|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

ПСИХОЛОГИЗМ КАК СКЕПТИЧЕСКИЙ РЕЛЯТИВИЗМ

§ 32. Идеальные условия возможности теории вообще. Точное понимание скептицизма

Самый тяжелый упрек, который можно высказать какой-либо теории, в особенности теории логики, состоит в том, что она противоречит очевидным условиям возможности теории вообще. Выста­вить теорию и в ее содержании явно или скрыто про­тиворечить положениям, обосновывающим смысл и оправдание всякой теории вообще, - это не только неправильно, но и в основе нелепо.

В двояком смысле мы можем здесь говорить об очевидных «условиях возможности» всякой теории вообще. Во-первых, в субъективном смысле. Тут речь идет об априорных условиях, от которых зави­сит возможность непосредственного и посредствен­ного познания³⁶ и тем самым возможность разумного оправдания всякой теории. Теория как обоснование познания сама есть познание, и ее возможность за­висит от известных условий, которые вытекают из самого понятия познания и его отношения к позна­ющему субъекту. Например: в понятии познания в строгом смысле содержится то, что оно есть сужде­ние, не только притязающее на истинность, но и уве­ренное в правомерности этого своего притязания и действительно обладающее этой правомерностью. Но если бы высказывающий суждение никогда и ниг­де не был в состоянии переживать в себе и воспри­нимать, как таковое, то отличие, которое составляет оправдание суждения, если бы все суждения были для него лишены очевидности, отличающей их от слепых предвзятых мнений и дающей ему ясную уверен­ность, что он не только считает нечто за истину, но и воспринимает саму истину, - то не могло бы быть и речи о разумном возникновении и оправдании со­знания, о теории, о науке. Итак, теория противоречит субъективным условиям ее возможности как теории вообще, если она согласно этому примеру отрицает всякое преимущество очевидного перед слепым пре­дубеждением; она тем самым уничтожает то, что от­личает ее саму от произвольного, ничем не оправ­дываемого утверждения.

Мы видим, что под субъективными условиями воз­можности здесь разумеются отнюдь не реальные ус­ловия, коренящиеся в единичном судящем субъекте или в изменчивом виде существ, образующих сужде­ния (например, человеческих), а идеальные условия, вытекающие из формы субъективности вообще и из ее отношения к познанию. Для отличия назовем их поэтическими условиями.

В объективном смысле, говоря об условиях воз­можности всякой теории, мы говорим о ней не как о субъективном единстве познаний, а как об объектив­ном, связанном отношениями основания и следствия, единстве истин или положений. Условиями здесь являются все те законы, которые вытекают из самого понятия теории, - иначе говоря, вытека­ют из самих понятий истины, положения, предмета, свойства, отношения и т. п., словом, из понятий, по существу конституирующих понятие теоре­тического единства. Отрицание этих законов, ста­ло быть, равносильно утверждению, что все упомяну­тые термины: теория, истина, предмет, свойство и т. д. лишены содержательного (consistent) смысла. Теория в этом объективно-логическом смысле унич­тожается, если она в своем содержании нарушает за­коны, без которых теория вообще не имела бы ника­кого «разумного» (содержательного) смысла.

Логические погрешности ее могут скрываться в предпосылках, в формах теоретической связи и, наконец, также в самом доказанном тезисе. Гру­бее всего нарушение логических условий проявляет­ся там, где по самому смыслу теоретического тезиса отвергаются законы, от которых вообще зависит ра­зумная возможность каждого тезиса и каждого обо­снования тезиса. То же относится и к поэтическим условиям и к нарушающим их теориям. Мы различа­ем, таким образом (конечно, не с целью классифи­кации), ложные, нелепые, логически и ноэтически нелепые и, наконец, скептические теории, пос­ледние объемлют все теории, в тезисах которых либо явно сказано, либо аналитически содержится, что логические и поэтические условия возможности те­ории вообще ложны.

Этим приобретается точное понятие термина скептицизм и вместе с тем ясное подразделение его на логический и поэтический скептицизм. Это­му понятию соответствуют, например, античные формы скептицизма с тезисами вроде следующих: истина не существует, нет ни познания, ни обосно­вания его и т. п. И эмпиризм, как умеренный, так и крайний, как видно из наших прежних рассуждений³⁷, представляет собой пример, соответствующий наше­му точному понятию. Из определения само собой ясно, что к понятию скептической теории принад­лежит признак противоречивости.

§ 33. Скептицизм в метафизическом смысле

Обыкновенно термин «скептицизм» употребляет­ся в несколько неопределенном смысле. Оставляя в стороне популярное понимание его, скептической называют всякую философскую теорию, которая, исходя из принципиальных соображений, значи­тельно ограничивает человеческое познание, в осо­бенности же, если она исключает из области возмож­ного познания обширные сферы реального бытия или особенно почитаемые науки (например, метафи­зику, естествознание, этику как рациональные дис­циплины).

Среди этих ненастоящих форм скептицизма глав­ным образом одну часто смешивают с настоящим гносеологическим скептицизмом, определенным нами выше. Эта форма ограничивает познание психи­ческим бытием и отрицает бытие или познаваемость «вещей в себе». Подобного рода теории являются явно метафизическими; они сами по себе не имеют ни­чего общего с настоящим скептицизмом, их тезис свободен от всякого логического и ноэтического противоречия, их право на существование есть лишь вопрос аргументов и доказательств. Смешения и чисто скептические наслоения выросли лишь под паралогическим влиянием эквивокаций или создав­шихся иным путем скептических убеждений. Если, например, метафизический скептик выражает свой взгляд в следующей форме: «Нет объективного по­знания» (т. е. познания вещей в себе) или «всякое по­знание субъективно (т. е. всякое познание фактов есть только познание фактов сознания), то велико искушение поддаться двусмысленности выражений «субъективно» и «объективно» и на место первона­чального, соответствующего данной точке зрения смысла подставить ноэтически-скептический. Вме­сто суждения: «всякое познание субъективно» полу­чается теперь совершенно новое утверждение: «Вся­кое познание как явление сознания подчинено за­конам сознания; то, что, мы называем формами и за­конами познания, есть не что иное как «функцио­нальные формы сознания» или закономерности этих функциональных форм - психологические законы». И если метафизический субъективизм (этим непра­вомерным путем) поощряет гносеологический субъективизм, то и, наоборот, последний (где он счи­тается самоочевидным) представляет, по-видимому, сильный аргумент в пользу первого. «Логические за­коны - умозаключают при этом, - в качестве зако­нов для наших познавательных функций лишены «реального значения»; во всяком случае, мы никогда и нигде не можем знать, гармонируют ли они с ка­кими-либо вещами в себе, и допущение «системы пре­дустановленной формы» было бы совершенно про­извольно. Если понятием вещи в себе исключается даже всякое сравнение единичного познания с его предметом (для констатирования adaequatio rei et intellectus), то тем более исключается сравнение субъективных закономерностей функций нашего сознания с объективным бытием вещей и их законов. Стало быть, если вещи в себе существуют, то мы абсо­лютно ничего не можем знать о них».

Метафизические вопросы нас здесь не касаются, мы упомянули о них только затем, чтобы с самого начала предупредить смешение метафизического скептицизма с логически-ноэтическим.

§ 34. Понятие релятивизма и его разветвления

Для целей критики психологизма мы должны еще уяснить (выступающее также в упомянутой ме­тафизической теории) понятие субъективизма или релятивизма. Первоначальное понятие его очерчено формулой Протагора: «человек есть мера всех вещей», поскольку мы толкуем ее в следующем смысле: мера всякой истины есть индивидуальный человек. Истинно для всякого то, что ему кажется истинным, для одного - одно, для другого - про­тивоположное, если оно ему представляется имен­но таковым. Мы можем здесь, следовательно, выб­рать и такую формулу. Всякая истина (и познание) относительна в зависимости от высказывающего суждение субъекта. Но если вместо субъекта мы возьмем центральным пунктом отношения случай­ный вид существ, высказывающих суждение, то воз­никнет новая форма релятивизма. Мерой всякой человеческой истины является здесь человек, как таковой. Каждое суждение, которое коренится в специфических свойствах человека, в конститу­ирующих эти свойства законах - для нас, людей, истинно. Поскольку эти суждения относятся к фор­ме общечеловеческой субъективности (человечес­кого «сознания вообще»), здесь также говорят о субъективизме (о субъекте как первичном источ­нике знания и т. п.). Лучше воспользоваться терми­ном релятивизм и различать индивидуальный и специфический релятивизм; ограничивающая связь с видом homo определяет последний как ан­тропологизм. Мы обращаемся теперь к критике, которую в наших интересах должны развить са­мым тщательным образом.

§ 35. Критика индивидуального релятивизма

Индивидуальный релятивизм есть такой явный, я готов почти сказать - наглый, скептицизм, что если его вообще когда-либо и выдвигали серьезно, то во всяком случае не в новое время. Стоит толь­ко выставить это учение, как оно тотчас уже опро­вергнуто, - впрочем, лишь для того, кто понимает объективность всего логического. Субъективиста, как и всякого открытого скептика вообще, нельзя убедить (раз у него нет расположения к тому), что такие положения, как принцип противоречия, ко­ренятся в самом смысле истины, и что сообразно с этим должна быть признана именно противоречи­вой речь о субъективной истине, которая для од­них - одна, для других - другая. Его нельзя убе­дить и обычным воображением, что он, выдвигая свою теории, желает убедить других, стало быть, предполагает объективность истины, которой не признает в тезисе. Он, разумеется, ответит: в своей теории я высказываю свою точку зрения, которая истинна для меня и не должна быть истинна для кого-либо другого. Даже самый факт своего субъек­тивного мнения он будет утверждать как истин­ный только для его собственного я, но не сам по себе³⁸. Но дело не в возможности убедить и привес­ти к сознанию своего заблуждения того или друго­го субъективиста, а в том, чтобы объективно опро­вергнуть его. Опровержение же предполагает как опору известные самоочевидные и тем самым об­щеобязательные убеждения. Нам, нормально пред­расположенным людям, таковыми служат те три­виальные самоочевидности, о которые разбивается всякий скептицизм, так как через них мы познаем, что скептические учения в собственном и строгом смысле противоречивы: в содержании их утверж­дений отрицается то, что вообще принадлежит к смыслу или содержанию каждого утверждения и, следовательно, не может, не приводя к бессмысли­це, быть отделено ни от какого утверждения.

