предмета, сколь неотъемлем от печати оттиск, производимый ею в воске. Следовательно, это подобие не отличается от своего первоначала, ибо оно — не изображение начала, но его проявление и как бы продолжение. Во-вторых, существует подобие, образуемое нами внутри нашего ума. Оно является уже не самой формой, а её представлением (representation)⁶⁹⁹. Теперь возникает вопрос: каким образом обеспечивается соответствие понятия своему объекту?

То, что понятие о вещи, будучи первым производным ума, реально отличается от самой вещи, не подлежит сомнению. Их разъединение происходит, так сказать, экспериментально — на наших глазах. Например, понятие человека существует лишь в постигающем его уме, в то время как сами люди продолжают реально существовать и тогда, когда перестают быть объектами познания. Не менее очевидно и то, что понятие — не умопостигаемый образ, непосредственно вводимый в нас предметом. Ведь образ (species), как мы только что выяснили, есть причина понятия⁷⁰⁰. Но при отсутствии тождества между познанием и познаваемым предметом, а также между умопостигаемым образом и понятием мы можем, по крайней мере, установить тождество между объектом и субъектом, порождающим в себе подобие объекта. Понятие не есть познаваемая вещь, но ум, порождающий понятие, поистине есть та вещь, понятие о которой он порождает. Ум, производящий понятие книги, делает это лишь потому, что прежде он стал формой книги - стал благодаря образу, который и есть сама эта форма. Именно поэтому понятие непременно подобно своему предмету. Как в начале акта познания интеллект составлял одно с предметом потому, что составлял одно с образом предмета, так и в завершение познавательного акта он заключает в себе верное изображение предмета потому, что прежде некоторым образом стал самим предметом. Понятие предмета подобно предмету в силу того, что ум оплодотворяется образом самого предмета и обретает способность к рождению понятия⁷⁰¹.

Порождение понятия есть естественное действие ума. Следовательно, осуществляя его, ум просто совершает то, что соответствует его природе. А поскольку это действие совершается именно так, как мы его описали, можно заключить, что его результат должен быть непогрешимо верным. Ум, выражающий интеллигибельное лишь постольку, поскольку предмет предварительно запечатлел в нём это интеллигибельное, не может ошибаться. Обозначим сущность познаваемой таким образом вещи термином “чтойность” (quidditas). Тогда можно сказать, что собственным объектом ума является чтойность и ум никогда не ошибается в её постижении. Если для упрощения проблемы отвлечься от случайных причин, которые могут нарушить чистоту опыта и повлечь за собой ошибку, придётся признать справедливость этого заключения. Как правило, человеческий ум при виде дуба образует в себе понятие дерева, а при виде Сократа или Платона - понятие человека. Ум постигает сущности так же верно, как слух различает звуки, а зрение - цвета⁷⁰².

Таким образом, понятие, как правило, соответствует своему предмету. И, тем не менее, его присутствие в уме ещё не означает присутствия истины. Всё, что о нём можно сказать в настоящий момент, — это то, что оно присутствует в уме, причём сам образовавший его ум не знает, каким образом он это сделал. Понятие родилось не в результате размышления ума над умопостигаемым образом и последующей попытки создать сходное с ним представление (image): единство ума и образа (species), гарантирующее объективность познания, исключает подобное дублирование⁷⁰³. Наиболее очевидное следствие этой непрерывности познавательного действия состоит в том, что ум, породивший соответствующее предмету понятие, ничего не знает об этом. Это простое и непосредственное постижение реальности умом не предполагает со стороны последнего никакой сознательной рефлексии. Это просто функция существа, действующего согласно своей природе и под влиянием внешней реальности, а вовсе не свободная деятельность духа, который господствует над этой реальностью и обогащает её.