§ 36. Критика специфического релятивизма и, в частности, антропологизма

Если относительно субъективизма мы сомневаем­ся, был ли он когда-нибудь серьезно представлен в науке, то к специфическому релятивизму и, в част­ности, к антропологизму до такой степени склоня­ется вся новая и новейшая философия, что мы толь­ко в виде исключения можем встретить мыслителя совершенно свободного от заблуждений этой тео­рии. А все же и последнюю следует считать в вышеус­тановленном смысле слова скептической теорией, и следовательно и она полна величайших мыслимых вообще в теории нелепостей; здесь мы также нахо­дим, только слегка прикрытым, очевидное противо­речие между смыслом ее тезиса вообще и тем, что осмысленно не отделимо ни от одного тезиса, как такового. Нетрудно обнаружить это в частностях.

1. Специфический релятивизм утверждает: для каж­дого вида судящих существ истинно то, что должно быть истинно сообразно их организации, согласно законам их мышления. Это учение противоречиво. Ибо из него следует, что одно и то же содержание суждения (положение) для одного, а именно для субъекта вида homo истинно, для другого же, а имен­но для субъекта иначе устроенного вида, может быть ложным. Но одно и то же суждение не может быть тем и другим - и истинным, и ложным. Это ясно из самого смысла слов «истинно» и «ложно». Если реля­тивист употребляет эти слова в соответствующем им значении, то его тезис утверждает то, что противо­речит собственному смыслу этого тезиса.

Ссылка на то, что словесное выражение принци­па противоречия, раскрывающего нам смысл слов «истинно» и «ложно», несовершенно и что в нем речь идет о человечески истинном и человечески ложном, явно лишена значения. Подобным же образом и про­стой субъективизм мог бы утверждать, что неточно говорить об истинном и ложном и что при этом подразумевается «истинное или ложное для такого-то субъекта». На это, конечно, субъективизму отве­тят: в очевидно обязательном законе не может под­разумеваться нечто явно противоречивое, а ведь действительно противоречиво говорить об истине для того или другого, оставлять открытой возмож­ность, чтоб одно и то же содержание суждения (обык­новенно мы говорим с рискованной неточностью: одно и то же суждение) было и истинным, и ложным, смотря по тому, кто его высказывает. Но соответ­ственно можно ответить и специфическому реляти­визму: «Истина для того или другого вида», например, для вида homo, есть - в том смысле, в каком это по­нимается здесь - нелепость. Можно, правда, упо­треблять это выражение и в правильном смысле, но тогда оно имеет совершенно иное значение, а имен­но, под ним разумеется круг истин, доступных позна­нию человека, как такового. Что истинно, то абсолют­но, истинно «само по себе»; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чу­довища, ангелы или боги. Об этой истине говорят ло­гические законы, и мы все, поскольку мы не ослепле­ны релятивизмом, говорим об истине в смысле идеального единства в противовес реальному много­образию рас, индивидов и переживаний.

2. Принимая во внимание, что содержание прин­ципов противоречия и исключенного третьего при­надлежит к смыслу слов «истинный» и «ложный», мы можем формулировать это возражение также следу­ющим образом: если релятивист говорит, что могут быть и такие существа, которых не связывают эти принципы (а это утверждение, как легко показать, равнозначно формулированному выше утвержде­нию релятивистов), то он либо думает, что в сужде­ниях этих существ могут выступать положения и ис­тины, несогласные с этими принципами, либо же полагает, что у них процесс суждения психологически не регулируется этими принципами. Что ка­сается последнего, то мы не находим в этом ничего особенного, ибо мы сами - такие существа. (Вспом­ним наши возражения против психологистических толкований логических законов.) Но что касается первого, то мы просто ответили бы так: эти существа либо понимают слова «ложный» и «истинный» в на­шем смысле, тогда не может быть речи о необязатель­ности принципов: ведь они относятся к самому смыс­лу этих слов и именно к тому смыслу, в котором мы его понимаем. Мы никоим образом не могли бы на­звать истинным или ложным то, что противоречит принципам. Либо же они употребляют слова «истин­ный» и сложный» в другом смысле, и тогда весь спор есть спор о словах. Если, например, они называют деревьями то, что мы называем суждениями, то те высказывания, в которых мы формулируем основные принципы, для них, разумеется, не имеют значения, но ведь тогда эти высказывания не имеют того смыс­ла, в котором мы их употребляем. Таким образом, релятивизм сводится к тому, что смысл слова «исти­на» совершенно изменяется, но сохраняется притяза­ние говорить об истине в том смысле, который уста­новлен логическими принципами и предполагается всеми нами всюду, где речь идет об истине. В едином смысле существует только единая истина, а в много­значном смысле, конечно, столько истин, сколько угодно будет создать эквивокаций.

3. Организация вида есть факт; из фактов можно выводить опять-таки только факты. Основывать ис­тину, как это делают релятивисты, на организации вида, значит придавать ей характер факта. Но это противоречиво. Каждый факт индивидуален, стало быть, определен во времени. В отношении же исти­ны упоминание об определенности во времени име­ет смысл лишь в связи с установленным ею фактом (именно, если это фактическая истина), но не в свя­зи с ней самой. Мыслить истины, как причины или действия - нелепо. Мы уже говорили об этом. Но если нам скажут, что истинное суждение, как и вся­кое другое, возникает из организации судящего су­щества на основании соответственных естествен­ных законов, то мы возразим: не следует смешивать суждение, как содержание суждения, т. е., как иде­альное единство, с единичным реальным актом су­ждения. Первое предполагается там, где мы говорим о суждении 2х2=4, которое всегда тождественно, кто бы его ни высказывал. Не следует также смеши­вать истинное суждение как правильный, согласный с истиной акт суждения с истиной этого суждения или с истинным содержанием суждения. Мое суж­дение, что 2х2=4, несомненно каузально опреде­лено, но не сама истина: 2х2=4.

4. Если всякая истина (как предполагает антропо­логизм) имеет своим единственным источником об­щечеловеческую организацию, то ясно, что если бы такой организации не существовало, не было бы ни­какой истины. Тезис этого гипотетического утверж­дения противоречив; ибо суждение: «истина не суще­ствует» по смыслу своему равноценно суждению: «существует истина, что истины нет». Противоречи­вость тезиса влечет за собой противоречивость ги­потезы. Но в качестве отрицания истинного сужде­ния с фактическим содержанием она может быть ложной, но никогда не может быть противоречивой. И действительно, никому еще не приходило в голо­ву отвергнуть, в качестве нелепостей, известные геологические и физические теории, которые уста­навливают начало и конец существования человечес­кого рода. Следовательно, упрек в противоречивос­ти касается всего гипотетического утверждения, так как оно связывает осмысленную («логически воз­можную») предпосылку с противоречивым («логи­чески невозможным») следствием. Этот же упрек при­меним к антропологизму и mutatis mutandis к более общей форме релятивизма.

5. Согласно релятивизму, в силу организации како­го-либо вида могла бы получиться обязательная для этого вида «истина», что такая организация совсем не существует. Должны ли мы тогда сказать, что она в дей­ствительности не существует или что она существует, но только для нас, людей? А если бы вдруг погибли все люди и все виды мыслящих существ, за исключением одного этого вида? Мы вращаемся в кругу явных про­тиворечий. Мысль, что несуществование специфичес­кой организации имеет свое основание в самой этой организации, есть явное противоречие. Обосновыва­ющая истину, стало быть, существующая организация наряду с другими истинами должна обосновывать ис­тину ее собственного небытия. Нелепость становится не многим меньшей, если заменить несуществование существованием и соответственно этому на место ука­занного вымышленного, но с релятивистической точ­ки зрения возможного вида взять за основание вид homo. Правда, исчезает вышеупомянутое противоре­чие, но не остальная связанная с ним нелепость. Из от­носительности истины следует, что то, что мы называ­ем истиной, зависит от организации вида homo и управляющих ею законов. Зависимость должна и мо­жет быть понята лишь как каузальная. Таким образом, истина, что эта организация и эти законы существуют, должна черпать свое реальное объяснение из того, что они существуют, причем принципы, согласно которым протекает объяснение, тождественны с этими же зако­нами - сплошная бессмыслица. Организация была бы causa sui на основе законов, которые причинно выте­кают из самих себя и т. д.

6. Относительность истины влечет за собой отно­сительность существования мира. Ибо мир есть не что иное как совокупное предметное единство, со­ответствующее идеальной системе всей фактической истины и неотделимое от нее. Нельзя субъективи­ровать истину и признать ее предметом, существую­щим абсолютно (в себе), ибо этот предмет существу­ет только в истине и в силу истины. Стало быть, не было бы мира в себе, а только мир для нас или для каких-либо других видов существ. Кое-кому это мо­жет показаться вполне подходящим; но ему придется призадуматься, когда мы обратим его внимание на то, что и его «я», и содержание его сознания тоже пред­ставляют собой часть мира. И «я есмь» и «я переживаю то и то» могло бы оказаться ложным, например, если допустить, что я так устроен, что в силу специфичес­ких особенностей моей организации должен отри­цать эти суждения. Да и не только для того или дру­гого вида, но и вообще мир не существовал бы, если бы ни один вид мыслящих существ не был так счаст­ливо организован, чтобы признавать мир (а в нем и самого себя). Если держаться только фактически из­вестных нам видов, т. е. животных, то каждое изме­нение их организации обусловливало бы изменение мира, причем, разумеется, согласно общепринятым учениям, сами животные виды должны быть продук­тами развития мира. И вот у нас идет веселая игра: из мира развивается человек, а из человека - мир; Бог создает человека, а человек - Бога.

Сущность этого возражения состоит в том, что и релятивизм находится в очевидном противоречии с очевидностью непосредственно наглядно данного бытия, т. е. с очевидностью «внутреннего восприятия» в правомерном, а стало быть и неизбежно необходи­мом смысле. Очевидность суждений, основанных на наглядном представлении, справедливо оспаривает­ся, поскольку они по своему замыслу выходят за пре­делы содержания фактических данных сознания. Но они действительно очевидны там, где их замысел на­правлен на само это содержание и в нем, как оно есть, находит свое осуществление. Этому не противоречит неопределенность всех этих суждений (вспомним хотя бы неустранимую ни для какого суждения, осно­ванного на наглядном представлении, неточность в определении времени, а в иных случаях и места).

§ 37. Общее замечание. Понятие релятивизма в более широком смысле

Обе формы релятивизма представляют собой под­разделения релятивизма в более широком смысле, как учения, которое каким-либо способом выводит чис­то логические принципы из фактов. Факты «случай­ны», они могли бы так же хорошо не быть или быть иными. Другие факты - другие логические законы, значит, и последние были бы случайны, они существо­вали бы лишь относительно, в зависимости от обо­сновывающих их фактов. В ответ на это я укажу не только на аподиктическую очевидность логических законов и на все остальное, установленное нами в предыдущих главах, но и на другой пункт, имеющий здесь более существенное значение³⁹. Как это ясно из всего вышесказанного, я понимаю под чисто логичес­кими законами все те идеальные законы, которые ко­ренятся исключительно в смысле (в «сущности», «со­держании») понятий истины, положения, предмета, свойства, отношения, связи, закона, факта и т. д. Выра­жаясь в более общей форме, они коренятся в смысле тех понятий, которые являются вечным достоянием всякой науки, ибо они представляют собой категории того строительного материала, из которого создается наука, как таковая, согласно своему понятию. Эти за­коны не должно нарушать ни одно теоретическое утверждение, обоснование или теория; не только по­тому, что такая теория была бы ложна - ибо ложной она могла быть и при противоречии любой истине - но и потому, что она была бы бессмысленна. Напри­мер, утверждение, содержание которого противоре­чит основным принципам, вытекающим из смысла истины, как таковой, «уничтожает само себя». Ибо ут­верждать значит высказывать, что то или иное со­держание поистине существует. Обоснование, в содержании своем противоречащее принципам, коре­нящимся в смысле отношения основания к следствию, уничтожает само себя. Ибо обосновывать опять-таки означает высказывать, что то или иное отношение ос­нования к следствию существует и т. д. Утверждение «уничтожает само себя», «логически противоречи­во» - это значит, что его особое содержание (смысл, значение) противоречит тому, чего вообще требуют соответствующие ему категории значений, что во­обще коренится в их общем значении. Теперь ясно, что в этом точном смысле логически противоречива каждая теория, выводящая логические принципы из каких-либо фактов. Подобные теории противоречат общему смыслу понятий «логический принцип» и «факт» или - чтобы сказать точнее и в более общей форме - смыслу понятий «истины, вытекающей из одного лишь содержания понятий» и «истины об ин­дивидуальном бытии». Легко понять, что возражения против вышеприведенных релятивистических теорий по существу относятся и к релятивизму в самом об­щем смысле этого слова.

§ 38. Психологизм во всех своих формах есть релятивизм

Борясь с релятивизмом, мы, конечно, имеем в виду психологизм. И действительно, психологизм во всех своих подвидах и индивидуальных проявлениях есть не что иное как релятивизм, но не всегда распознан­ный и открыто признанный. При этом безразлично, опирается ли он на «трансцендентальную психоло­гию» и в качестве формального идеализма надеется спасти объективность познания, или опирается на эмпирическую психологию и принимает релятивизм как неизбежный роковой вывод.

Всякое учение, которое либо по образцу эмпириз­ма понимает чисто логические законы как эмпирически-психические законы, либо по образцу априо­ризма более или менее мифически сводит их к изве­стным «первоначальным формам» или «функцио­нальным свойствам» (человеческого) разума, к «сознанию вообще» как к (человеческому) «видовому разуму», к «психофизической организации» человека, к «intellectus ipse», который в качестве прирожден­ного (общечеловеческого) задатка предшествует фактическому мышлению и всякому опыту и т. п.,- всякое такое учение ео ipso релятивистично и имен­но принадлежит к виду специфического релятивиз­ма. Все возражения, выдвинутые нами против него, касаются также и этих учений. Но само собой разу­меется, что до известной степени неуловимые ходя­чие понятия априоризма, например, рассудок, разум, сознание, надо брать в том естественном смысле, который предполагает их существенную связь с ви­дом. Проклятие таких теорий в том и состоит, что они придают этим понятиям то это реальное, то идеаль­ное значение и, таким образом, создают невыноси­мое смешение отчасти правильных, отчасти же лож­ных утверждений. Во всяком случае, мы имеем право причислить к релятивизму априористические тео­рии, поскольку в них имеют место релятивистичес­кие мотивы. Правда, когда некоторые кантианствующие исследователи выделяют и оставляют в стороне известные логические принципы как принципы «ана­литических суждений», то их релятивизм ограничива­ется именно областью математики и естествознания; но этим они не устраняют нелепостей скептицизма. Ведь в более узкой сфере они все же выводят истину из общечеловеческого, стало быть, идеальное из ре­ального, в частности - необходимость законов из случайности фактов.

Но нас здесь главным образом интересует более крайняя и последовательная форма психологизма, которая ничего не ведает о таком ограничении. К ним принадлежат главные представители англий­ской эмпиристической, а также и новейшей немец­кой логики, такие исследователи, как Милль, Бэн, Вундт Зигварт, Эрдманн и Липпс. Представить крити­ческий разбор всех относящихся сюда произведений и невозможно, и нежелательно. Но ввиду реформатор­ских целей этих пролегомен я не могу обойти молча­нием руководящие произведения современной немец­кой логики, и прежде всего значительный труд Зигварта; ведь этот труд более, чем какой-либо иной, направил логическое движение последних десятиле­тий на путь психологизма.

§ 39. Антропологизм в логике Зигварта

Единичные рассуждения психологистического оттенка и характера мы находим в качестве прехо­дящих недоразумений и у таких мыслителей, кото­рые в своих логических трудах сознательно стоят на антипсихологистической точке зрения. Не так обсто­ит дело у Зигварта. Его психологизм есть не не­существенная и отделимая примесь, а систематичес­кое и господствующее основное воззрение. В самом начале своей «Логики» он решительно отрицает, что нормы логики (нормы вообще, значит, не только тех­нические правила методологии, но и чисто логичес­кие положения как принцип противоречия, доста­точного основания и т. д.) могут быть познаваемы иначе, чем на основании изучения природных сил и функциональных форм, которые подлежат регули­рованию через эти нормы», и этому соответствует все его обсуждение логики. Согласно Зигварту, она рас­падается на аналитическую, законодательную и тех­ническую части. Если оставить в стороне последнюю, нас здесь не интересующую, то аналитическая часть должна «наследовать сущность функции, для кото­рой должны быть отысканы правила». На аналитичес­кой части строится законодательная, которая должна устанавливать «условия и законы нормального осуществления» функции. «Требование, чтобы наше мышление было необходимо и общеобязательно», будучи применено к «функции суждения, исследо­ванной во всех ее условиях и фактах», дает «опреде­ленные нормы, которым должно удовлетворять вся­кое суждение». Эти нормы концентрируются в двух пунктах: «Во-первых, элементы суждения должны быть всецело определены, т. е. отвлеченно фиксированны; и во-вторых, самый акт суждения должен не­обходимо вытекать из своих предпосылок. Таким образом, к этой части относится учение о понятиях и умозаключениях как совокупности нормативных законов для образования совершенных суждений» («Логика»). Другими словами, к этой части относятся все чисто логические принципы и учения (посколь­ку они вообще входят в крут ведения традиционной, а также и зигвартовской логики), и сообразно с этим они для Зигварта действительно имеют психологи­ческое основание.

С этим согласуется и обсуждение отдельных про­блем. Нигде чисто логические положения и теории и объективные элементы, из которых они конституи­руются, не выделяются из круга познавательно-психологического и познавательно-практического ис­следования. О нашем мышлении и его функциях постоянно упоминается именно там, где, в противо­положность психологическим случайностям, надле­жит характеризовать логическую необходимость и ее идеальную закономерность. Чистые принципы, как принцип противоречия, достаточного основа­ния, не раз называются «законами функциониро­вания», или «основными формами движения нашего мышления» и т. п. Так, например, мы чита­ем: «Если несомненно, что отрицание коренится в движении мышления, выходящем за пределы бытия и соизмеряющем даже несоединимое, то несомнен­но также, что Аристотель в своем принципе мог иметь в виду лишь природу нашего мышления».

«Абсолютная обязательность закона противоречия и, в силу этого, положений, отрицающих contradiction in adjecto», покоится, - читаем мы в другом месте «Логики», - «на непосредственном сознании, что мы всегда совершаем и будем совершать одно и то же, когда отрицаем». То же, по Зигварту, относится к принципу тождества (как к «принципу согласия») и во всяком случае ко всем чисто отвлеченным и, в ча­стности, чисто логическим положениям⁴⁰. Мы встре­чаем у Зигварта также следующее замечание: «Если отрицать... возможность познания чего-либо, как оно есть само по себе, - если сущее есть лишь одна из созидаемых нами мыслей, то все же несомненно, что мы приписываем объективность тем именно пред­ставлениям, которые мы созидаем с сознанием необходимости, и что, признавая что либо сущим, мы тем самым утверждаем, что все другие, хотя бы толь­ко гипотетически предполагаемые мыслящие суще­ства одинаковой с нами природы с такой же необхо­димостью должны создавать это представление».