Для того чтобы соответствие понятия предмету могло быть познано и приняло в сознании форму истины, необходимо, чтобы ум добавил нечто от себя к усваиваемой им внешней реальности. Такое добавление начинается в тот момент, когда ум, не довольствуясь простым постижением данной вещи, выносит суждение о ней, говоря: это человек, это дерево. На сей раз ум в самом деле вносит нечто новое: это утверждение, которое существует только в нём самом, отнюдь не в вещах, но о котором можно спросить, соответствует оно реальности или нет. Формула, определяющая истину как соответствие вещи и ума: adaequatio rei et intellectus, - просто выражает тот факт, что проблема истины может иметь смысл не раньше, чем ум утвердит себя как нечто отличное от своего объекта. До этого момента соответствие интеллекта вещи означает всего лишь его соответствие самому себе, так как он составляет одно с вещью (species) или действует под её непосредственным давлением (conceptus). Но с появлением суждения, оригинального и самостоятельного акта мышления, перед нами оказываются две разные реальности, и может быть поставлена проблема их взаимоотношения. Истина — не что иное, как согласие между судящим разумом и утверждаемой в суждении реальностью; заблуждение — их разногласие⁷⁰⁴.

Adaequatio rei et intellectus - одна из наиболее известных философских формул. Но если для одних она означает глубокую истину, то другие видят в ней самое упрощённое и наивно-софистическое определение истины. Опровергать или оправдывать это учение не входит в задачу истории философии. Однако она должна, по крайней мере, сделать его понятным. А это возможно лишь при условии, что мы определим тот смысл, какой принимает эта формула в экзистенциальной онтологии св. Фомы Аквинского.

Взятое само по себе, понятие истины непосредственно прилагается не к предметам, а к знанию о предметах, которое содержится в мышлении. Как уже было сказано, истина или заблуждение возможны только там, где имеется суждение. Но суждение есть функция рассудка, соединяющего или разъединяющего понятия. Поэтому истина в собственном смысле заключается, именно, в мышлении. Другими словами, истинными могут быть мысли, а не вещи. Но если рассматривать отношение мышления к вещам с точки зрения его основания, придётся заявить, что истина скорее заключена в вещах, чем в мышлении. Я говорю, что Пётр существует. Если это экзистенциальное суждение верно, то именно потому, что Пётр существует в реальности. Я утверждаю, что Пётр - разумное живое существо. Если моё утверждение верно, причина этого в том, что Пётр в самом деле — наделённое рассудком живое существо. Пойдём дальше: я говорю, что никакая вещь не может быть самой собой и своей противоположностью. Если этот принцип верен, он верен потому, что всякое сущее в самом деле есть то, что есть, и ничто иное. Он верен потому, что первым основанием всего, что может быть сказано истинного о любом сущем, является изначальный и неоспоримый факт тождества этого сущего с самим собой.

До сих пор томистский реализм просто следовал реализму предшествующих философов, на которых прямо и вполне обоснованно ссылается св. Фома⁷⁰⁵. Однако здесь, как и в других вопросах, он превосходит предшественников, углубляя их философию, придавая ей экзистенциальный смысл. Онтологическая истина, взятая в статической, или сущностной, форме, означает только то, что истинное есть трансценденталия: ens et verum convertuntur (сущее и истинное взаимообратимы). В самом деле: всё, что существует, умопостигаемо — то есть представляет собой объект актуального или возможного истинного знания. Если распространить эту абстрактную взаимообратимость на Бога, мы увидим, что не только номинально, но и фактически всё сущее познаётся актуально в своей истинности — познаётся адекватно и таким, каково оно есть. Но это ещё не последнее обоснование данного тезиса. Предшествование сущего истинному начинается там, где начинается само сущее, — в Боге. Божественное познание истинно, потому что оно адекватно божественному бытию. Вернее, оно тождественно ему. Бог есть истина, потому что Его истинность составляет одно с самим Его бытием в таком полном тождестве, по сравнению с которым наше истинное познание предмета может быть лишь отдалённым и несовершенным подражанием.

Отдалённым и несовершенным, но, тем не менее, верным подражанием, если только правильно понять его. Здесь уместно напомнить, что предметы познания существуют лишь потому, что Бог создаёт и сохраняет их как акты существования. Метафизика главенствует над поэтикой, как главенствует и над всеми остальными частями философии. Согласно такому учению, истина может стать соответствием разумения и сущего лишь тогда, когда она становится соответствием разумения и акта существования. Вот почему, заметим мы вслед за св. Фомой, суждение есть совершеннейшее действие рассудка. Ибо только оно способно выходить за пределы сущностей вещей, постигаемых в понятиях, и восходить к тому ipsum esse, которое, как известно, есть источник всякой реальности⁷⁰⁶.