Та же антропологическая тенденция проведена через все рассуждения, касающиеся основных логи­ческих понятий и, в частности, понятия истины. Например, Зигварт считает «фикцией..., будто сужде­ние может быть истинно безотносительно к тому, будет ли его мыслить какой-нибудь разум или нет». Так говорить может только тот, кто дает истине лож­ное психологистическое толкование. По Зигварту, было бы, следовательно, также фикцией говорить об истинах, которые обязательно сами по себе, но ни­кем не познаны, например, об истинах, выходящих за пределы человеческой способности к познанию. По крайней мере, атеист, не верящий в существова­ние сверхчеловеческого разума, не мог 'бы этого го­ворить, а мы сами могли бы говорить о них лишь пос­ле того, как было бы доказано существование такого разума. Суждение, выражающее форму тяготения, до Ньютона не было истинно. И, следовательно, при ближайшем рассмотрении оно оказалось бы, соб­ственно говоря, противоречивым и вообще ложным: ведь к смыслу его утверждения явно принадлежит безусловная истинность его для всякого времени.

Более подробный разбор многообразных рассуж­дении Зигварта о понятии истины требует большей обстоятельности, от которой мы здесь должны от­казаться. Он во всяком случае подтвердил бы, что цитированное выше место действительно надо по­нимать в буквальном смысле. Для Зигварта истина сводится к переживаниям сознания, и, следователь­но, несмотря на все разговоры об объективной исти­не, исчезает настоящая ее объективность, основанная на сверхэмпирической идеальности. Переживания представляют собой реальные единичности, опреде­ленные во времени, возникающие и преходящие. Истина же «вечна», или лучше: она есть идея и как та­ковая сверхвременна. Не имеет смысла указывать ей место во времени или же приписывать простирающу­юся на все времена длительность. Правда, и об истине говорят, что она в том или ином случае «сознается» и, таким образом, «воспринимается», «переживается» нами. Но тут, в отношении этого идеального бытия, о восприятии, переживании и сознавании говорится в совершенно ином смысле, чем по отношению к эмпирическому, т. е. индивидуально единичному бытию. Истину мы «воспринимаем» не как эмпири­ческое содержание, всплывающее и вновь исчезаю­щее в потоке психических переживаний; она не есть явление среди явлений, а переживание в том совер­шенно особом смысле, в каком общее, идея есть пе­реживание. Мы сознаем ее так же, как сознаем вид, например, красное вообще.

Перед нашими глазами находится что-нибудь красное. Но это красное не есть красное как вид. Кон­кретное не имеет в себе также вида красного в каче­стве («психологической», «метафизической») состав­ной части. Часть, этот лишенный самостоятельности момент красного, как и конкретное целое, индивиду­альна, определена в месте и во времени, возникая и уходя с ним и в нем, одинакова во всех красных объектах, но не тождественна. Красное же вообще есть идеальное единство, по отношению к которо­му не имеет никакого смысла говорить о возникно­вении и исчезновении. Вышеупомянутая часть есть не красное вообще, а единичный случай красного. И как различны предметы, как общие предметы разли­чаются от единичных, так и акты восприятия. В связи с чем-либо конкретным мыслить воспринятое красное, это единичное свойство, определенное в месте и во времени (например, в психологическом анализе), - или же мыслить вид красноту (например, в суждении: краснота есть цвет) - суть совершенно различные акты. И как мы при взгляде на конкретно-единичное мыслим не его, а общее, идею, так и в связи со многи­ми актами такой идеации у нас создается очевидное познание тождественности этих идеальных, мыслимых в отдельных актах единств. И это есть тождество в под­линном и строжайшем смысле слова: это один и тот же вид, или это виды одного и того же рода и т. п.

Так и истина есть тоже идея, мы переживаем ее в акте идеации, основанной на наглядном представ­лении (это есть здесь, конечно, акт непосредствен­ного усмотрения), и убеждаемся путем сравнения в очевидности ее тождественного единства, в проти­воположность рассеянному многообразию конк­ретных единичных случаев (т. е., в данном случае, очевидных актов суждения). И как бытие или значение всеобщностей имеют ценность идеальных возмож­ностей - именно по отношению к возможному бы­тию эмпирических единичных случаев, подпадающих под эти всеобщности, - так и здесь мы видим то же са­мое: высказывания «истина существует» и «возможны мыслящие существа, которые постигают путем не­посредственного усмотрения суждения соответству­ющего значения», равноценны. Если мыслящих су­ществ нет, если устройство природы исключает их, и они, стало быть, реально невозможны - если для известных классов истин нет существ, которые были бы способны познать их, - тогда эти идеальные воз­можности лишены осуществляющей их действитель­ности; в этом случае воспринимание, познавание, сознавание истины (или же известных классов ис­тин) никогда и нигде не реализуется. Но каждая ис­тина сама по себе остается такой, какова она есть, сохраняет свое идеальное бытие. Она не находится «где-то в пустом пространстве», а есть единство зна­чения в надвременном царстве истины. Она принад­лежит к области абсолютно обязательного, куда мы относим все, обязательность чего для нас досто­верна или, по меньшей мере, представляет обосно­ванную догадку, а также и весь смутный для нашего представления круг косвенных и неопределенных догадок о существовании, стало быть, круг всего того, что обязательно, хотя мы этого еще не познали и, быть может, никогда не познаем.

В этом отношении Зигварт, как мне кажется, не достигает совершенной ясности. Он хотел бы спас­ти объективность истины и не дать ей потонуть в субъективистическом феноменализме. Но если мы спросим о пути, по которому психологическая тео­рия познания Зигварта надеется дойти до объек­тивности истины, то мы встречаемся со следующим выражением: «Уверенность, что суждение оконча­тельно, что синтез непреложен, что я всегда буду го­ворить то же самое⁴¹, - эта уверенность может быть налицо лишь тогда, когда познано, что она покоит­ся we мя мгновенных и меняющихся во времени психологических мотивах, а на чем-то, что всегда, когда я мыслю, является неизменно одним и тем же и что остается незатронутым никакими переменами. И это, с одной стороны, есть само мое самосознание, уверенность в том, что я есть и мыс­лю, что я есть я, тот же самый, который мыслит теперь и мыслил ранее, который мыслит и одно, и другое; и, с другой стороны, то, о чем я сужу, само мыслимое со­гласно своему неизменному, признанному мной во всем его тождестве содержанию, которое совер­шенно независимо от индивидуальных состояний мыслящего».

Последовательно релятивистический психоло­гист тут, разумеется, ответит: «Не только меняющее­ся от индивида к индивиду, но и постоянное для всех, стало быть, остающееся всюду одинаковым содержа­ние и господствующие над ним постоянные законы функционирования представляют собой психологи­ческие факты. Если существуют такие общие всем людям черты и законы, то они образуют специфичес­кий характер человеческой природы. Сообразно с этим всякая истина как общеобязательность связана с видом homo или, говоря вообще, с каждым данным видом мыслящих существ. Другие виды - другие за­коны мышления, другие истины».

Мы же со своей стороны сказали бы: «Общеодинаковость содержания и постоянных законов функци­онирования в качестве естественных законов, сози­дающих общеодинаковое содержание, не дает подлинной общеобязательности, которая основана именно на идеальности. Если все существа одного вида в силу своего устройства должны быть осужде­ны на одинаковые суждения, то они эмпирически согласуются друг с другом; но в идеальном смысле логики, возвышающейся над всем эмпирическим, они все же при этом могут мыслить не согласован­но, а противоречиво. Определять истину через отно­шение к общности природы значит уничтожить ее понятие. Если бы истина имела существенное отно­шение к мыслящим умам, их духовным функциям и формам движения, то она возникала и погибала бы вместе с ними, и если не с отдельными личностями, то с видами. Не было бы ни настоящей объективнос­ти, ни истины, ни бытия, ни даже субъективного бы­тия или бытия субъектов. Что, если бы, например, все мыслящие существа были неспособны утверждать свое собственное бытие как истинно сущее? Тогда они и были бы вместе с тем не были бы. Истина и бы­тие представляют собой в одинаковом смысле «ка­тегории» и явно коррелятивны. Нельзя релятивировать истину и удержать объективность бытия. Релятивирование истины, впрочем, предполагает опять-таки объективное бытие как опорную точку отношения - в этом ведь и состоит противоречивость релятивизма».

С общим психологизмом Зигварта гармонирует, по нашему мнению, его учение об общем, которое относится сюда же, так как идеальность истины бе­зусловно предполагает идеальность общего, отвле­ченного. Зигварт шутит, что «общее пребывает у нас в голове», и серьезно говорит, что «представленное в понятии «есть» нечто чисто внутреннее и... зависит лишь от внутренней силы нашего мышления». Это несомненно можно сказать о нашем представлении понятий как о субъективном акте такого-то психо­логического содержания. Но «предмет» этого пред­ставления, понятие, ни в каком смысле не может быть понимаем как реальная составная часть психологи­ческого содержания, определенная по месту и вре­мени, появляющаяся и исчезающая вместе с актом. Он может разуметься в процессе мышления, но не сози­даться в нем.

Зигварт вполне последовательно релятивирует и тесно связанные с понятием истины понятия осно­вания и необходимости. «Логическое основание, которого мы не знаем, строго говоря, есть противо­речие: ибо оно становится логическим основанием лишь благодаря тому, что мы познаем его». Но тогда суждение, что математические теоремы имеют своим основанием математические аксиомы, «строго гово­ря», относилось бы к фактическому соотношению вещей, имеющему человеческо-психологическое со­держание. Имели ли бы мы в таком случае право ут­верждать, что оно истинно, все равно, существует, ли, существовал ли и будет ли существовать вообще кто-либо, кто познает его? Точно так же теряет смысл обычное упоминание об открытии основания и след­ствия, придающее таким отношениям между ними характер объективности.

Как ни старается Зигварт обособить различные по существу понятия основания, и сколько проницатель­ности он ни обнаруживает при этом (иного мы не могли бы и ожидать от такого выдающегося исследо­вателя), все же психологистическое направление его мышления мешает ему произвести самое существен­ное разграничение, которое предполагает резкое от­деление идеального от реального. Когда он противо­поставляет «логическое основание» или «основание истины» «психологическому основанию достоверно­сти», то он ведь находит его только в известной общеодинаковости представляемого, «ибо только оно, а не индивидуальное настроение и т. д. может быть одина­ковым для всех»; в ответ на это мы не имеем нужды повторять уже высказанные нами сомнения.

Мы не находим у Зигварта основного отграниче­ния основания истины, которое относится к чисто логическому, от основания суждения, которое относится к нормативно логическому. С одной сто­роны, истина (не суждение, а идеальное единство значения) обладает основанием, т. е. - пользуясь рав­нозначным выражением - теоретическим доказа­тельством, которое сводит ее к ее (объективным, тео­ретическим) основаниям. Только и исключительно этот смысл имеет принцип достаточного основания. Это понятие основания совсем не предполагает, что каждое суждение имеет основание, в особенности же, что каждое суждение «implicite соутверждает» таковое. Каждый первичный принцип обоснования, значит, каждая подлинная аксиома в этом смысле лишена ос­нования, так же, как каждое фактическое суждение лишено его в противоположном отношении. Обосно­вана может быть лишь вероятность факта, но не он сам, и не- фактическое суждение. С другой стороны, выражение «основание суждения» - поскольку мы отвлекаемся от психологических «оснований», т. е. от причин высказывания суждения и, в частности, и от его реальных мотивов⁴², - есть не что иное как логи­ческое право суждения. В этом смысле каждое суж­дение, конечно, «притязает» на свое право (хотя было бы несколько рискованно сказать, что она «соутверждает его implicite»). Это значит: к каждому суждению надо предъявлять требование, чтобы оно утверждало как истинное то, что действительно истинно; и в качестве техников познания, в качестве логиков в обычном смысле мы должны, в связи также и с даль­нейшим движением познания, предъявлять суждению некоторые требования. Если они не выполнены, то мы порицаем суждение как логически несовершенное, «необоснованное»; последнее, впрочем, содержит некоторую натяжку по сравнению с обычным смыс­лом слова.

Сходные сомнения вызывают у нас рассуждения Зигварта о необходимости. Мы читаем у него: «При всякой логической необходимости, если мы хотим говорить понятно, в конце концов должен все же предполагаться некоторый реальный мыслящий субъект, природа которого требует такого мышле­ния». Или проследим рассуждения о различии меж­ду ассерторическими и аподиктическими суждени­ями, которое Зигварт считает несущественным, «поскольку в каждом с полным сознанием выска­занном суждении соутверждается необходимость высказать его». Совершенно различные понятия необходимости у Зигварта взаимно не разграниче­ны. Субъективная необходимость, т. е. субъектив­ная власть убеждения, присущая каждому суждению (или, вернее, выступающая при каждом суждении, когда мы, еще будучи проникнуты им, пытаемся со­ставить противоположное ему), не отделена ясно от совершенно иных понятий необходимости, в особенности от аподиктической необходимости как своеобразного сознания, в котором конститу­ируется самоочевидное уразумение закона или закономерного. Последнее (собственно двой­ственное) понятие необходимости, в сущности, совершенно отсутствует у Зигварта. Вместе с тем он не замечает основной эквивокации, которая дает возможность называть необходимым не толь­ко аподиктическое сознание необходимости, но и его объективный коррелят - именно закон или закономерную обязательность, которую ус­матривает это сознание. Ведь именно в силу этого и становятся объективно равноценными выраже­ния «имеется необходимость» и «имеется закон», и точно так же выражения «необходимо», чтобы S было Р, и «основано на законе», что S есть Р.

И, конечно, именно это последнее чисто объек­тивное и идеальное понятие лежит в основе всех аподиктических суждений в объективном смысле чистой логики. Только оно и управляет всяким тео­ретическим единством и конституирует его, оно оп­ределяет значение гипотетической связи как объек­тивно идеальной формы истинности суждений, оно связывает вывод как «необходимое» (идеально-зако­номерное) следствие с посылками.

Как мало Зигварт оценивает эти различия, как сильно ослеплен он психологизмом, показывают в особенности его рассуждения об основном под­разделении истин у Лейбница на «vérités de raison et celles de fait». «Необходимость» обоих видов ис­тины, думает Зигварт, есть «в конечном счете ги­потетическая», ибо «из того, что противополож­ность фактической истины не невозможна а priori, не следует, чтобы для меня не было необ­ходимым утверждать факт после того, как он слу­чился, и чтобы противоположное утверждение было возможно для того, кто знает факт»; и далее: «С другой стороны, обладание общими понятиями, на которых покоятся тождественные положения, в конце концов, точно так же есть нечто фактичес­кое, что должно быть дано прежде, чем к нему мо­жет быть применен закон тождества, чтобы создать необходимое суждение». Зигварт считает себя впра­ве сделать заключение, что различение Лейбница «в отношении характера необходимости исчезает». Доводы Зигварта сами по себе, разумеется, верны. Я необходимо утверждаю всякое суждение, когда я его высказываю, и не могу не отрицать противопо­ложного ему, когда я еще убежден в нем. Но разве Лейбниц, оспаривая необходимость - рациональ­ность - фактических истин, подразумевает эту психологическую необходимость? Несомненно, далее, что ни один закон не может быть познан без обладания теми общими понятиями, из которых он строится. Это обладание, как и все познание зако­на, разумеется, есть нечто фактическое. Но разве Лейбниц назвал необходимым познавание закона, а не, наоборот, познанную истину закона? Разве необходимость vérité de raison не согласуется прекрасно со случайностью акта суждения, в кото­ром она может быть с очевидностью постигаема? Только благодаря смешению обоих по существу различных понятий необходимости, субъективной необходимости в смысле психологизма и объек­тивной необходимости в смысле лейбницевского идеализма, в аргументации Зигварта получается вывод, что различение Лейбница «в отношении ха­рактера необходимости исчезает».

Основному объективно-идеальному различию между законом и фактом неизменно соответствует субъективное различие в способе переживания. Если бы мы никогда не переживали сознания рациональ­ности, аподиктического в его характерном отличии от сознания фактичности, то мы совсем не имели бы понятия закона, мы были бы неспособны разли­чать закон и факт, родовую (идеальную, закономер­ную) всеобщность - и универсальную (фактичес­кую, случайную) всеобщность, необходимое (т. е. опять-таки закономерное, родовое) следствие и фактическое (случайное, универсальное) следствие; все это так, поскольку истинно, что понятия, кото­рые не даны как комплексы знакомых понятий (и притом как комплексы известных форм комплек­сов), первоначально могут возникнуть лишь из переживания единичных случаев. Vérités de raison Лейбница представляют собой не что иное как за­коны, и притом в чистом и строгом смысле идеаль­ных истин, которые коренятся «исключительно в самих понятиях», данных нам и познаваемых нами в аподиктически очевидных, чистых всеобщностях. Vérités de fait Лейбница представляют собой все остальные истины, это сфера суждений, высказыва­ющих индивидуальное существование, хотя бы они для нас и имели форму «общих» положений, как, на­пример, «все южане - народ горячий».

§ 40. Антропологизм в логике Б. Эрдманна

Мы не находим у Зигварта ясного разбора реля­тивистических выводов, содержащихся повсюду в его изложении основных логических понятий и про­блем. То же можно сказать и о Вундте. Несмотря на то, что логика Вундта предоставляет психологичес­ким мотивам, поскольку это возможно, еще больше простора, чем логика Зигварта, и содержит обшир­ные гносеологические главы, в ней почти не затро­нуты первичные принципиальные проблемы. Сход­ное применимо и к Липпсу, в логике которого, впрочем, психологизм представлен так оригиналь­но и последовательно, так чужд всяких компромис­сов, так глубоко проведен через все разветвления дис­циплины, как мы этого не видели со времен Бенеке.

Иначе обстоит дело у Эрдманна. С поучительной последовательностью он решительно выступает в обстоятельном рассуждении в защиту релятивизма и считает необходимым указанием на возможность изменения законов мышления предупредить «дер­зость, воображающую, что в этом пункте можно пе­рескочить за пределы нашего мышления, что можно найти для нас точку опоры вне нас самих». Полезно поближе ознакомиться с его учением.

Эрдманн начинает с опровержения противной точки зрения. «Со времен Аристотеля, - говорит он в своей «Логике», - подавляющее большинство ут­верждает, что необходимость этих (логических) ос­новоположений безусловна и значение их, стало быть, вечно...»

«Основного решающего доказательства в пользу этого ищут в невозможности мыслить противореча­щие суждения. Между тем из нее следует только, что упомянутые основоположения отражают сущность нашего представления и мышления. Ибо, если они обнаруживают эту сущность, то противоречащие им суждения неосуществимы, потому что они стремятся уничтожить условия, которые связывают все наше представление и мышление, а стало быть, и всякое суждение».