Отсюда становится понятной важнейшая роль, отведённая в поэтике св. Фомы постижению конкретных существований. Без конца повторяют, что первым началом познания в томизме является понятие бытия. И это справедливо. Бытие, будучи первым в ряду простых постижений, в то же время есть первое в разряде суждений. Это ясно, так как всякое суждение составлено из понятий. Однако следует заметить, что слово “начало” толкуется в философии св. Фомы в двух разных смыслах - как, впрочем, и во всей философии. Декарт горячо упрекал схоластику в том, что она утверждала в качестве первого начала универсальное понятие бытия и непосредственно вытекающий из него принцип тождества. Каким образом, - спрашивает Декарт, - из столь формальных и абстрактных понятий может родиться реальное знание? Отсюда его собственное заключение: первым началом философии является не принцип тождества или противоречия, какими бы очевидными они ни были, а первое экзистенциальное суждение. Если познание означает продвижение вперёд от существования к существованию, то первым принципом философии может быть лишь экзистенциальное суждение, которое предваряет и обусловливает все прочие суждения: я мыслю, следовательно, я существую.

Декарт был прав, по крайней мере в том смысле, что таким образом раз и навсегда провёл различение между началами, регулирующими мышление, - такими, как принцип тождества или противоречия, - и началами знания, каким был для него принцип cogito. Что же касается его обвинений против схоластики, якобы возведшей принцип противоречия в первоначало знания, здесь его критика бьёт мимо цели, по крайней мере в отношении доктрины св. Фомы Аквинского. В действительности “принцип-начало” томистской философии - чувственное восприятие реально существующих конкретных сущих. Таким образом, вся постройка знания томистского типа держится на фундаменте экзистенциального опыта, который всё более обогащается в процессе человеческого познания.

С этой точки зрения мы видим, что основные положения томистской ноэтики согласуются между собой, как и тексты, которые интерпретаторы св. Фомы имели обыкновение противопоставлять друг другу. Во-первых, верно, что первый объект познания есть сама вещь: id quod intelligitur primo est res, поскольку она присутствует в мышлении через свой образ: res cujus species intelligibilis est similitudo (вещь, подобием которой является умопостигаемый образ)⁷⁰⁷. Когда в точном смысле говорится о том, что первый объект познания - это сама вещь, тем самым знание вещи противопоставляется не понятию, выражающему это знание, а знанию интеллектуального акта, в котором постигается вещь, и субъекта этого акта. Следовательно, формула id quod intelligitur primo est res (то, что познаётся в первую очередь, есть вещь) означает: мышление вначале образует понятие о предмете; затем, размышляя над предметом, оно констатирует акт, посредством которого постигает данный предмет; и, наконец, зная о существовании познавательных актов, осознаёт само себя в качестве их общего источника: et ideo id, quod primo cognoscitur ab intellectu humano, est hujusmodi objectum; et secundario cognoscitur ipse actus, quo cognoscitur objectum; et per actum cognoscitur ipse intellectus cujus est perfectio ipsum intelligere (и потому то, что познаётся умом в первую очередь, есть предмет такого рода [то есть материальный предмет]; во вторую очередь познаётся сам акт, которым познаётся предмет; а через акт познаётся и сам ум, совершенство которого состоит в мышлении самого себя)⁷⁰⁸.

Во-вторых, столь же верно, что первый объект ума есть вещь, данная в понятии. Это утверждение верно при условии, что оно понимается в том единственном смысле, в котором сформулировал его сам. св. Фома. В точном и абсолютном смысле слова познаётся не сущее, взятое в его собственном субъективном существовании (оно не изменяется от того, познаём мы его или нет), но сущее, ставшее нашим в силу совпадения нашего ума и образа этого сущего. В результате такого совпадения возникает акт понятия. Таким образом, сказать, что непосредственным объектом мышления является понятие, не значит отрицать, что им является вещь. Напротив, это значит утверждать, что им является вещь - постольку, поскольку именно её умопостигаемость образует умопостигаемость понятия⁷⁰⁹.        

Усвоив эти ведущие положения томистского учения, мы можем представить себе соответствующую им эпистемологию. Более того: мы” быть может, обладаем ею в гораздо более полном виде, чем это  обычно думают.

На первый план этого учения следует выдвинуть критику критики. Её задача - выяснить, не содержит ли основной аргумент идеализма ошибки в том, как ставится проблема познания. Не существует средства, которое позволило бы мышлению преодолеть собственные границы, чтобы проникнуть в предметы. В этом идеализм прав, если с самого начала предположить, что вещи существуют сами по себе, а ум - сам по себе; то есть предположить, что их встреча невозможна. Было бы противоречием доискиваться, соответствуют наши идеи вещам или нет, так как вещи были бы познаваемы только через идеи. Этот довод неопровержим, и здесь опять-таки идеализм прав - если только он не сводится к принципиальному требованию. Говорят, св. Фома не заметил этого затруднения. Зато он, возможно, решил другое затруднение, не подмеченное идеализмом, решение которого делает невозможной саму идеалистическую постановку проблемы. Св. Фома не спрашивал себя, при каких условиях возможна математическая физика. Но зато он спрашивал, при каких условиях мы можем иметь общее представление о всяком физическом теле, если возможность нашей науки в целом предопределена соответствием любого, даже самого ничтожного, понятия своему предмету. В противоположность идеалистическому тезису учение, полагающее присутствие в нас предметов условием постижения идей, открывает возможность познать, соответствуют ли эти идеи предметам или нет. Подлинный томистский ответ на проблему критики заключается, следовательно, в предкритике, в которой исследование возможности познания вообще предшествует исследованию возможности конкретной науки в частности. Требовать от св. Фомы прямого опровержения кантианской критики - значит требовать от него решения проблемы, которая, с его собственной точки зрения, вообще не имеет права на существование.

После такой предварительной расчистки почвы может оказаться, что, с точки зрения св. Фомы, полная теория познания избавляет нас от того, что со времён Канта именуется критикой познания. Существует знание, и это знание истинно — по крайней мере, при определённых условиях⁷¹⁰. Оно истинно всякий раз, когда образуется при нормальных условиях и нормально устроенным разумом. Откуда берётся интеллектуальное согласие между людьми и уверенность в существовании единой истины, превосходящей разноголосицу мнений? В поисках основания наличных истин, отвлечённого от личностей, интеллект размышляет над своим собственным актом и приходит к суждению о том, что это основание — в видовом тождестве природы всех человеческих разумов и одновременно в безличной объективности предметов, познаваемых этими разумами. Но постижим ли сам мыслительный акт познания? Чтобы это узнать, необходим регрессивный анализ. Он уже привёл нас к понятию, теперь же нужно подняться от понятия к самому интеллекту. Существует ли в нас такое начало, которое могло бы гарантировать при образовании понятия его соответствие предмету? Да, если верно, что мы обладаем умом, - то есть, в конечном счёте, если верно, что мы не замкнуты в нашем собственном бытии, но способны становиться чем-то иным посредством представления⁷¹¹. Таково единственное возможное основание томистской теории познания. Соответствие интеллекта и реальности, которым определяется истина, с полным правом утверждается в учении томизма, согласно которому осмысляющий самого себя ум обнаруживает в себе способность стать реальной действительностью: secundum hoc cognoscit veritatem intellectus, quod supra se reflectitur (ум познаёт истину сообразно тому, что размышляет над самим собой). Судящий о вещах ум познаёт, что способен постигнуть их только через соединение с ними. И с этого момента никакое сомнение не может удержать его от утверждения истинности суждений, в которых раскрывается содержание мыслительных понятий. Таким образом, изначальный факт познания, в который мы проникали всё глубже в процессе анализа, представляет собой прямое постижение умопостигаемой реальности интеллектом, которому служит чувственное восприятие.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|