Сначала несколько слов о смысле аргумента. В нем как будто умозаключается так: из неосуществи­мости отрицания основоположений следует, что они отражают сущность нашего представления и мыш­ления, ибо если это так, то в качестве необходимого следствия получается опять же неисполнимость их отрицания. Это нельзя считать выводом. Что A следу­ет из S, - это я не могу умозаключить из того, что В следует из А. Тут явно подразумевается, что невоз­можность отрицания основоположений находит себе объяснение в том, что они «отражают сущность нашего представления и мышления». Этим в свою оче­редь сказано, что они суть законы, устанавливающие то, что свойственно общечеловеческому представле­нию и мышлению, как таковому, «что они указывают условия, которые связывают все наше представление и мышление». И потому, что они таковы, противоре­чащие им, опровергающие их суждения - невыпол­нимы, как полагает Эрдманн.

Но я не могу согласиться ни с этим выводом, ни с утверждениями, из которых он образуется. Мне пред­ставляется вполне возможным, чтобы именно в силу законов, которым подчинено все мышление какого-либо существа (например, человека), in individuo появлялись суждения, отвергающие значение этих законов. Отрицание этих законов противоречит их утверждению, но отрицание как реальный акт может прекрасно совмещаться с объективным значением законов или с реальным действием усло­вий, которым закон дает выражение. Если при про­тиворечии речь идет об идеальном отношении со­держаний суждений, то здесь имеется в виду реальное отношение между актом суждения и его закономер­ными условиями. Допустим, что законы ассоциации идей представляют собой основные законы человеческого представления и суждения, как учила ассоциационная психология; разве тогда следовало бы считать нелепостью и невозможностью, чтобы ка­кое-либо суждение, отвергающее эти законы, было обязано своим существованием действию этих имен­но законов?

Но если бы даже заключение было правильно, оно не достигало бы своей цели. Ибо логический абсолю­тист (sit venia verbo) справедливо возразит: законы мышления, о которых говорит Эрдманн, либо не те же самые, о которых говорю я и весь мир, тогда он не затрагивает моего тезиса, либо же он придает им характер, безусловно противоречащий их ясному смыслу. Далее, он возразит: невозможность мыс­лить отрицание этих законов, которая получается из них, как следствие, есть либо та же самая, которую разумею под этим я и весь мир, тогда она говорит за мое понимание; либо же это-иная невозможность, тогда она опять-таки меня не касается.

Что касается первого, то основные логические основоположения выражают не что иное как извест­ные истины, коренящиеся только в самом смысле (со­держании) известных понятий, как то: понятие исти­ны, ложности, суждения (положения) и т. п. По Эрдманну же, они суть «законы мышления», выра­жающие сущность нашего человеческого мышле­ния, они указывают условия, с которыми связано вся­кое человеческое представление и мышление, они, как тут же expressis verbis говорит Эрдманн, меня­ются вместе с человеческой природой. Следователь­но, по Эрдманну, они имеют реальное содержание. Но это противоречит характеру их как чисто отвлечен­ных положений. Никакое положение, коренящееся только в понятиях (в значениях in specie), устанавли­вающее только, что содержится в понятиях и дано с ними, не высказывает ничего реального. И достаточно лишь взглянуть на действительный смысл логических законов, чтобы увидеть, что этого и нет на деле. Даже там, где в них говорится о суждениях, подразуме­вается не то, что соединяется с этим словом в психо­логических законах, а именно, не суждения как реаль­ные переживания, но суждения в смысле значений высказываний in specie, которые остаются тожде­ственными себе, лежат ли они в основе действитель­ных актов высказывания или нет и высказываются ли они кем-либо или нет. Понимание логических прин­ципов как реальных законов, регулирующих на манер естественных законов наше реальное представление и суждение, совершенно искажает их смысл, - мы об этом подробно упоминали выше.

Мы видим, как опасно называть основные логичес­кие законы законами мышления. Как мы подробнее изложим это в следующей главе, они таковы только в смысле законов, призванных играть роль в норми­ровании мышления; способ выражения, уже намека­ющий, что здесь речь идет о практической функции, о способе использования, а не о чем-либо, заключа­ющемся в самом содержании законов. Имело бы еще некоторый смысл в связи с их нормативной функ­цией говорить, что они выражают «сущность мыш­ления», если бы осуществилось предположение, что в них даны необходимые и достаточные критерии, которыми измеряется правильность всякого сужде­ния. Тогда, во всяком случае, можно было бы сказать, что в них выражается идеальная сущность всякого мышления, взятого в утрированном смысле правиль­ного суждения. Так это охотно формулировал бы ста­рый рационализм, который не уяснил себе, однако, что логические основоположения представляют со­бой не что иное как тривиальные всеобщности, про­тив которых не может спорить никакое утверждение просто потому, что в этом случае оно было бы про­тиворечиво, и что, наоборот, гармония мышления с этими нормами гарантирует не более, чем его фор­мальную внутреннюю согласованность. Таким обра­зом, было бы совершенно некстати и теперь еще говорить о «сущности мышления» в этом (идеальном) смысле и находить ее в тех законах⁴³, которые, как мы знаем, могут только охранять нас от формального про­тиворечия. Если вплоть до нашего времени вместо формальной согласованности говорили о формаль­ной истине, то это есть пережиток рационалистичес­кого предрассудка - в высшей степени нежелатель­ная, ибо вводящая в заблуждение, игра словом «истина».

Но перейдем ко второму пункту. Невозмож­ность отрицания законов мышления Эрдманн по­нимает как неосуществимость такого отрицания. Оба эти понятия мы, абсолютисты, считаем столь мало тождественными, что вообще отрицаем неосу­ществимость и утверждаем невозможность. Не отри­цание как акт невозможно (и, как относящееся к ре­альному, это значило бы здесь: реально невозможно), а образующее его содержание отрицательное по­ложение; и оно невозможно именно как идеальное, в идеальном смысле, а это значит, что оно проти­воречиво и тем самым очевидно, ложно. Эта идеаль­ная невозможность отрицательного положения со­вершенно не совпадает с реальной невозможностью отрицающего акта суждения. Стоит только устранить последние остатки двусмысленности выражений, стоит сказать, что положение противоречиво и что суждение каузально исключено, - и все становится совершенно ясным.

Разумеется, в фактическом мышлении нормально­го человека обычно не выступает актуальное отрица­ние какого-либо закона мышления; но после того, как великие философы вроде Эпикура и Гегеля отказыва­лись признавать закон противоречия, вряд ли можно утверждать, что оно вообще не может выступать у че­ловека. Быть может, гениальность и помешательство в этом отношении сродни, быть может, и среди сумас­шедших тоже имеются противники законов мышле­ния; а их ведь нельзя не считать людьми. Примем в соображение еще вот что: в том же смысле, в каком невозможно мыслить отрицание первоначальных основоположений, немыслимо и отрицание всех не­обходимых выводов из них. Но что можно ошибаться относительно сложных силлогистических или ариф­метических теорем, известно всем, и это может также служить непоколебимым аргументом. Впрочем, все это спорные вопросы, не касающиеся существа дела. Логическая невозможность как противоречивость идеального содержания суждения и психологическая невозможность как неосуществимость соответствую­щего акта суждения были бы разнородными поняти­ями и в том случае, если бы то и другое было дано как нечто общечеловеческое, т. е. если бы в силу естествен­ных законов нельзя было считать истинным то, что противоречиво⁴⁴.

Именно эту настоящую логическую невозмож­ность противоречия законам мышления логический абсолютист и приводит как доказательство в пользу «вечности» этих законов. Что здесь разумеется под вечностью? Только то обстоятельство, что каждое суждение, независимо от времени и обстоятельств, от личностей и видов, «связано» чисто логическими законами; и связано, конечно, не в смысле психоло­гического принуждения к мышлению, а в идеальном смысле нормы: именно, кто стал бы судить иначе, судил бы ложно, к какому бы виду психических су­ществ он ни принадлежал. Отношение к психичес­кому существу, очевидно, не означает ограничения всеобщности. Нормы для суждений «связывают» су­дящие существа, а не камни. Это сопряжено с их смыслом, и было бы смешно говорить о камнях и им подобных существах как об исключениях в этом от­ношении. Доказательство логических абсолютистов весьма просто. Они говорят: мне дана с самоочевид­ностью следующая связь. Такие-то положения обяза­тельны, и притом таким образом, что они только рас­крывают то, что коренится в содержании их понятий. Следовательно, каждое положение (т. е. каждое воз­можное содержание суждения в идеальном смысле) противоречиво, если оно непосредственно отрица­ет основные законы или же косвенно нарушает их. Последнее ведь говорит только, что чисто дедуктив­ная связь соединяет с истинностью таких содержа­ний суждений, как гипотезой, тезис неистинности основоположений. Если, таким образом, содержания суждений этого вида противоречивы и, следователь­но, ложны, то и каждое актуальное суждение, содержаниями которого они являются, непра­вильно, ибо правильным суждение называется, ког­да «то, о чем оно судит», т. е. его содержание, истин­но, и неправильным - когда оно ложно.

Я подчеркнул только что: каждое суждение, что­бы обратить внимание на то, что смысл этой стро­гой всеобщности ео ipso исключает всякое ограни­чение, хотя бы ограничение видом homo или иными видами судящих существ, Я никого не могу заставить с очевидностью усмотреть то, что усматриваю я. Но я сам не могу сомневаться, я ведь опять-таки с само­очевидностью сознаю, что всякое сомнение там, где у меня есть очевидность, т. е. где я непосредственно воспринимаю истину, было бы нелепо. Таким обра­зом, я здесь вообще нахожусь у того пункта, который я либо признаю архимедовой точкой опоры, чтобы с ее помощью опрокинуть весь мир неразумия и со­мнения, либо отказываюсь от него и с ним вместе от всякого разума и познания. Я усматриваю с очевид­ностью, что так именно обстоит дело и что в после­днем случае - если тогда еще можно было бы го­ворить о разуме и неразумии - я должен был бы оставить всякое разумное стремление к истине, вся­кие попытки утверждать и обосновывать.

Во всем этом со мной, разумеется, не согласится наш выдающийся исследователь. Вот что он говорит далее: «Обоснованная таким путем необходимость формальных основоположений была бы безусловна... только в том случае, если бы наше познание их га­рантировало, что сущность мышления, которую мы находим в себе и выражаем посредством них, явля­ется неизменной или даже единственной возможной сущностью мышления, что эти условия нашего мыш­ления представляют собой вместе с тем условия каж­дого возможного мышления. Но мы знаем только о нашем мышлении. Мы не в состоянии конструиро­вать мышление, отличное от нашего, стало быть, и мышление вообще как род различных видов мышле­ния. Слова, как будто описывающие его, не имеют вы­полнимого для нас смысла, который удовлетворял бы запросам, пробуждаемым этой видимостью. Ибо каж­дая попытка выполнить то, что они описывают, свя­зана с условиями нашего представления и мышления и движется в их кругу».

Если бы мы вообще допускали в чисто логических связях двусмысленную речь о «сущности нашего мышления», т. е. если бы, сообразно нашему анализу, мы понимали ее как совокупность идеальных зако­нов, которые определяют формальную согласован­ность мышления, то мы, разумеется, претендовали бы на строгую доказанность того, что недоказуемо для Эрдманна: именно, что сущность мышления неиз­менна, что она есть даже единственно возможная и т. д. Ясно, однако, что Эрдманн, отрицая возмож­ность доказательства, разумеет не этот единственно правомерный смысл данного выражения, ясно, что он, как это еще резче обнаруживают нижеследующие цитаты, понимает законы мышления как выражения реальной сущности нашего мышления, т. е. как ре­альные законы, как будто в них мы обладаем как бы непосредственно очевидным знанием общечелове­ческого устройства с его познавательной стороны. К сожалению, это совсем не так. Да и как могут поло­жения, которые ни малейшим образом не говорят о реальном, которые только выясняют то, что нераз­рывно связано с известными значениями слов или высказываний очень общего характера, давать столь важные познания реального рода о «сущности ум­ственных процессов, словом, нашей души» (как мы читаем ниже)?

Однако, если бы мы обладали в этих или иных за­конах самоочевидным знанием реальной сущности мышления, то мы пришли бы к совершенно иным выводам, чем Эрдманн. «Мы знаем только о нашем мышлении», - говорит он. А точнее говоря, мы зна­ем не только о нашем индивидуально-собственном мышлении, но в качестве научных психологов и не­множко об общечеловеческом мышлении, и еще го­раздо меньше о мышлении животных. Во всяком слу­чае, для нас отнюдь не представляется немыслимым иное в этом реальном смысле мышление и соответ­ствующие ему виды мыслящих существ, они могли бы вполне хорошо и со смыслом быть описаны нами, точно так же, как это может быть сделано по отно­шению к фиктивным естественнонаучным видам. Бёклин рисует нам великолепнейших кентавров и нимф, как живых. И мы ему верим, - по крайней мере, эстетически верим. Разумеется, никто не решит, возможны ли они с точки зрения законов природы. Но если бы мы имели совершенное знание форм раз­вития органических элементов, которые закономер­но образуют живое единство организма, если бы мы имели законы, удерживающие порок этого развитая в типически сформированном русле, - то мы могли бы к действительным видам присоединять многооб­разные, объективно возможные, выраженные в точ­ных научных понятиях виды, мы могли бы так же се­рьезно обсуждать эти возможности, как физики - свои воображаемые виды тяготений. Во всяком слу­чае, логическая возможность таких фикций и в области естествознания, и в области психологии нео­спорима. Лишь когда мы совершаем μετάβασις είς άλλο γενος, смешиваем область психологических законов мышления с областью чисто логических и затем ис­кажаем последние в духе психологизма, - приобре­тает оттенок правомерности утверждение, что мы не в состоянии представить себе иного рода способы мышления и что слова, по-видимому, их описываю­щие, не имеют для нас осуществимого смысла. Быть может, мы и неспособны составить себе «надлежащее представление» о таких способах мышления; быть может, они в абсолютном смысле и неосуществимы для нас; но эта неосуществимость ни в коем случае не совпадает с невозможностью в смысле нелепос­ти, противоречивости.

Быть может, разъяснению дела поможет следую­щее соображение. Теоремы из учения об трансцен­дентных функциях Абеля не имеют «осуществимого» смысла для грудного младенца, а также и для профа­на (математического младенца, как в шутку говорят математики). Это связано с индивидуальными усло­виями их представления и мышления. Как мы, зрелые люди, относимся к младенцу, как математики отно­сятся к профану, так и высший вид мыслящих существ (скажем, ангелов) мог бы относиться к людям. Слова и понятия их не имели бы для нас осуществимого смысла; известные специфические особенности нашей психической организации не допускали бы это­го. Нормальному человеку, чтобы понять теорию абелевских функций, надо употребить на это, скажем, пять лет. Можно себе представить, что для уразуме­ния некоторых ангельских функций ему при его организации понадобилась бы тысяча лет, тогда как в самом благоприятном случае он может дожить только до ста. Но эта абсолютная неосуществимость, обусловленная закономерными пределами специ­фической организации, не совпадает, конечно, с той невозможностью, которой отличаются для нас неле­пости, противоречивые положения. В первом слу­чае речь идет о положениях, которых мы просто не можем понять, тогда как сами по себе они внутрен­не согласованы и даже обязательны. Во втором же случае, наоборот, мы очень хорошо понимаем поло­жения; но они противоречивы, и потому «мы не мо­жем верить в них», т. е. мы усматриваем, что их следу­ет отвергнуть как противоречивые.

Рассмотрим также и крайние выводы, получаемые Эрдманном из его посылок. Опираясь на «пустой по­стулат наглядного мышления», мы должны, по его мнению, «допустить возможность, что бывает мышление, существенно отличное от нашего», и от­сюда он заключает, что «логические основоположе­ния обязательны только для области нашего мышле­ния, причем мы не имеем никаких ручательств за то, что это мышление не может измениться в своих свой­ствах. Такое изменение возможно - коснется ли оно всех или только некоторых из этих основоположе­ний, - так как их нельзя аналитически вывести все из одного. Не имеет значения, что эта возможность не находит себе опоры в высказываниях нашего са­мосознания о нашем мышлении - опоры, на осно­вании которой можно было бы предусматривать ее осуществление. Она существует, несмотря на все это. Ибо наше мышление мы можем только брать таким, как оно есть. Мы не в состоянии посредством нынеш­них его свойств наложить оковы на будущие его свой­ства. В особенности же мы не можем формулировать сущность наших умственных процессов, словом, на­шей души так, чтобы быть в состоянии вывести из нее неизменность данного нам мышления»⁴⁵.

Итак, согласно Эрдманну, «мы не можем не при­знать, что все те положения, контрадикторная про­тивоположность которых для нас неосуществима, не­обходимы только при предположении определенно переживаемых нами, как таковых, свойств нашего мышления, но не абсолютно, при всяком возможном условии. Наши логические основоположения, следо­вательно, остаются по-прежнему необходимыми для мышления; но необходимость эта рассматривается не как абсолютная, а как гипотетическая (по на­шей терминологии: относительная). Мы неизбежно вынуждены соглашаться с ними - такова природа на­шего представления и мышления. Они общеобязатель­ны при допущении, что наше мышление остается са­мим собой. Они необходимы, потому что до тех пор, пока они выражают сущность нашего мышления, мы можем мыслить только исходя из них».

После всего вышесказанного мне нет надобнос­ти говорить, что, по моему мнению, эти следствия не выдерживают критики. Сохраняется, конечно, та воз­можность, что имеется в мире какая-либо душевная жизнь, по существу отличная от нашей. Конечно, мы можем только брать наше мышление таким, как оно есть; и, конечно, была бы нелепа всякая попытка вы­водить из «сущности наших умственных процессов, словом, нашей души», что она неизменна. Но из этого вряд ли следует та toto coelo отличная возможность, чтобы изменения нашей специфической организации касались всех или некоторых основоположений и, чтобы тем самым необходимость для мышления этих положений была лишь гипотетической. Наоборот, все это нелепо в том точном смысле, в каком мы тут всюду употребляли это слово (разумеется, без всякой окраски, как чисто научный термин). Проклятие на­шей многозначной логической терминологии в том и состоит, что такого рода учения могут еще по­являться и вводить в заблуждение даже серьезных исследователей. Если бы произведены были первона­чальные разграничения понятий элементарной ло­гики и на основе этих различении была бы выяснена терминология, мы не стали бы возиться с теми жал­кими эквивокациями, которые присущи всем логи­ческим терминам, как то: закон мышления, форма мышления, реальная и формальная истина, представ­ление, суждение, положение, понятие, признак, свой­ство, основание, необходимость и т. д. Без этих эквивокаций разве могло бы возникнуть столько нелепых учений, в том числе релятивизм, в логике и теории познания, разве могли бы они иметь вместо себя на самом деле некоторую видимость, которая обманы­вает даже выдающихся мыслителей?

Не лишена смысла возможность изменчивых «за­конов мышления» как психологических законов представления и суждения, которые во многих отно­шениях различны для различных видов психических существ и даже для одного и того же вида от времени до времени меняются. Ибо под психологическими «законами» мы обыкновенно разумеем «эмпиричес­кие законы», приблизительные обобщения сосуще­ствования и последовательности, относящиеся к фак­там, которые в одном случае могут быть такими, в другом - иными. Мы охотно признаем также воз­можность изменчивых законов мышления как норма­тивных законов представления и суждения; конечно, нормативные законы могут быть приспособлены к специфической организации судящих существ и по­этому могут изменяться вместе с последними. Оче­видно, это касается правил практической логики как учения о методах, а также методических предписа­ний отдельных наук. Математизирующие ангелы могут иметь не те методы счисления, что мы, но име­ют ли они также другие основоположения и теоре­мы? Этот вопрос ведет нас дальше: противоречи­во говорить об изменчивых законах мышления лишь тогда, когда мы подразумеваем под этим чисто ло­гические законы (к которым мы можем причислить также чистые законы учения о количествах, поряд­ковых числах, чистого учения о множественности и т. д.). Неопределенное выражение «нормативные за­коны мышления», которым обозначают также и эти законы, ведет вообще к тому, что их смешивают с вышеупомянутыми психологически обусловленны­ми правилами мышления. Но они представляют со­бой чисто теоретические истины идеального вида, коренящиеся исключительно в содержании своего значения и никогда не выходящие за его пределы. Их, стало быть, не может коснуться никакое действитель­ное или фиктивное изменение в мире matter of fact.

В сущности, мы должны были бы принять здесь во внимание троякую противоположность: не только между практическим правилом и теоретичес­ким законом, и затем между идеальным и реальным законом, но и между точным законом и «эмпири­ческим законом» (т. е. обобщением как установле­нием средней величины, о которой говорится: «нет правила без исключений»). Если бы мы могли с само­очевидностью усматривать точные законы психичес­ких процессов, тогда и они были бы вечны и неизмен­ны, подобно основным законам теоретического естествознания; они были бы, следовательно, обяза­тельны, даже если бы не существовало никаких пси­хических процессов. Если бы исчезли все тяготеющие друг к другу массы, то этим не был бы уничтожен за­кон тяготения, он остался бы только без возможнос­ти фактического применения. Он ведь ничего и не говорит о существовании тяготеющих масс, а толь­ко о том, что присуще тяготеющим массам, как тако­вым. (Конечно, в основе установления точных зако­нов природы, как мы уже видели выше (гл. IV, § 23), лежит идеализирующая фикция, от которой мы здесь отвлекаемся, ограничиваясь самим логическим за­мыслом этих законов.) Но раз признано, что законы логики являют собой точные законы и самоочевидны именно как точные законы, то тем самым уже исклю­чена возможность их изменения в силу изменений в коллокациях фактического бытия и вызываемых ими преобразований естественноисторических и духов­ных видов, т. е. тем самым обеспечена «вечная» обя­зательность этих законов.

С психологистической точки зрения кто-нибудь мог бы возразить против нашей позиции, что как вся­кая истина, так и истина логических законов лежит в самом познании, а познание как психическое пере­живание, само собой разумеется, подчинено психо­логическим законам. Но, не входя здесь в исчерпы­вающий разбор вопроса, в каком смысле истина содержится в познании, я укажу на то, что никакое изменение психологических фактов не может сде­лать из познания заблуждение и из заблуждения - познание. Возникновение и исчезновение познаний как явлений зависит, конечно, от психологических условий, как и возникновение и исчезновение дру­гих психических явлений, например, чувственных. Но никакой психический процесс не может привес­ти к тому, чтобы красное, на которое я сейчас смот­рю, вместо цвета было тоном, или чтобы более низ­кий из двух тонов был более высоким; или, говоря вообще, все, что содержится или коренится в момен­те общего в каждом данном переживании, стоит выше всякого возможного изменения, ибо всякое изменение касается индивидуальной единичности, но неприменимо к понятиям; и все это относится также к «содержаниям» актов познания. Само поня­тие познания требует, чтобы содержание его носи­ло характер истины. Этот характер присущ не пре­ходящему явлению познания, а тождественному содержанию его, тому идеальному или общему, ко­торое мы все имеем в виду, когда говорим: я признаю, что а+b=b+а, и бесчисленное множество других лю­дей признают то же самое. Разумеется, может слу­читься, что из познаний разовьются заблуждения, например, в ложном умозаключении, но из-за этого познание, как таковое, еще не становится заблужде­нием; тут первое лишь каузально связано с после­дним. Может случиться также, что в каком-нибудь виде способных к суждению существ совсем не раз­виваются познания, что все, принимаемое ими за ис­тину, ложно, и все, принимаемое ими за ложное, ис­тинно. Но истинность и ложность сами по себе остаются неизменными; они по существу являются свойствами соответствующих содержаний суждений, а не актов суждения; они им присущи, хотя бы их никто и не признавал: совершенно так же, как цвета, тона, треугольники и т. д. всегда обладают существен­ными свойствами, присущими им, как цветам, тонам, треугольникам, все равно, признает ли это когда-нибудь кто-либо или нет.

Итак, возможность, которую пытается обосновать Эрдманн, а именно, что другие существа могут иметь совершенно иные основоположения, не может быть признана. Противоречивая возможность и есть имен­но невозможность. Попытаемся продумать до кон­ца, что содержится в его учении. Согласно ему, были бы возможны существа особого вида, так сказать, логические сверхчеловеки, для которых наши основоположения не обязательны, а обязатель­ны совсем иные, и то, что истинно для нас, было бы ложно для них. Для них истинно, что они не пережи­вают тех психических явлений, которые они пережи­вают. Для нас может быть истиной, что мы и они су­ществуем, а для них это ложно и т. д. Конечно, мы, обыденные логические люди, скажем: такие суще­ства лишены рассудка, они говорят об истине и унич­тожают ее законы, утверждают, что имеют свои соб­ственные законы мышления и отрицают те, от которых зависит возможность законов вообще. Они утверж­дают и вместе с тем допускают отрицание утвержда­емого. Да и нет, истина и заблуждение, существова­ние и несуществование теряют в их мышлении всякое взаимное отличие. Они только не замечают своих противоречий, тогда как мы их замечаем и познаем в ярком свете самоочевидности. Кто признает подоб­ного рода возможности, тот отделен лишь оттенком от самого крайнего скептицизма; субъективность ис­тины он относит только не к отдельной личности, а к целому виду. Он - специфический релятивист в оп­ределенном нами выше смысле, и к нему применимы приведенные возражения, которых мы здесь не ста­нем повторять. А затем, я не вижу, зачем нам останав­ливаться у пограничной черты вымышленных расо­вых различий. Почему не признать равноправными действительные расовые различия, различия между разумом и безумием и, наконец, индивидуальные раз­личия?

Быть может, релятивист на нашу апелляцию к оче­видности или к очевидной противоречивости пред­лагаемой нам возможности ответит цитированным выше суждением: «не имеет значения то, что эта возможность не находит себе опоры в высказываниях нашего самосознания», ибо само собой разумеется, что мы не можем мыслить вопре­ки нашим формам мышления. Однако, оставляя в сто­роне эту психологическую интерпретацию форм мышления, которую мы уже опровергли, отмечаем, что такой ответ равнозначен абсолютному скепти­цизму. Если бы мы уже не имели права доверять оче­видности, то как могли бы мы выставлять и разумно поддерживать разные утверждения? Разве только в расчете на то, что другие люди организованы так же, как мы и, стало быть, в силу одинаковых законов мышления, склонны к сходным суждениям? Но как мы можем это знать, когда мы вообще ничего не мо­жем знать? Без самоочевидности нет знания.

Довольно странно, что доверие оказывается таким сомнительным утверждениям, как утверждение об об­щечеловеческой природе, но не чистейшим тривиальностям, которые, правда, очень бедны содержанием, но обеспечивают нам ясную очевидность того немно­гого, что они дают; и в этом их содержании, во всяком случае, не имеется никакого упоминания о мыслящих существах и их специфических особенностях.

Релятивист не может хотя бы временно улучшить свою позицию тем, что скажет: «Ты смотришь на меня, как на крайнего релятивиста, но я таков только по от­ношению к основоположениям логики; все же осталь­ные истины могут остаться неприкосновенными». Этим он во всяком случае не устраняет общих возра­жений против специфического релятивизма. Кто релятивирует основные логические истины, релятивирует и всякую истину вообще. Достаточно указать на содер­жание принципа противоречия и сделать отсюда есте­ственные выводы.

Сам Эрдманн, безусловно, далек от такой половинча­тости: он действительно положил в основу своей ло­гики релятивистическое понятие истины, ко­торого требует его учение. Определение гласит, что истинность суждения заключается в том, что логичес­кая имманентность его предмета субъективно, в час­тности, объективно достоверна, и что предикативное выражение этой имманентности необходимо для мышления. Тут мы, конечно, не выходим за пределы психологического. Ибо предмет для Эрдманна есть представляемое, а это последнее, в свою очередь, ка­тегорически отождествляется с представлением. Точ­но так же «объективная или всеобщая достоверность» только с виду есть нечто объективное, ибо она «осно­вывается на общем согласии высказывающих сужде­ния». Мы, правда, находим у Эрдманна выражение «объективная истина», но он отождествляет ее с «об­щеобязательностью», т. е. обязательностью для всех. Последняя же распадается на достоверность для всех и, если я верно понял, на всеобщую необходимость мышления. Это именно и разумеет вышеприведенное определение. Возникает сомнение, каким же образом в каждом отдельном случае мы приходим к правомер­ному утверждению объективной истины в этом смыс­ле, и как мы можем избежать бесконечного регресса, требуемого определением и не оставшегося незаме­ченным для нашего выдающегося исследователя. К сожалению, его ответ недостаточен. Достоверны, го­ворит он, суждения, в которых мы утверждаем со­гласие с другими, но не само это согласие; но как это помогает нам, и что дает нам та субъективная уверен­ность, которую мы при этом испытываем? Ведь наше утверждение было бы правомерным лишь в том смысле, если бы мы знали об этом согласии, а это ведь значит - если бы мы убедились в его истинности. Хо­чется еще спросить: как можем мы прийти хотя бы только к субъективной уверенности в согласии всех? И наконец, не говоря уже об этом затруднении, пра­вомерно ли вообще требование всеобщей уверенно­сти, как будто истиной обладают все, а не немногие избранные?

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|